Prisjećam se famozne rečenice Friedricha Schlegela s početka 19. stoljeća: „Tri najveće tendencije našeg doba su Francuska revolucija, Goetheov Wilhelm Meister i Fichteov Wissenschaftslehre (Nauk o znanosti)”. Jedan golem povijesni događaj stavljen na istu razinu s dvama kulturnim djelima: eto, to je Europa (Europa Modernih vremena), mjesto koje se odlikuje prevladavajućim položajem koji se pridaje kulturi (odnosno, kako bismo izbjegli nesporazume uzrokovane različitim značenjima ove riječi, mišljenju i umjetničkim djelima).

Zamislimo da je šezdesetih ili sedamdesetih godina netko rekao: najveće tendencije našeg doba su dekolonizacija, Fellinijev opus i Heideggerova kritika tehnike. Ta bi ideja, čini mi se, bila potpuno opravdana; pa ipak, u to je vrijeme nitko ne bi izgovorio: ona više nije odgovarala duhu vremena i položaju rezerviranom tada za kulturu.

Danas mi se rečenica takve vrste čini posve nemogućom, neizrecivom; nigdje se ne vidi kulturno djelo koje bi se stavilo na istu razinu s (primjerice) padom komunizma. Kako je to moguće? Djela te veličine više ne postoje? Ili pak postoje, ali ih ne vidimo? Ili ih ne želimo vidjeti? Teško je odgovoriti.

Jedna mi se stvar čini bjelodanom: Europa u kojoj je Schlegelova rečenica bila moguća i prirodna, ta nas je Europa napustila. Njezin odlazak u ništavilo odigrao se pred našim očima. A mi se pretvaramo da ništa nismo vidjeli. Možda doista nismo ništa vidjeli. Taj nevjerojatan događaj stoga nije bio ni promišljen, ni analiziran, pa ni opisan, čak niti konstatiran.

Nije konstatiran jer je svijet, onako kako se oblikovao u posljednjim desetljećima, postao ravnodušan i prema Goetheovu i prema Fichteovu djelu, i prema Heideggeru i prema Felliniju, pa samim time i prema njihovu prisustvu i prema njihovu odsustvu. Umre li stari ujak s kojim se nitko nije družio, olako se može dogoditi da nitko i ne primijeti njegov nestanak.

Tko je uopće uistinu potresen, pogođen, uništen brisanjem europske kulture? Nitko? Unatoč svemu, postoje dvije žrtve koje zbog toga moraju patiti: najprije, naravski, sama filozofija i umjetnost. A potom, Francuska.

Jer izniman autoritet Francuske u posljednja dva, tri stoljeća počivao je upravo na povlaštenom mjestu što su ih kulturna djela zauzimala u životu Europe. Govorim iz vlastita iskustva: duhovna atmosfera cijele moje češke mladosti bila je obilježena strastvenom frankofilijom. Bilo je to neposredno nakon rata, što znači da je ljubav prema Francuskoj manje-više lako preživjela šok Minhenskog sporazuma (iako je proživljen bolno, kao izdaja). Kako je mogla preživjeti? Zato što se ljubav prema Francuskoj nikada nije sastojala u divljenju francuskim državnicima, nikada u poistovjećivanju s francuskom politikom; ona je počivala isključivo na strasti prema francuskoj kulturi: prema njezinom mišljenju, njezinoj književnosti, njezinoj umjetnosti (napose modernoj umjetnosti).

Kada Schlegelova rečenica postane anakrona, kada kultura jednom Europljaninu više ne znači gotovo ništa, fatalnom logikom svijet postaje ravnodušan prema Francuskoj, gluh za njezin glas. A budući da se prošlost uvijek odbacuje s određenom strašću, to ravnodušje često poprima obilježje averzije, pa ravnodušje prema Francuskoj postaje frankofobija.

(Za mene razlog više da volim Francusku; bez euforije; nespokojnom, tvrdoglavom, nostalgičnom ljubavlju.)

S francuskog preveo Mario Kopić

Revue des Deux Mondes, 5.11. 1994, str. 43-45.

Volio bih postaviti samo dva pitanja. Očito je da nitko ne zna što učiniti s drogama, čak ni njihovi korisnici. Također, nitko ne zna ni govoriti o njima. Neki ljudi govore o zadovoljstvima koja ne samo da su teška za opisati, nego i pretpostavljaju uživanje droge. Drugi pak evociraju suviše generalizirane, izvanjske uzroke da ih objasne (socio-logičke uvjete, komunikaciju i nemogućnost iste, situaciju s mladeži, itd.) Prvo pitanje bi bilo: Imaju li droge specifičnu uzročnost i možemo li istražiti taj smjer?

Specifičnu ne znači „metafizičku“ ili isključivo znanstvenu (i.e kemijsku) uzročnost. Ne radi se o infrastrukturi qua uzroku o kojoj bi sve ostalo ovisilo. Specifičnu bi impliciralo mapiranje teritorija ili kontura droga-seta. S jedne strane taj set bi imao unutrašnji odnos s raznim vrstama droga, i s druge strane, s generalnijim uzročnostima. Dopustite mi da iskoristim za primjer potpuno drugačiju domenu: psihoanalizu. Bez obzira na sve što možemo reći o psihoanalizi, ipak ostaje sljedeća činjenica: pokušala je uspostaviti određenu uzročnost domene, uključujući ne samo neuroze, već i svakojake vrste psihosocijalnih formacija i produkcija (snove, mitove, itd.). Ukratko, ocrtala je tu specifičnu uzročnost pokazujući kako želja investira mnezijske tragove i afekte. Ne radi se o pitanju je li takva specifična uzročnost bila ispravna. Ono što je bitno je upravo potraga za tom uzročnošću putem koje nas je psihoanaliza izvela iz suviše generaliziranih razmatranja pa čak ako je kasnije i sama pala kao žrtva nad ostalim mistifikacijama. Neuspjeh psihoanalize po pitanju fenomena droga je dovoljno da pokaže kako droge imaju potpuno drugačiju uzročnost. No, moje je pitanje: možemo li zamisliti specifičnu uzročnost droga i u kojim smjerovima? Na primjer, s drogama se javlja nešto veoma jedinstveno gdje želja direktno investira sistem percepcije. To je nešto potpuno različito. Pod „percepcijom“ podrazumijevam i unutarnju i vanjsku percepciju, a posebice percepciju vremena-prostora. Distinkcije između vrsta droga su sekundarne, interne sistemu. Čini mi se da je bilo vrijeme kada je istraživanje išlo u tom smjeru: Michaux u Francuskoj i u drugom slučaju beat generacija u Americi, da ne spominjem Castenadu, itd. Htjeli su znati kako sve vrste droga uključuju brzine, modifikacije brzine, pragove percepcije, forme i pokrete, mikropercepcije, percepcije na molekularnoj razini, nadljudska ili subljudska vremena, itd. Da, kako želja direktno ulazi u percepciju, direktno investira percepciju (na taj način vodeći nas do fenomena deseksualizacije droga). Ta perspektiva bi nam pomogla pronaći poveznicu s generalnijim izvanjskim uzročnostima bez da se izgubimo. Otuda dolazi uloga percepcije, poticanje percepcije u suvremenim društvenim sistemima koja je navela Phila Glassa da kaže kako su droge u svakom slučaju promijenile problem percepcije čak i za one koji nisu njeni korisnici. Takav pogled bi nas također naveo da više cijenimo važnost kemijskog istraživanja bez da potpadnemo pod „znanstvenu“ koncepciju. Ako je istina da su neki išli u tom smjeru, u smjeru autonomnog sistema želje-percepcije, zašto se čini  da je danas uvelike napušten, posebice u Francuskoj? Diskurs o drogama, o njezinim korisnicima i onima koji to nisu, o doktorima kao korisnicima je zapao u potpunu konfuziju. Ili je to lažni dojam? Je li moguće da ne postoji potreba da se traži specifična uzročnost? Ono što vidim kao važno u ideji specifične uzročnosti je to da je neutralna i da se odnosi i na uživanje droga kao i na terapijska sredstva.

Drugo pitanje bi bilo: kako da objasnimo tu „kritičnu točku“ koja se javlja kod droge, kako da odredimo kada se ta kritična točka javlja? Javlja li se nužno veoma brzo i je li materijal takav da su neuspjeh i katastrofa nužni na ravni droge (drug plane)? Radi li se o „iskošenom/nakrivljenom“ pokretu? Korisnik droge stvara aktivne linije leta. No te se linije skupljaju, kao tratinčice, počinju se pretvarati u crne rupe sa svakim korisnikom, bilo pojedince ili u grupi. Ukopani umjesto prošireni. Guattari je pričao o njima. Ovisno o kojoj je drogi riječ, mikropercepcije su unaprijed uspostavljene, recimo putem halucinacija, delirija, lažnih percepcija, fantazija, naleta paranoje. Artaud, Michaux, Burroughs – koji su točno znali o čemu govore – mrzili su „iskrivljene percepcije“, „loše osjećaje“ koji su im se činili kao izdaja, ali i neizbježan rezultat. Na tom mjestu se upravo gubi svaka kontrola, i sistem ovisnosti o abjektu započinje, ovisnosti o proizvodu, o šutu, proizvodnji fantazija, dileru, itd. Dvije stvari se moraju razlikovati, apstraktno: domena vitalnog eksperimentiranja i domena smrtonosnog eksperimentiranja. Vitalno eksperimentiranje nastaje kada te bilo kakvo iskušavanje zgrabi, preuzme kontrolu nad tobom, ostvaruje sve više i više konekcija i na taj te način otvori novim konekcijama. Takav način eksperimentiranja može uključivati i dozu autodestrukcije. Može započeti s popratnim ili uvodnim produktima: duhanom, alkoholom, drogama. Takvo eksperimentiranje nije suicidalno sve dok destruktivni tok nije reduciran na sebe sama, već služi spajanju s ostalim tokovima bez obzira na moguću opasnost. Suicidalnost se javlja kada je sve svedeno/reducirano na sam taj tok: „moj“ šut, „moj“ trip, „moja“ čaša. To je upravo suprotno konekciji; to je organizirana diskonekcija. Umjesto „motiva“ koji služi stvarnim temama i aktivnostima, radi se o jednostavnom, ravnom razvoju stereotipne radnje gdje se radi o drogi radi droge. To dovodi do glupoga samoubojstva. Postoji samo jedna linija čiji segmenti slijede alternirajuće ritmove: „Prestao sam piti – Iznova sam počeo piti“, „Prestao sam uzimati drogu – sada ih ponovno mogu uzeti.“ Bateson je pokazao kako je „Prestao sam piti“ ekskluzivno dio bivanja alkoholičarom, jer služi kao definitivan dokaz da osoba sada iznova može popiti piće. Kao i ovisnik o drogi koja je konstantno u procesu prestajanja s obzirom na to da je to pokazatelj kako je ta osoba sposobna još i više droge. U tom smislu, ovisnik je onaj koji se stalno odvikava. Sve je svedeno na tužnu suicidalnu liniju s ta dva alterirajuća segmenta koji su u suprotnosti s konekcijama i višestrukim isprepletenim linijama. Narcizam, autoritarnost, ucjena, otrov – jedino neurotičari pariraju ovisnicima o drogi u svojim pokušajima da raspizde svijet, da prošire bolest i nametnu svoju situaciju (odjednom, doima se da psihoanaliza služi ka blaga droga). Zašto je i kako to iskustvo čak i kada je autodestruktivno, no svejedno vitalno, pretvoreno u smrtonosni poduhvat generalizirane, nelinearne ovisnosti? Je li to neizbježno? Ako postoji ta jedna odlučujuća stavka, onda bi tu trebala intervenirati terapija.

Možda moja dva problema konvergiraju: može biti da na razini specifične uzročnosti droga možemo razumjeti zašto se droge na kraju pokažu kao toliko loše i promijene svoju uzročnost. Još jednom, želja koja direktno investira percepciju je nešto veoma začuđujuće, veoma lijepo, svojevrstan neistražen teritorij. No halucinacije, lažne percepcije, naleti paranoje i poduža lista ovisnosti – sve je to odveć poznato čak i ako nam to ponove ovisnici koji se smatraju eksperimentatorima, vitezovima modernoga svijeta, univerzalnim pružateljima loše savjesti. Što je potrebno da se od jednoga dođe do drugog? Hoće li ovisnici pokušati koristiti novi sistem želje-percepcije za svoju korist ili za vlastiti ucjenu? Gdje pozicionirati ta dva problema? Imam osjećaj da se trenutačno ne odvija nikakav napredak, da se ne sprovodi niti jedno dobro istraživanje. Istraživanje. Posao koji se mora obaviti sigurno se nalazi negdje izvan ova dva pitanja, ali trenutačno nitko ne razumije gdje točno. Oni koji poznaju problem, bilo ovisnici, bilo doktori, čini se da su napustili istraživanje i za sebe i za druge.

Previo (jer prevođenje jest zapravo previjanje, kao što se rana/teksta/ previja) s engleskog Patrik Weiss

Gilles Deleuze, Two Regimes of Madness – texts and interviews 1975.-1995., Semiotext(e) 2006., pp. 151-155

1. Isus je rođen u Nazaretu; Krist u Betlehemu.

2. Isus je imao zemaljskog oca; Krist je bio jedinorođeni Sin Oca nebeskoga.

3. Isus je imao četvero braće i neodređen broj sestara; Krist je bio jedinac.

4. Isusu je učitelj bio Ivan Krstitelj; Krist je bio Krstiteljev rođak i nije mu trebao nikakav učitelj.

5. Isus se ne može razumjeti bez Krstitelja. Krist se ne može razumjeti bez Petra i bez Pavla.

6. Isus je svakog trenutka iščekivao kraljevstvo Božje i preobražaj ovoga svijeta; Krist je proglašavao savršeno ispunjenje božanskog plana i objavljivao da je pobijedio svijet.

7. Isus je živio u iščekivanju velikog prevrata i pazio je da ne utemelji institucije koje bi ubrzo nestale; Krist je osnovao Crkvu namijenjenu da traje stoljećima i povjerio je Petru ključeve kraljevstva imenovavši ga poglavarom Crkve.

8. Isus je zapovijedao svojima da ne propovijedaju poganima jer je došao samo za „izgubljene ovce doma Izraelova“; Krist je poslao učenike u misiju do na kraj svijeta kako bi sve obratili krsteći ih „u ime Oca i Sina i Duha Svetoga“.

9. Isus je osuđivao nepravde; Krist je uzimao grijeh svijeta.

10.  Isus je gubio strpljenje zbog onih vjernika koji su stavljali propise ispred dobrobiti konkretnih ljudi; Krist ga je gubio zbog Židova koji su, vjerni svojoj monoteističkoj vjeri, logično odbijali priznati ga jednakim Bogu.

11.  Isus je htio ostati zauvijek vjeran svojoj religiji, bio je Židov ne samo etnički nego i religijski; Krist je htio osnovati novu religiju, drukčiju od židovstva, čije je nadilaženje predstavljao kao novi savez, za novi narod Božji, u novom Izraelu, u novom Jeruzalemu, s novom zapovijedi i originalnom svetom knjigom zvanom Novi zavjet.

12.  Isus je vodio duhovni život u znaku budnosti (vigilanza) iščekujući kraljevstvo, čijem dolasku nije znao ni dana ni časa, pa je stoga intenzivno gajio vjeru i nadu; Krist je vodio duhovni život u znaku ispunjenja, jer je od početka znao za svoj „čas“, pa stoga nije mogao imati ni vjere ni nade budući da je u sebi oduvijek iskušavao puninu božanske slave.

13.  Isus se nipošto nije smatrao jednakim Bogu, štoviše, kada su ga jednog dana oslovili s „učitelju dobri“, rekao je da ga tako ne zovu, jer je samo Bog dobar; Krist je tvrdio da je „jedno“ s Ocem.

14.  Isus je svakog pojedinca stavljao izravno pred Boga, pred navještaj njegove ljubavi i njegova suda; Krist je između Boga i čovječanstva uvijek stavljao samoga sebe.

15.  Isus je htio živjeti i vidjeti ostvarenje kraljevstva Božjega u kojemu bi ponovno pio vino koje je toliko volio; Krist je došao upravo zato da umre na križu i čekao je svoj čas kako bi ponudio kao žrtvu svoje tijelo i svoju krv. Od Isusa i njegove religije potječe duhovnost kao budnost; od Krista i njegove religije potječe duhovnost kao žrtva.

16.  Isus je bio uhvaćen; Krist se predao. Isusa je poljubio Juda Iškariotski; Krista ovaj nije ni dotaknuo. Isus je šutio pred Pilatom; Krist mu je govorio o istini.

17.  Isus nije bio u stanju sam nositi križ pa mu je morao pomoći Šimun Cirenac; Krist je sam nosio svoj križ. Isus je umro sam i napušten; Krist je umro imajući uz sebe svoju majku, Magdalenu, druge žene i ljubljenog učenika. Isus je umro vičući u očaju; Krist je umro proglašavajući svoju pobjedu.

18.  Isus je umro; Krist je pobijedio smrt i uskrsnuo, i od tada Crkve proglašavaju: „Krist je uskrsnuo!“, s kanonskim odgovorom: „Uistinu je uskrsnuo!“.

19.  Isusa prije rođenja nije bilo; Krist je oduvijek postojao, bio je Riječ, Riječ kod Boga, Riječ kao Bog, „Bog od Boga, svjetlo od svjetla, pravi Bog od pravoga Boga, rođen, ne stvoren“.

20.  Nitko od nas nije sreo Isusa; svi smo mi sreli Krista. Isus je nepoznat; Krist je svima dobro poznat. O Isusu tek rijetki govore i njeguju njegovu duhovnost; o Kristu se svaki dan na zemlji proglašava božanska narav tvrdeći da je „istobitan s Ocem“ i slavi se spomen njegove smrti i uskrsnuća, izjavljujući da se iščekuje njegov dolazak: „Tvoju smrt, Gospodine, naviještamo, tvoje uskrsnuće slavimo, tvoj slavni dolazak iščekujemo“ (iako zapravo gotovo nitko više ne čeka taj njegov dolazak).

Uzet ću sada ovih dvadeset tvrdnji o razlici između Isusa i Krista i pokazati biblijske temelje svake od njih te ću u vezi s njima razviti opsežnija ili kraća razmatranja, ovisno o logici izlaganja.

ŽIVJETI ISUSOVU DUHOVNOST NIJE RELIGIJSKO PITANJE

 Vito Mancuso, Isus i Krist  (Gesù e Cristo), Garzanti, Milano 2025.

S talijanskog preveo Ivo Kara-Pešić

Platon u Politeji (Republici, Državi) zbori o ratu kao „najvišem umijeću“, naime kao jednom od specifičnih načina rada koji su mogući unutar organizacije „podjele rada“ od koje se sastoji super-umijeće polisa.

I rat je, dakle, „demijurg“.

Štoviše, rat je demijurško djelo koje dovodi do krajnje granice destruktivnu značajku demijurškog – kao što kasnije kapitalizam do krajnje granice dovodi konstruktivnu značajku.

Aristotel, razlikujući „hrematistiku“ od „ekonomije“, tvrdi da je cilj ove druge proizvodnja upotrebnih dobara (sve je ove pojmove baštinio Marx, Marx je naime jedan veliki grčki mislilac), dočim je, tomu nasuprot, cilj „hrematistike“ beskonačna proizvodnja bogatstva. Tako se uz proizvodnju bezgraničnog bogatstva, unutar polisa, nadovezuje bezgranična proizvodnja destrukcije, „najviše umijeće“ rata, o kojem zbori Platon.

2.

Za Freuda rat je neizbježan, budući da je čovjekova egzistencija kombinacija Erosa („ljubavi“) i Nagona smrti. Nastojanje za osujećenjem rata je neostvarivo jer rat pripada „naravi“ čovjeka, konstituiranoj upravo borbom između Erosa i Thanatosa („smrti“), ljubavi i mržnje. Rat je ekstremni izražaj nagona smrti.

Dok je ljubav, tvrdi Freud, poriv za sjedinjenjem, mržnja je poriv za razdvajanjem. Eros konstruira, Thanatos destruira.

No Freud ne vidi da je svako konstruiranje destruiranje i da je svako destruiranje ujedno konstruiranje. Konstruirati neku kuću znači destruirati neku čistinu; destruirati neku kuću znači proizvesti neku čistinu. Ova je implikacija znana ne samo Hegelu i Marxu, nego već prije Platonu i Empedoklu. (Istina, za Freuda, Eros i Thanathos ne djeluju izolirani, nego svagda „pomiješani“, no tu je posrijedi intrinzična smjesa u kojoj svaki od dva činitelja zadržava vlastitu značajku sile koja sjedinjuje ili razdvaja, tako da je posljedak njihove pomiješanosti jednostavno kvantitativna dominacija jedne od njih.)

No između Erosa i Thanatosa postoji još dublja, radikalnija i bitnija solidarnost. Premda je Eros i za Freuda princip mira (ali ne u izričitom smislu „principa nirvane“ koji se kod Freuda podudara s Thanatosom, nego u značenju plodonosnog, konstruktivnog principa mira), ipak postoji suteren u kojemu Eros i Thanathos žive istim životom.

Kazujući ovo, krećemo se u smjeru posve suprotnom od Frommove kritike Freuda, optužbe da je Freud pod pojam Thanatosa sabrao različite funkcije (agresivnost, destruktivnost, sadizam, volju za moć); valja istaknuti da su te različite funkcije upravo kao različite ujedno i razni izražaji identičnog stava: volje za kontroliranjem stvari, odnosno volje za izlaženjem i povratkom u ništinu.

3.

Možemo dati prednost Erosu. No i Eros i Thanatos odgovaraju definiciji umijeća/tehnike koju Platon daje u Symposionu, govoreći o Erosu. Umijeće, odnosno tehnika je, kaže Platon, „uzrok koji omogućuje da stvari iz nebivstvovanja prijeđu u bivstvovanje“ (i obrnuto).

Ma koliko čudno može izgledati ova solidarnost između Erosa i Thanatosa, upravo Platonov tekst govori na nedvosmislen način:

„Ljubav je volja za trajnim posjedovanjem dobra“ i djelo (rad, ergon) Erosa je „rađanje u lijepom, budući da se ne može rađati u ružnom; dočim se u lijepom mora svagda rađati“.

Ovakvim se tvrdnjama najodlučnije ističe tehnička značajka Erosa.

Riječ „dobro“ (agathon) u grčkom jeziku ima ekstremno širok dijapazon značenja: „dobro“ je sve ono što je željeno. „Dobro“ je voda za žednog, hrana za gladnog, odijelo za nagog, radost za nesretnika, uspjelo djelo za tehničara, zanatliju, umjetnika, političara. „Dobro“ je ono željeno i istodobno sve ono što demijurg uspijeva proizvesti.

Čak i riječ lijepo (kalon) i ružno (aischron) izvorno na grčkom imaju puno šire značenje od „estetskog“ značenja na koje smo navikli.

„Lijepo“ je – kako se u Platonovu tekstu eksplicitno kaže – „harmonično“, a „ružno“ je „disharmonično“. „Harmonično“ je ono čiji elementi imaju sposobnost da sebe unaprijed odrede ili predisponiraju u pogledu realizacije neke svrhe. Jasno je onda da Eros ne može rađati (naime stvarati) u „ružnom“, jer ružno je upravo nesposobnost elemenata koji konstituiraju ružnoću da unaprijed sebe odrede u pogledu svrhe, odnosno njihova neraspoloživost za sjedinjenjem koje je konstituirano svrhom. Oni su „disharmonični“ jer ne uspijevaju biti primjerenim sredstvima za stvaranje svrhe. Upravo imajući u vidu ovaj koncept,  Freud je mogao reći da je ljubav poriv za sjedinjenjem.

No tvrditi da je Eros rađanje u lijepom, odnosno da je djelo koje unaprijed određuje sredstva, koristi ih i vjeruje da im može dominirati u pogledu proizvodnje svrhe, tvrditi to znači upravo izraziti samu definiciju umijeća, odnosno tehnike.

Zacijelo se može istaknuti da je jedno platonska ljubav, naime ljubav kao sin Neimaštine, a drugo kršćanska ljubav, ljubav kao preobilje. No neovisno o ovoj razlici, u oba je slučaja, kao fundamentalna crta, prisutna zajednička demijurška značajka.

Platonski Eros je „bez obuće i bez krova“, ali, budući da je i sin Sredstva, odjelovljuje demijuršku silu, naime transformaciju realnosti, koja, koliko god drukčija od preobilja kršćanske ljubavi, ima s njom zajedničko ono bitno, naime sposobnost stvari da prijeđu iz nebivstvovanja u bivstvovanje. „Sredstvo“ se, u grčkom jeziku, naziva Poros i na korijenu ove riječi oblikuje se ono iskustvo (eks-per-ijencija) koje je u središtu eksperimentalne metode moderne znanosti.

I Eros je dakle „najviše umijeće“: kao i rat u kojemu Thanathos pronalazi svoj ekstremni izražaj.

4.

Res publica ili „javna stvar“ polisa jest mjesto iz kojega izrasta Zapad. Tehnika Zapada jest uzrok koji omogućuje da stvari iz nebivstvovanja prijeđu u bivstvovanje.

Postoji riječ (koje se nikad ne sjetimo) koju je izrekao Platon i u kojoj odjekuje drevna Heraklitova izreka: „Sve stvari nastaju posredstvom spora“.

Izraz „posredstvom spora“ prevodi grčki izraz kat'erin. Grčka riječ eris upravo znači „spor“, „rat“.

Kao potvrdu možemo uzeti jedan Heraklitov fragment: „Rat je majka svih stvari“.

Što je Heraklit doista htio reći, zavazda će ostati zagonetkom. No način na koji je Platon preuzeo ovu Heraklitovu izreku ne predstavlja zagonetku.

Postoji dakle jedna riječ, epamphoterizein, kojom Platon, u dijalogu Politeja, imenuje „stvar“ odnosno res Republike.

Ova riječ, složenica sastavljena od tri dijela, dovodi do ovog izraza: epi ta amphotera erizein.

Erizein je infinitiv glagola izveden iz imenice eris. Erizein znači „boriti se“, „ratovati“. Otvorimo li grčki rječnik, naći ćemo da se epamphoterizein znači „biti nesiguran“, „oscilirati“, „biti neodlučan“. No značenje ove složenice ipak je pregnantnije. Ona ne znači jednostavno biti nesiguran „između dvoje“ (epi ta amphotera), nego znači biti osporavan u ratu između dvoje. U Platonovu tekstu ono dvoje koje stvar (res Republike) osporavaju jesu upravo bivstvovanje i niština. Naime, stvar je rat, ne samo u smislu da je osporavana od strane bivstvovanja i ništine, nego je upravo sama stvar sporenje s bivstvovanjem i ništinom kako jedno od ovo dvoje ne bi konačno uspjelo zagospodariti. Biti „stvar“ (bilo koja stvar, od najnježnije do najneumoljivije, od najizvanjskije od najunutarnije, od najmirnije do najburnije) znači biti „rat“.

5.

U središtu je mojih tekstova tvrdnja da postoji nužna implikacija između naše vjere da je bivanje (tj. nastanak i odlazak u ništinu) zbiljsko i ekstremne mahnitosti. Naše je temeljno uvjerenje, koje svi dijelimo ukoliko smo stanovnici Zapada, da je 'svijet' mjesto bivanja. (Naime, stanovnici epohe u kojoj se, ako se ne vjeruje više da s onu stranu bivanja svijeta postoji Bog, sve više i sve intenzivnije vjeruje da je jedina zbiljnost svijet bivanja.) U srži bivanja Eros i Thanatos imaju zajedničku dušu. Ukoliko postoji nužna implikacija između ekstremne mahnitosti i onoga što je „za nas“ krajnja evidencija, tada misliti, s onu stranu mahnitosti, sumrak rata znači misliti sumrak duše naše civilizacije. Uvjerenje što ga svi mi kao stanovnici Zapada dijelimo, naime da stvari proishode i vraćaju se u ništinu – povezano je s Nužnošću ekstremne mahnitosti, budući da je povezano s Nužnošću uvjerenja da su stvari niština. To je odlučna crta mojih tekstova: uvjerenje da stvari, odnosno ne-niština, proishode iz ništine i u nju se vraćaju, identično je s uvjerenjem da su stvari niština. Uvjerenje da je bivstvujuće niština i upravo ekstremna mahnitost.

Ova temeljna mahnitost, koja upravlja poviješću Zapada, izvorni je smisao onoga što nazivamo „ratom“. Smisao koji zapadnjačka civilizacija daje stvarstvu onoga što stvari jesu jest izvorni smisao rata kao prigode Zapada.

6.

Simptom mahnitosti konstituiran je tim fundamentalnim tipom mentalne bolesti – klinički mnogo puta provjerene – gdje je individuum osuđen biti ništinom ili kao niština biti izložen promatranju. „Naša civilizacija“ tretira tu istaknutu crtu mentalne bolesti kao „otuđenje“ ili „alijenaciju“, ne vodeći računa da je ono što se izražava u mentalnoj alijenaciji kao uvjerenje da smo niština zapravo temeljna misao „naše civilizacije“: uvjerenje, odnosno volja da su stvari, ne-niština, zapravo niština. „Stvari“, to će reći ne ono što je apstraktno, nego aspekti, forme, određene i konkretne prigode svijeta.

7.

Naravski, nitko od stanovnika Zapada ne prepoznaje sebe u uvjerenju da su stvari niština. Ovo uvjerenje konstituira nesvjesno naše civilizacije. No ako postoji ta nužna implikacija između naše vjere stanovnika Zapada (i polisa) i volje, uvjerenja da su stvari niština, tada izvorni smisao smrti i rata jest upravo volja da su stvari niština. Ova volja-uvjerenje konstituira izvorni smisao onoga res res-publicae, izvorni smisao stvari. Rat, za Platona, nije naprosto majka svih stvari, nego je sama stvar, odnosno ono što konstituira stvarstvo stvari.

„Za nas“ je riječ „stvar“ veoma siromašna. Pa ipak, to je riječ čiji smisao upravlja svakom djelatnošću Zapada i u sebi sadrži ekstremnu mahnitost koja se može sručiti u Svemu. Grčki smisao stvari upravlja svekolikim djelovanjem Zapada, svim tehnikama, pa čak i takvom vrstom djelovanja koju nazivamo „ratom“.

Čak i ako je moderna znanost najrigoroznija forma u kojoj se očituje grčki smisao „stvari“, može se razumjeti ono što se kazuje prije: da je znanstveno razmišljanje o ratu ista ona svijest koju rat ima o samome sebi.

Grčki smisao stvari upravlja „ratom“ kao što upravlja i „mirom“. Mahnitost grčkog smisla stvari izražava se u neposrednoj formi u onome što imenujemo „ratom“, ali u posrednoj formi i u onome što imenujemo „mirom“ (i „ljubavlju“). Bilo rat, bilo mir, bilo Eros, bilo Thanathos, žive unutar bitnog smisla smrti i rata.

Ukoliko bismo dakle htjeli misliti mogućnost sumraka onoga što nazivamo „ratom“, ne možemo ostati ni u optimizmu onoga koji je čak smatran velikim pesimistom, dakle Freuda. Bolest leži dublje. Ukoliko bismo, dakle, htjeli misliti mogućnost sumraka rata, morali bismo prije svega pretpostaviti mogućnost sumraka grčkog smisla stvari, naime mogućnost sumraka same duše zapadnjačke civilizacije.

/odlomak iz knjige Isus i Krist Vita Mancusa/

S obzirom na osjetljivost ovog pitanja, objasnit ću to još jednom: za nas postoji mogućnost pripadanja vječnosti samo kroz pripadanje vremenu, što po definiciji zabranjuje svaki prezir prema prirodnom svijetu u ime vječnoga. Nikakav contemptus mundi ili „prezir prema svijetu“ (prema materiji, tijelu, prirodi) ne može se utemeljeno pozivati na Isusa. Upravo suprotno, od njega potječu briga, predanost i ljubav prema prirodnom svijetu. Spis Pierrea Teilharda de Chardina Srce materije mnogo je bliži Isusovu duhu nego Nasljeduj Krista (danas se smatra da ga je napisao njemački redovnik Toma Kempenac, prim. prev.), u kojem se tvrdi: „Ovo je vrhunska mudrost: prezirom prema svijetu težiti kraljevstvu nebeskom“ (Ista est summa sapientia, per contemptum mundi tendere ad regna coelestia)“. Nasuprot tome, Teilhard de Chardin kaže: „Svijet se, tijekom cijelog mog života, kroz cijeli moj život, postupno palio, rasplamsavao u mojim očima, sve dok oko mene nije postao u potpunosti svjetlosan iznutra“, da bi zatim nastavio govoreći o trima univerzalnim komponentama „Kozmičkom, Ljudskom i Krističnom“, koje opisuje kao „pristupe ili kasnija približavanja jednoj te istoj temeljnoj stvarnosti“.

Ljubav prema vječnosti nema nikakve veze s prezirom prema vremenu i onome što se u vremenu rađa, jer vječnosti možemo pripadati samo ako poštujemo vrijeme. Ako ga, naprotiv, poričemo prezirući materiju, ne samo da ne dotičemo vječnost, nego neizbježno stvaramo ono nezdravo usmjerenje pogleda i duha koje je Nietzsche nazivao nihilizmom, svodeći njegov izvor, ne bez razloga, na kršćanstvo, a još ranije na platonizam. Za nas se vječnost neizbježno daje kao vrijeme, duh kao materija, nebo kao zemlja, duša kao tijelo, cjelina kao fragment. Voljeti vječnost i pripadati joj znači voljeti ovaj prolazni oblak koji sada, podižući glavu s papira, vidim kroz prozor i kojeg ubrzo više neće biti – kao amblem svih manifestacija Beskonačnog, koje su za nas uvijek nužno konačne. Voljeti Beskonačno znači voljeti Konačno u svim njegovim manifestacijama.

Razlika u odnosu na ovaj svijet ne tiče se fizike, nego etike; i pretvara se u način života koji više ne teži moći, nego harmoniji. U duhu onoga tko prihvati poziv da bude kraljevstvo Božje i doživi evanđeosko preobraćenje (metánoia), logika se mijenja. Tko počinje tako živjeti, govori samom sebi: ja više nisam u središtu, ja više nisam u središtu. Tako se, premještajući svoje središte – ili, bolje rečeno, usredotočujući se na nešto veće i važnije od vlastitog ega – čovjek pronalazi drukčijim i iskušava novi život. Buda govoreći o buđenju (bodhi), Platon o okretanju duše (periagogé), Plotin o povratku izvornom biću (epistrophé), Hillel o povratku (teshuvà), Dante o novom životu (vita nuova), i mnogi drugi kasniji koncepti izražavali su istu onu stvarnost koju je Isus izražavao govoreći o metánoi, "promjeni uma" (nous), načina razmišljanja, a time i bivstvovanja: „Vrijeme je došlo kraju i kraljevstvo Božje je blizu: promijenite svoj život (metánoia) i vjerujte ovoj mojoj objavi za vaše dobro“ (Mk, 1,15).

Zato ja tvrdim da Isusova povijesno-kronološka pogreška ne poništava filozofsko-duhovnu vrijednost poruke, jer svatko od nas, ovdje i sada, može postati kraljevstvo Božje ako svojem unutarnjem svijetu dodijeli druge prioritete i druge hijerarhije u odnosu na one vanjskog svijeta. U kraljevstvo Božje ulazi se tako da se njime postane. Isusova povijesno lažna objava filozofski je istinita, jer se svatko u svakom trenutku može otvoriti novoj logici i ovdje i sada predstavljati novu parabolu o kraljevstvu Božjem.

Iz toga slijedi da pravi Isusovi učenici nisu oni koji se nazivaju kršćanima, oni su prije učenici Petra i Pavla. Živjeti Isusovu duhovnost nije religijsko pitanje, kao što je to duhovnost Petra i Pavla koja uključuje vjerovanje u određene pretpostavke počevši od otkupiteljske smrti i uskrsnuća, usmeno ispovijedanje drevnih formula koje se smatraju apsolutnim istinama i nazivaju dogmama, odnosno zahtijeva ortodoksiju i obrednu praksu pod upravom Crkve i njezine hijerarhije; ne, živjeti Isusovu duhovnost egzistencijalno je pitanje i zahtijeva drugačiji stil života, u znaku harmonije i autentičnosti: zahtijeva ortopraksiju, prakticiranje dobra i pravednosti. Onaj tko u svojem duhu i u svojem srcu nadilazi vrijednosti i hijerarhije ovoga svijeta te djeluje po pravednosti, pravi je učenik onoga koji je poučavao: „Tražite stoga najprije Kraljevstvo i pravednost njegovu“ (Mt 6, 33). Kako bi se živjela ta Isusova duhovnost nije riječ o tome da se bude kršćanin; riječ je, mnogo dublje, o tome da se bude pravedan.

Karl Jaspers je napisao: „Isus ostaje moćna sila suprotstavljena kršćanstvu koje ga je učinilo svojim temeljem. On ostaje poput dinamita koji je tako često želio razoriti svjetovna ukrućenja kršćanstva u njegovim Crkvama. Na njega se pozivaju heretici koji ga shvaćaju ozbiljno u njegovom radikalizmu.“ Veliki je filozof dobro vidio: njegov radikalizam. Duhovnost je, naime, prije svega pitanje forme, stila, nagnuća duha: ne može se netko proglasiti Isusovim učenikom, a onda ne njegovati njegovu apokaliptičnu napetost, njegov nemir, njegov duh pobune, njegov protest, njegovu volju za promjenom, njegovu hrabrost, njegovo suprotstavljanje moćima koje kristaliziraju nepravde ovoga svijeta. Pa ipak, upravo to se ponajviše događalo tijekom dvije tisuće godina kršćanstva i još se danas događa u većini kurija diljem svijeta: nikakav radikalizam, samo mediokritetski konzervativizam, a pokatkad i bogohulne špekulacije.

Vjerujem da danas povijest zahtijeva povratak jezuanaca (gesuani) – pravih nastavljača Isusove duhovnosti, prognanih kako iz židovstva tako i iz kršćanstva jer su s jedne strane slijedili Isusovu slobodu u odnosu na Toru, a s druge odbacivali mitologiju koju su uveli Petar i Pavao. Takav se povratak, naravno, ne može sastojati u doslovnom oponašanju Isusa i njegovih prvih učenika koji su bili Židovi, štovali propise Tore i živjeli u židovskoj duhovnosti; ne, nikakav korak unatrag u povijesti nije moguć. A uostalom ni judaizam ne bi bio rješenje, jer i on sam savjesti nameće goleme, možda i nepremostive probleme, počevši od tereta nasilja prisutnog u Bibliji, pa do neprihvatljive mitologije o izabranom narodu; sve ono što ja, ukratko, nazivam izraelizmom.

Kada kažem jezuanci, ne mislim dakle na ljude koji danas žive i vjeruju onako kako je prije dvije tisuće godina Isus živio i vjerovao, jer takvo doslovno oponašanje obezvrjeđuje slobodu i potpuno je neproduktivno. Mislim radije na onu temeljnu Isusovu, gore opisanu, volju, koja se sastoji u tome da se ne živi na temelju vrijednosti ovoga svijeta, nego na temelju drugačijih vrijednosti koje upućuju na dimenziju koju je Isus nazivao „kraljevstvom Božjim”, a ostali na druge načine. Njih je dobro ilustrirao apostol Pavao kada je napisao „Ta kraljevstvo Božje nije jelo ili piće, nego pravednost, mir i radost u Duhu Svetome.” (Rimljanima 14, 17). To je egzistencijalni smisao pojma kraljevstva Božjeg. I za to se kraljevstvo i danas utemeljeno može nagovijestiti skoriji dolazak u nutrini svakoga od nas.

Takvo čitanje Isusove poruke, koje sam ponudio dvije tisuće godina kasnije, u ovom svijetu nazvanom postmodernim i uvelike sekulariziranim, za mene je jedina poštena mogućnost da se ovdje i sada živi sama srž njegove objave. Što se pak tiče građevine koju su započeli Petar i Pavao pod nazivom kršćanstvo, u njoj se već godinama više ne prepoznajem te se definiram postkršćaninom; no mogao bih se na isti način nazvati i pretkršćaninom jer sam napustio Krista kao „žrtvovanu žrtvu“ (vittima immolata) i stao uz Isusa i njegovu glad i žeđ za pravednošću. Međutim, taj moj stav, iako napušta crkvenoga Krista kao „jaganjca Božjeg“, ne namjerava napustiti i ne napušta Krista kao onoga „koji je odsjaj Slave i otisak Bića njegova“ (Poslanica Hebrejima 1, 3). Zbog toga – kako ću podrobnije izložiti u završnom poglavlju – govorim o neokršćanstvu. Ali sada valja pristupiti presudnom pitanju Isusove smrti na križu, na kojoj se temelji tradicionalno kršćanstvo.

Vito Mancuso, Isus i Krist  (Gesù e Cristo), str. 329-332, Garzanti, Milano 2025.

S talijanskog preveo Ivo Kara-Pešić

Vito Mancuso talijanski je teolog, filozof i esejist poznat po svojem pristupu laičke teologije, neovisne o tradicionalnim crkvenim dogmama. U središtu njegova rada nalazi se projekt izgradnje laičke teologije kao rigoroznog diskursa o Bogu, koji može supostojati s filozofijom i znanošću. Među njegovim djelima izdvajamo: Snaga da se bude bolji (2019), Hrabrost i strah (2020), Četiri učitelja (2020), O smislu života (2021) i Neka ti nikada ne nedostaje radosti (2023).