UZ AGAMBENA

PIŠE: Mario KOPIĆ

Talijanski filozof Giorgio Agamben, conte di Salaparuta, rođen je u Rimu 1942. godine. Premda filološki erudit, još nije uspio razriješiti podrijetlo svog prezimena. Ne znam, izgleda da je armensko, rekao mi je jednom zgodom. Kao mladić bio je opsjednut filmom, gotovo je dva puta dnevno odlazio u kino. Otac je naime bio vlasnik kinematografskih sala u Rimu, a majka kemičarka. Studirao je pravo, no nadasve su ga privlačile literatura i filozofija, pa za diplomski rad bira temu Simone Weil i pojam osobe. No presudan poticaj za filozofiju dobiva preko seminara na otvorenom, ispod drveta, s Martinom Heideggerom u Provansi, u Le Thoru, u ljeto 1966. i 1968, seminarima o Heraklitu i Hegelu. Heidegger je naime dolazio u Provansu na sastanke s francuskim piscem Renéom Charom, a Giorgio Agamben i njegova suputnica Ginevra Bompiani u to su se vrijeme družili s jednim Charovim učenikom, pjesnikom Dominiqueom Fourcadeom. Taj je seminar, kako kaže, za njega bio važno iskustvo ne samo zbog onoga što je ondje naučio, nego ponajprije zbog osobnog susreta s Heideggerom. Drugi učitelj, možda još značajniji, bio je Walter Benjamin. Zato ne iznenađuje da je temeljno područje ''duhovnog'' znanja koje je Agambena isprva zanimalo upravo – povijest.

Agambenovo se poimanje povijesnosti usredotočilo na ''djetinjstvo prigode'' koju nikad ne smijemo razumjeti samo kao empirijsku činjenicu, podvrgnutu epohalnom totalitetu. Talijanskog je mislioca zanimalo ono što se u svakoj tradiciji ne može predati odnosno prenijeti i što je svagda već zaboravljeno, što dakle upravo time nosi u sebi svoje ontološko i političko značenje. U trag mu može ući samo znanje koje ne raspolaže svojim predmetom: spoznaja obilježena konačnošću, spoznaja kojoj predmet u svojoj singularnosti svagda izmiče. U djelima Stance (riječ i fantazma u zapadnoj kulturi) (1977) i Djetinjstvo i povijest (1978) razvit će tomu primjerenu topologiju imaginarnog, koje realno ne shvaća kao funkciju znanja, nego kao konstrukciju fantazmatskog. Upravo nemogućnost prisvajanja predmeta otvara prostor fantazme i, s druge strane, oduzima identitet subjektivnosti koja se u taj prostor upisuje.

U transcendentalnom zaoštravanju pitanja o tom iskustvu Agamben će zatim postaviti pitanje o ''iskustvu uvjeta mogućnosti iskustva'': problem primjerenog pojma iskustva podudara se u takvu postavljanju pitanja s ''eksperimentom jezika'' i njegovim prevladavanjem u dječjoj bez-govornosti, ''infantilnosti''. Za Agambena je tako mišljenje bitno imanentno jeziku. 

U svojoj filozofski najznačajnijoj knjizi Jezik i smrt (1982) Agamben na toj osnovi modificira Heideggerovu analizu temeljnih teza zapadnjačke metafizike, napose tezu o zaboravu bivstvovanja. Osam dana seminara ''o mjestu negativiteta'' s kratkim ekskursima otvorit će odlučna pitanja uz ključne autore zapadne predaje: prije svega uz Hegela (u društvu s Kojèveom i Batailleom), Heideggera i Aristotela (u društvu s antičkim gramatičarima i Albertom Velikim), ali i Benvenistea i Jakobsona, Alana iz Lilla, Tome Akvinskog, Augustina, Roscelina i Derride. Također su tu Plotin i Levinas, Rilke i Gaunilo, Schelling, Hölderlin, trubaduri i gnostici, grčki tragičari, Heraklit, Platon, Nietzsche, Leopardi i Leonardo da Vinci… Ontološku razliku, razliku između bivstvovanja i bivstvujućeg, Agamben na temelju Benvenisteove lingvistike reducira na razliku između indikacije (pokazivanja, deixis) i signifikacije (označavanja), želeći pokazati da je zapadno iskustvo jezika indikatorično, odnosno da je pojedinačno, singularno bivstvujuće svagda neizrecivo, budući da je njegovo izricanje povezano s prijevodom u pojam i posljedičnim popredmećenjem. Na taj način razlika između bivstvovanja i bivstvujućeg postaje nešto radikalno imanentno samoj jezičnoj djelatnosti. A izrecivost je metafizički povezana s nadređenom instancom – glasom. U glasu su indikacija i signifikacija svagda već povezane, jer glas nije samo goli zvuk, nego je već na putu artikulacije toga da postane phone semantike (glas koji nosi značenje). Agamben zato glas drsko povezuje sa samim bivstvovanjem. Štoviše, u glas je upisan ireduktibilni negativitet: smrt onoga koji govori i odsutnost onoga što je mišljeno u jeziku. Zato je na paradoksalan način glas izvor negativiteta: ''Smrt i Glas imaju istu negativnu strukturu i metafizički su neodvojivi''. Filozofsko traženje je bezizlazno iz jednostavna razloga što je ''dimenzija značenja bivstvovanja izvorno otvorena samo u čisto negativnoj artikulaciji Glasa''. No ipak negativitet nije nešto što destruira jezik, nego naprotiv: upravo zbog neizrecivosti temelja izrecivosti čovjek se tek može konstituirati kao ono živo koje posjeduje umni govor (zoon logon echon). Zapadnjačka metafizika je na to zaboravila, i to čak važi za pokušaje post-modernih filozofa (od Heideggera preko Levinasa do Derride), unatoč njihovoj kritičnosti spram metafizike: ''Mitologem Glasa je… izvorni mitologem metafizike; ali ukoliko je Glas i izvorno mjesto negativiteta, negativitet je neodvojiv od metafizike… sve kritike metafizike misle da će prevladati horizont metafizike radikaliziranjem problema negativiteta i bestemeljnosti, kao da bi puko ponavljanje fundamentalnogproblema moglo voditi do prevladavanja metafizike''.

Interval između indikacije i pojma ne smijemo prevladati bilo kakvom metafizikom ili mistikom, pa niti metafizikom glasa: ''Kao neimenljivo božje ime, gramma je konačna i negativna dimenzija značenja, nije više iskustvo jezika, nego jezik sam, odnosno njegovo događanje u odstranjenju glasa''. Slično vrijedi za mistiku čiste tišine: ''Ako utemeljivanje u bezdanu ne otkriva ethos, habitualno prebivalište čovjeka, nego se ograničava na to da ukazuje na bezdan Sigé (Tišine), tada metafizika nije prevladana, nego vlada u svom najapsolutnijem obliku''.

A što je taj ethos? Samo radikalnim prevladavanjem svih dosadašnjih misli i duhovnosti mogu se otkriti načini nove ontologije singularnosti, poetike inspiracije i post-metafizičke etike (koja dobro ne razumije kao korelat bilo kakva utemeljenja trebanja ili volje, nego kao ispostavu, eks-poziciju golog tu-bivstvovanja u nihilističkom obzorju): ''Možda je vrijeme apsolutno izrecivih stvari, čiji ekstremni nihilistički bijes iskušavamo danas, vrijeme u kojem su sve figure Neizrecivog i sve maske onto-teologije likvidirane, odnosno razriješene i plaćene u riječima koje sada pokazuju naprosto ono ništa na kojem su utemeljene; vrijeme u kojem je čitavo ljudsko iskustvo jezika preusmjereno na posljednju negativnu realnost htijenja koje ne želi izreći ništa, možda je to vrijeme i vrijeme u kojem može nanovo postati vidljivo in-fantilno prebivanje čovjeka u jeziku (in-fantile, što će reći bez volje i bez Glasa, a ipak etičko, habitualno)''.

Etičko-politička dimenzija vremena apsolutno izrecivog – našeg vremena – u središtu je Agambenova ciklusa istraživanja pod naslovom Homo sacer, inaugurirana istoimenim, njegovim zacijelo najpoznatijim djelom iz 1992. godine. U Homo saceru Agamben se dotiče nekih ključnih društvenih pitanja, koja mnogo više uznemiruju šire krugove čitatelja nego hermeneutičko-ontološka ezoterika i zato je razumljivo postao slavan upravom tim radom, iako u njemu ponovno otvara seriju zapletenih egzegetskih skica, gdje, uz neke stare znance, dolaze na red Carl Schmitt i Pindar, Foucault i Benjamin, Hannah Arendt i Kafka, Kant i Gershom Scholem… Tisućgodišnja povijest politike za Agambena je kontinuum po tome što isključuje neke živote za nju konstitutivne od sama početka. Agambenov je svijet tu puno mračniji i tjeskobniji nego što bismo mogli naslutiti nakon nacrta njegove ontologije. Ključna prispodoba Homo sacera jest osuđenik u rimskom pravu, koji je postao sacer, svet, izlučen, izvan zakona, prognan iz polisa, bez svih prava, lišen svakog identiteta, kako religioznog tako i civilnog. Bilo tko je mogao tog čovjeka, koji je bio isključen kako iz religioznog tako iz profanog svijeta, nekažnjeno usmrtiti, pa ipak to ubojstvo nije moglo imati vrijednost žrtvovanja. Homo sacer koji čuva sjećanje na izvorno isključenje, preko koje se politička dimenzija na početku uspostavila, za Agambena je potencijalno svatko od nas. Kako to? Ne živimo li u demokratskim državama koje svojim političkim mehanizmima jamče naša neotuđiva prava? Agamben se trsi pokazati da je pritom posrijedi ''trik'' moderne politike, koja je zapravo anti-politika, krvava mistifikacija novog planetarnog poretka. U temelju polisa sveudilj se skriva mračna tajna, arcanum imperi: zajednica ne počiva ni na kakvoj etici ili ugovoru, nego na brutalnoj gesti suverene moći. Suprotnost između totalitarnih i demokratskih država je u dubini iluzorna. Paradigma današnjeg svijeta nije grad, koji bi počivao na zakonu i raspravi, nego koncentracijski logor, nije Atena nego Auschwitz: država koja počiva na ukidanju zakona, na ''izvanrednom stanju''. Logori nisu prestali s Drugim svjetskim ratom, nego se njihova temeljna logika čuva i postaje sve savršenijom. Suprotnosti između socijalizma i nacizma, da ne spominjemo suprotnosti suvremenih političkih opcija, iz takve ''dubinske'' perspektive nisu samo zanemarive, nego se očituju kao produkti iste matrice. Naša temeljno ljudsko stanje ostvaruje se u sudbinama izbjeglica, prognanika, staraca, bolesnika od AIDS-a, žrtava birokratskog zdravstvenog sistema, rata protiv terorizma itd. Moć se ostvaruje na golom životu, koji je reduciran na trpeće zamuknuće lišeno glasa. U svim tim sudbinama ne vidi se samo da smo iz subjekta u novom vijeku postali objekti biopolitike, kao što je jedno vrijeme pretpostavljao Michel Foucault, nego se pokazuje da je sama biopolitika (i to ne samo kao državno-tehnološko preoblikovanje života, politizacija golog života, nego kao thanatopolitika, kao oblikovanje smrti) za politiku konstitutivna od samog početka, premda se zaoštrila tek u modernitetu. Kao u  logoru, moderne nas države desubjektiviraju – a tu desubjektivaciju prati (fiktivna) resubjektivacija osoba koje su samo brojevi. 

Obzorje u kojem se pri toj viziji društva Agamben kreće još je uvijek horizont apsolutne imanentnosti, kojem bi filozofska misao trebala biti predana u svojoj stvarnosti i zadatku. Nakon Heideggera i Benjamina u njegovim kasnijim spisima sve će veći upliv zadobivati Foucault i Deleuze. U knjizi Moć mišljenja (2005) naglasit će da ''postaje sada jasno u kakvom smo značenju mogli na početku tvrditi da pojam 'Života' kao posljednja ostavština kako Foucaultova tako i Deleuzeova mišljenja mora biti temom nadolazeće filozofije… Riječ je o tome da se povežu posljednje – naizgled tako mračne – Foucaultove refleksije o bio-moći i procesima subjektivacije i Deleuzeove refleksije – naizgled tako vedre – o životu kao apsolutnoj imanentnosti i blaženosti''.

Agamben usto nije samo svojim ''lingvističkim'' imanentizmom predan statusu quo suvremenog društva, nego želi biti i zauzet mislilac. I pritom stalno oscilira između radikalne konačnosti i volje za životom. Kako je jednom zgodno uočio Toni Negri, ''postoje naime dva Agambena. Jedan koji se zadržava na egzistencijalnoj, strašnoj i sudbonosnoj pozadini, prisiljen na stalno suočavanje s idejom smrti. I drugi, koji osvaja (dodaje komade, manevrira, konstruira) biopolitički horizont zaranjanjem u filološki rad i lingvističku analizu… Paradoks je da ta dva Agambena vazda žive zajedno i kad najmanje očekujete izranja prvi i zatamnjuje drugog, a mračna sjena smrti razastire se protiv volje za životom, protiv viška želje. Ili obrnuto.''

Filozof može – pobijedivši svog mračnog dvojnika – pokazati put tako da nanovo promišlja kako pojam subjekta tako i pojam vremena. Otuda i u Agambenovim kasnijim djelima sve veće  otvaranje za ono mesijansko. Mesijansko vrijeme, ''vrijeme što preostaje'', omogućuje kritičko područje zbiljske slobode. I to bar onih nekoliko trenutaka dok ne napustimo ovaj svijet. Jer tako bi, naime, dodao onaj Agambenov mračni dvojnik…

OBJAVLJENO U ČASOPISU TVRĐA, TEMATSKI BROJ: AGAMBEN, br. ½, 2014.