David Meghnagi, Freud, Jung, Sabina Spielrein e «la faccenda nazionale ebraica»  Bollati Boringhieri 2025.

Postoje knjige koje dodaju dokumente već znanoj povijesti i knjige koje nas prisiljavaju da tu povijest promatramo s drugog stajališta. Knjiga Freud, Jung, Sabina Spielrein i »židovsko nacionalno pitanje«, koju je objavio Bollati Boringhieri, pripada ovoj drugoj kategoriji.

David Meghnagi uzima jedan od temeljnih događaja kulture dvadesetog stoljeća – susret, druženje i naposljetku raskid između Sigmunda Freuda i Carla Gustava Junga – i u njega snažno uvodi pitanje koje je prečesto bilo potisnuto u pozadinu: židovstvo, židovsku emancipaciju i, prije svega, antisemitizam Europe u kojoj je psihoanaliza ugledala svjetlo dana.

Meghnagi do ove knjige prispijeva nakon desetljeća studija. Kao psihoanalitičar, stručnjak za židovstvo, Šou i procese sjećanja i profesor kliničke i dinamičke psihologije na Univerzitetu Roma Tre, posvetio je znatan dio svog istraživanja odnosu između Freuda i židovske kulture. Već se 1992. godine bavio odnosom Freuda i Junga, obećavši samome sebi da će mu se vratiti smještajući ga u širi problem emancipacije i slike Židova u europskoj kulturi. Ova je knjiga, dakle, krajnja točka dugog, taloženog istraživanja, provedenog uz impresivno poznavanje vrela i s visprenošću nekoga tko psihoanalizu poznaje iznutra.

Koliko je pitanje koje prožima knjigu jednostavno za formulirati, toliko ga je teško za obraditi: što se događa s psihoanalizom u nastajanju kada dođe u dodir sa »židovskim pitanjem«? Freud je ateist, nepovjerljiv je prema religiji i želi svom otkriću pridati univerzalni značaj.

Pa ipak, njegova je židovska pripadnost duboka, eksplicitna, izvorište promišljanja i proučavanja, živa tvar, a ne mrtvo slovo na papiru. Pokadšto je čak i previše živa, jer ga prisiljava odmjeriti se s moćnim i neizbrisivim mitovima, s nezaobilaznim strukturama, s pisanim i nepisanim jezikom koji nosimo u sebi. A kada kažem „nosimo“, mislim na nas na Zapadu, kulturno izrasle zahvaljujući onoj moralnoj baštini koja nas čini onakvima kakvi jesmo, koja nas vodi, pokadšto i na stranputicu. Freud živi u Europi nedovršene emancipacije, gdje se Židovima otvaraju vrata koja se mogu iznenada zatvoriti i gdje predrasude nastavljaju djelovati čak i u najnaprednijim intelektualnim krugovima. Freud se boji da će psihoanaliza biti odbačena kao „židovska znanost“. I zbog toga u mladom Jungu, Švicarcu i kršćaninu, vidi čovjeka kadra izvesti je izvan granica bečkog židovskog kruga. Godine 1910. Jung postaje predsjednikom Međunarodnog psihoanalitičkog udruženja.

Upravo tu Meghnagi iskapa. Iza teorijskih razilaženja i osobnih povreda koje 1913. dovode do raskida, izranjaju shvaćanja identiteta, „rase“ i židovstva koja sukob čine znatno širim. Jung Židovima pripisuje drugačiju psihologiju, povezanu s rasnom razlikom; u godinama koje slijede, njegove formulacije o „židovskom“ i „arijskom“ nesvjesnom i njegov početni stav prema novom nacističkom kulturnom poretku otvorit će ranu koja nikada neće zarasti. Meghnagi se sučeljava s ovom materijom, ne pretvarajući je u prijeki sud: dokumentira, razlikuje faze, prati ambivalentnosti, rekonstruira pisma i osobne odnose. I upravo ta preciznost ono što izranja čini još više uznemirujućim.

Između Freuda i Junga potom se pojavljuje Sabina Spielrein, možda najžalosnija i najfascinantnija figura u knjizi. Ruska Židovka, najprije Jungova pacijentica, potom njegova ljubavnica, zatim psihoanalitičarka i Freudova sugovornica, Spielrein prolazi kroz tu povijest plaćajući istodobno cijenu toga što je žena i što je Židovka.

Meghnagi joj vraća intelektualnu težinu, otimajući je gotovo romanesknoj ulozi žene okolo koje se spore dva diva. U njezinim dnevnicima, prepisci i teorijskoj razradi pojavljuje se autonomna ličnost, sposobna za intuicije koje će ostaviti duboke tragove u kasnijim psihoanalitičkim razmatranjima.

I u tome, vjerujem, leži najveća snaga knjige. Meghnagi pripovijeda o nekoliko desetaka muškaraca i žena koji raspravljaju, svađaju se, vole, razilaze se, osnivaju škole. Iza njih se, međutim, kreće cijeli jedan kontinent. Mali rat psihoanalize postaje minijaturom europske katastrofe: emancipacija i odbacivanje, asimilacija i identitet, ženska emancipacija i paternalizam, univerzalizam i „rasa“. U pozadini se približava ponor u koji će se Europa stropoštati.

Meghnagi je napisao intenzivnu, učenu i hipnotizirajuću knjigu. Njegova erudicija nije egzibicija: ona služi osvjetljavanju mračnih zona. A njegovo iskustvo psihoanalitičara omogućuje mu nešto još rjeđe: čitanje povijesnih dokumenata znajući da u riječima ljudi djeluju i strahovi, identifikacije, potiskivanja i želje za pripadnošću. Tako Freud, Jung i Spielrein opet bivaju muškarci i žene svojega vremena. A to vrijeme, promatrano izbliza, uznemirujuće nalikuje laboratoriju u kojem je Europa pripremala vlastite demone.

S talijanskog preveo Mario Kopić

[Nel cuore oscuro della psicoanalisi, 18.9.2026.]

Prošlog je vikenda preminuo Jacques Derrida, jedan od najznačajnijih i najkontroverznijih suvremenih francuskih filozofa. Kako sam na njegovim predavanjima u Parizu prosjedio duže od dvije godine, i kako sam dugo pisao pod njegovim utjecajem, želio bih u ovoj kolumni ukratko iznijeti par svojih sjećanja. Pratio sam njegovo pisanje od početka sedamdesetih, a slušao ga kroz sedamdeset i treću i sedamdeset i osmu godinu. Derrida kojeg se sjećam je četrdesetgodišnjak, šarmantan i uspješni profesor na elitnoj »Ecole normale«, okružen obožavateljima i obožavateljicama, te vjernim sljedbenicima iz najrazličitijih zemalja.

Derridine je radove kod nas počela prevoditi grupa oko časopisa »Pitanja«, prije svega ekcentrični ali izvrsni prevoditelj Darko Kolibaš, koji je postavio standarde za prevođenje post-strukturalista kod nas. Stigli smo do Derride preko Heideggera i Gadamera. Derrida je nasuprot ovoj dvojici nadilaženje metafizike prikazao mnogo de(kon)struktivnije, agresivnije, i pomalo bliže književnosti nego li tradicionalnoj nastavi filozofije. Uzmite klasični filozofski tekst, istražite metafore koje ovaj upotrebljava, i onda ih okrenite protiv autora i njegove navodne temeljne namjere. Igrajte se s latinskim, grčkim, njemačkim i francuskim, i pišite na granici između filozofije i poezije. Ova kombinacija revolucije, erudicije i poezije ponijela je mnoge mlade intelektualce. Tako sam i ja završio na njegovim predavanjima, iako mi je službeni mentor bio Paul Ricoeur, nekadašnji Derridin profesor, koji je s njime bio u vrlo lošim odnosima.

Derrida je predavanja držao srijedom. Početkom godine dvorana bi bila dupkom puna. No, nije ga bilo lako pratiti; u tadašnjoj francuskoj maniri, čitao je brižljivo sročen tekst, punih sat i po, nekad i dva. Diskusije je bilo vrlo malo; cijelo je predavanje bilo poput rituala, svečanost dekonstrukcije. Naravno, do sredine polugodišta dvorana bi već bila napola prazna. Bilo je nešto stalnih slušatelja, sljedbenika koji su ga pratili desetljećima, poput nesretne Sare Koffman, koja je iznova svake godine zaljubljeno gutala svaku njegovu riječ. Znali smo pričati nakon predavanja, uvijek o Njemu. I tako sve dok jednog dana nije počinila samoubojstvo. Derridu pamtim kao izuzetno ljubaznog. Dosta smo pričali, bio je spreman objašnjavati i poučavati. I bio je jedan od rijetkih francuskih profesora koji bi otvoreno priznao da nešto ne zna; tada je to u Francuskoj, kao i kod nas, bila velika rijetkost, jer je profesor normalno bio sveznajući. Na primjer, kad sam se počeo zanimati za analitičku filozofiju, pitao sam ga što misli o tome. Rekao mi je da je polemizirao sa Searleom, ali da mi ne može bogzna što reći, jer se analitičarima nikad nije bavio. I ta me se skromnost bila tada duboko dojmila.

   
Dvaput me negativno iznenadio. Pričali smo o jednom mladom Slovencu, koji se tada ni po čemu nije bio isticao. »Da, da«, rekao je Derrida, »znam da mi on nije ostao vjeran«. Bio sam zapanjen: zar veliki filozof poput Derride pamti tko mu je od mladih studenata »vjeran« a tko »nevjeran« po raznim zemljama, velikim i malim! Drugi put sam zajedno s velikom grupom njemačkih studenata uletio u njegov niz o Heideggerovom shvaćanju umjetnosti. Tjednima je objašnjavao obične njemačke izraze. Konačno sam mu, u ime grupe, pokušao reći da su mnogi slušatelji Nijemci, koji su došli iz Njemačke samo radi njega, i da bi možda mogao preskočiti ta beskrajna objašnjenja. Odgovorio mi je: »Ja sam predavanja napisao dugo unaprijed, i nemam namjere promijeniti nije jednu jedinu riječ«. A učio nas je da tekst nije ni svetinja, ni danost, da je bit teksta stalna promjena i »podrugojačivanje«.

U sedamdesetima, razdoblju intenzivnog političkog vrenja, Derrida je po političkom (ne)angažmanu djelovao pomalo konzervativno. Dok je u filozofiji bio izuzetno revolucionaran i razarački, politički je bio mnogo oprezniji. Drugi su se njegovi kolege znali pojaviti na političkim sastancima i manifestacijama; jednog nas je dana ostarjeli Sartre bio počastio svojom prisutnošću. Foucault je uživao u neposrednom angažmanu, Deleuze nešto manje, ali ipak. Derrida je od svih njih bio najviše akademska osoba, klasični profesor filozofije. Zanimljivo je da su se dvojica njegovih vrlo bliskih učenika, Nancy i Labarthe, mnogo kasnije bili angažirali u pomoći našim krajevima, tako da sam s njima održavao prilično redovite kontakte. Derrida se bio okrenuo nastavi u Sjedinjenim Državama. Nakon sedamdesetih više ga nisam susreo.

NOVI LIST, OKTOBAR 2004.

Moć ne dolazi u ruke pojedinca koji zna, nego u ruke onih koji, često samo zato jer su glupi, misle da znaju i mogu druge u to uvjeriti. 

(Naza u paramparčad razbija iluzije izraelskog društva, Sebastian Ben Daniel, Magazin +972, Izrael)

Decenijama je liberalni tabor u Izraelu negovao komotan i efikasan odbrambeni mehanizam: kada bi se suočio s neprijatnim moralnim pitanjima o postupcima Izraela, odgovornost se obično pripisivala marginalnim političkim frakcijama. Krivci su uvek bili „crne ovce“: omladina s brežuljaka, ministri ekstremne desnice, pobunjena pešadijska jedinica, doseljenici koje niko u severnom Tel Avivu ne bi pozvao na večeru.

Ova podela uloga bila je izuzetno komotna. Desnica je činila zločine; liberali su se brinuli za moralnost. Okupacija i mnogi ciklusi rata u Gazi, sa svom svojom odurnošću, bili su stvari koje su činili „oni“, dok smo „mi“ istraživali zloupotrebe i protestovali kako bismo spasili izraelsku demokratiju.

Naza (dokumetarni film u režiji Yuvala Abrahama i Rachel Szor, dobitnik Specijalne nagrade žirija na Mostri u Veneciji – prim. prev) napada taj alibi. Film zaobilazi uobičajene negativce i cilja pravo u svetinju nad svetinjama izraelske elite: Jedinicu 8200, koja obezbeđuje obaveštajne podatke za mete vazdušnih napada, i ratno vazduhoplovstvo, koje te mete pretvara u ruševine zgrada i istrebljene porodice. Ljudi koji su podvrgnuti moralnom preispitivanju nisu doseljenici, već diplomci najboljih škola i elitnih vojnih jedinica koji potom nastavljaju studije na univerzitetu ili ulaze u vrhunske tehnološke kompanije – upravo oni koje izraelski liberali vide kada se pogledaju u ogledalo.

Ovo je najnepodnošljivija teza filma. Ako je ono što je Izrael uradio u Gazi genocid, onda je to, velikim delom, liberalni genocid. Ne zato što se njegovi tvorci tako izjašnjavaju, već zato što mehanizam uništenja zavisi od institucija koje čine sekularni, obrazovani i tehnološki kompetentni Izraelci koji sebe doživljavaju kao potpunu suprotnost ekstremnoj desnici. Režiseri protagonistima uskraćuju čak i stari izraelski ritual „pucanja i plakanja“, u kojem osećaj krivice zbog nasilja na neki način donosi iskupljenje.

Reakcija desnice bila je predvidiva: načelnik generalštaba nazvao je film „krvnom klevetom“, premijer Benjamin Netanyahu i ministar kulture Miki Zohar podržali su oduzimanje državljanstva režiserima, a vojska je razmatrala pravne radnje zbog navodnog curenja informacija.

Još je otkroviteljskiji bio bes izraelskih „liberalnih“ medija. Komentatori osuđuju film koji nisu ni videli i poriču njegova svedočanstva, upravo dok vojska istražuje kako su poverljive informacije stigle do režisera i uprkos tome što je realnost sistematskog uništavanja Gaze očigledna. Novinari koji se uobičajeno oslanjaju na anonimne izvore iz bezbedonosnih službi odjednom su otkrili iznenadnu, gotovo puritansku zabrinutost za transparentnost izvora, pokazujući vrlo malo profesionalne solidarnosti, istovremeno režući granu na kojoj počiva istraživačko novinarstvo.

Kritičari filma žale se da ne mogu da obave odgovarajuće provere, ali ne spominju da je Izrael stranim novinarima uskraćivao nezavisan pristup Gazi od oktobra 2023. Standardi skepticizma, koji praktično nisu ni postojali dok je vojska delovala iza zida cenzure i ograničenog pristupa, postali su znatno stroži sada kada govore sami izraelski vojnici.

Javna debata posvetila je mnogo manje pažnje samoj suštini svedočanstava sadržanih u filmu. Danas u Izraelu oni koji prijavljuju moguće zločine snose veći pravni rizik od onih koji su optuženi da su te iste zločine počinili.

I kao da to nije dovoljno, glavna otkrića nisu nova. Yuval Abraham je prvi put izvestio o vojnoj upotrebi sistema za ciljanje zasnovanih na veštačkoj inteligenciji i dopuštenim stopama civilnih žrtava još u novembru 2023. godine. Izraelski su mediji imali sasvim dovoljno vremena — godine — da istraže ove događaje. Trenutna zapanjenost stoga nema mnogo veze s novinarskim standardima. Ima veze s onim što se dešava kada postane nemoguće na margini zadržati činjenice koje su delovale prihvatljivo dok su ostajale u okvirima sporednih vesti.

Film Naza posebno je uznemirujuć kada pokazuje kako se masovno ubijanje prevodi na jezik tehnološke industrije. Vojnici obaveštajnih službi govore o razvoju algoritama, generisanju meta, podacima, pragovima i optimizaciji. Osoba koja će na kraju procesa poginuti najpre se pojavljuje kao stavka u sistemu. Porodica koja je okružuje pojavljuje se kao procena. Uništena zgrada i ugljenisana tela pojavljuju se kao krajnji rezultat.

Jedinica 8200 je jedan od najprestižnijih kanala za ulazak u tehnološki sektor jer omogućava da se veštine stečene unutar aparata za masovno otkrivanje meta pretvore u profesionalni kapital. Opscenost nije u tome što vojnici deluju sadistički, već u tome što često jednostavno deluju kompetentno.

Upravo tu opis „odsustva mišljenja“u birokratiji Hannahe Arendt postaje koristan – ne kao olaka istorijska analogija, već kao opis načina na koji se odgovornost može fragmentirati. Odsustvo mišljenja za Arendt nije toliko značilo glupost, koliko neuspeh ili nesposobnost da se svet posmatra iz ugla osobe prema kojoj se deluje.

Velike birokratije olakšavaju ovaj proces podelom akcija na posebne funkcije. Jedna osoba piše kod, druga proverava obaveštajne podatke, treća odobrava metu, četvrta upravlja avionom. Svako može da obavlja svoj zadatak profesionalno, dok niko nema moralnu odgovornost za celinu.

Arendt je bila jasna u tome da birokratsko odsustvo mišljenja ne oslobađa pojedince odgovornosti za njihove postupke. Međutim, neki od njenih kritičara tvrdili su da priklanjanje birokratiji može poslužiti kao pogodna maska: ubeđeni ideolog koji se predstavlja kao poslušni službenik.

Vojnici u Gazi nude nam još jedan način razmišljanja o ovoj razlici. Oni nisu optuženi koji pokušavaju da izbegnu kaznu. Odlučili su da progovore, čime se potencijalno izlažu krivičnom gonjenju. Pa ipak, čak i u priznanju, oni se iznova i instinktivno oslanjaju na rečnik sistema, procedura i tehničkih zadataka.

Njihovo svedočanstvo sugeriše da birokratski jezik ne mora nužno biti ni autentičan izraz odsustva mišljenja, niti odbrambena strategija na sudu. On može biti jezik kroz koji ljudi razumeju sopstveni rad i, u isto vreme, racionalizuju svoje učešće u nasilju.

Želja za pripadanjem

Rastojanje između ovih vojnika i njihovih žrtava na neki način je takođe paradoksalno. Obaveštajni oficiri mogu da presreću telefonske pozive, slušaju porodice unutar zgrada, gledaju prenose uživo i analiziraju posledice napada u visokoj rezoluciji. Isti taj sistem koji stvara izuzetnu bliskost sa žrtvama može istovremeno održavati i duboku moralnu distancu prema njima. Dečji glas postaje informacija koja se koristi za verifikaciju; porodica postaje „kolateralna šteta“.

Veća količina informacija ne dovodi nužno do većeg prepoznavanja, već pre do detaljnije apstrakcije. Unutar elitnih vojnih jedinica ta distanca može biti dodatno pojačana mentalitetom „pristalice“: osobe koja je vođena željom za pripadanjem kako bi podredila nezavisno kritičko mišljenje normama grupe.

Sām naslov filma izražava ovaj proces. Naza je vojna skraćenica za nezek agavi, što na hebrejskom znači „kolateralna šteta“. Ta fraza već sama po sebi vrši čin moralnog potiskivanja: poginuli i ranjeni muškarci, žene i deca postaju kategorija unutar operativnog proračuna. Automatizacija daje tom eufemizmu još veću moć.

Raniji izveštaji Magazina +972 i Local Calla opisali su periode u kojima su oficiri tvrdili da je vojska dozvoljavala ubistvo do petnaest ili dvadeset civila kada je meta bio pripadnik Hamasa nižeg ranga, pa čak i više od stotinu u nekim napadima na visoko rangirane komandante. Vojska osporava ključne elemente ovih izveštaja i tvrdi da odluke o napadima donose ljudska bića u skladu s međunarodnim pravom. Međutim, moralni problem koji svedočanstva osvetljavaju ostaje: kada se smrt civila primarno predstavi kao dopušteni broj povezan s ciljem, ubijanjem se može upravljati kao knjigovodstvenim problemom.

Evo kako izgleda banalnost zla u digitalnom dobu. Stara birokratija je podrazumevala formulare, potpise i lance komandovanja; novi aparat za identifikaciju ciljeva dodaje interfejse, ocene pouzdanosti, liste ciljeva i softvere. Ni jedan ni drugi ne oslobađaju krivice one koji ih koriste. Ali i jedni i drugi mogu pomoći korisniku da sebe doživi kao delatnika sistema, a ne kao tvorca posledica.

Kako se i moglo očekivati

Reakcija izraelskih medija često odražava upravo ovakvo prebacivanje odgovornosti. Suočena sa svedočanstvima o masovnim ubistvima, većina javnih rasprava odmah se zaklanja iza proceduralnih pitanja: da li se određeni sistem zaista zasnivao na „veštačkoj inteligenciji”? Da li je odluku doneo algoritam ili je služio samo kao pomoćno sredstvo? Da li je lanac komandovanja opisan s apsolutnom preciznošću?

Neka od ovih pitanja jesu važna. Međutim, tehnička analiza može postati i utočište od šireg pitanja koje ta svedočanstva otvaraju. Ako se rasprava svede na to da li je tačan broj civila ubijenih u nekom konkretnom napadu, time se izbegava suočavanje sa činjenicom da vojnici opisuju sistem napravljen za generisanje i sprovođenje ubistava u ogromnim razmerama.

Vojnici u Nazi štite se od ljudskih posledica svog delovanja tako što govore o otkrivanju i optimizaciji ciljeva. Njihovi kritičari u izraelskim medijima mogu se zaštititi tako što će se pretvoriti u verifikatore činjenica unutar samog mehanizma. Ta simetrija je neprijatna: i jedni i drugi etički problem pretvaraju u tehnički.

A tehnički problemi pružaju utehu jer za njih postoji rešenje. Algoritmi se mogu unaprediti, baze podataka očistiti, a protokoli ponovo napisati. Ono što liberalni Izraelci ne mogu da podnesu jeste mogućnost da mašina zapravo funkcioniše upravo onako kako je i predviđeno.

Postoje strukturni razlozi zašto je izraelsko novinarstvo toliko sklono ovakvom povlačenju. Štampa je duboko ukorenjena u društvo u kojem je vojna služba ključna institucija za socijalizaciju i profesionalno napredovanje. Mnogi vodeći novinari započeli su karijeru u vojnim medijima ili novinarstvu vezanom za bezbednosna pitanja, dok vojni dopisnici, kako bi imali pristup informacijama, u potpunosti zavise od službe za odnose sa javnošću oružanih snaga. Jezičke kategorije vojske – preciznost, obaveštajni podaci, operativna nužnost, kvalitet cilja – u redakcije stižu s autoritetom neutralnih opisa, a ne kao jezik jedne od zaraćenih strana.

Nakon serije provokativnih izjava načelnika generalštaba, vojska je konačno izdala zvaničan odgovor na film koji savršeno odražava birokratsku neodređenost kritikovanu u dokumentarcu. Tvrdila je, na primer, da su civili redovno upozoravani pre napada, namerno prikrivajući tužnu realnost da je to bio tek sporadični izuzetak. Prava operativna norma – ona odgovorna za masakr hiljada dece – bila je iznenadno bombardovanje bez upozorenja.

Vojska je tvrdila da, tehnički gledano, veštačka inteligencija „nikada nije autonomno odabrala mete“, dobro znajući da nekoliko sekundi koje se daju ljudskom operateru za odobrenje napada onemogućavaju bilo kakvu značajnu reviziju s činjeničnog ili etičkog stanovišta. Isto tako, izbegla je bilo kakvu raspravu o odluci da se ciljaju pripadnici nižeg ranga, od kojih su mnogi ubijeni u napadima namerno izvedenim u njihovim domovima, često u prisustvu njihovih porodica.

U svom odgovoru na film, vojska je takođe tvrdila da nikada nije „odobrila niti izvela nijedan napad u Gazi u kojem se predviđala smrt 500 civila ili bilo kog broja i blizu tom broju“, kako je rečeno u jednom od svedočanstava u filmu. I ovo je proračunato zamagljivanje: fokusirajući debatu na najveći odnos između ciljeva i civila, pokušava se skrenuti pažnja sa hiljade napada koji su služili kao glavni mehanizam masovnog masakra u Gazi, u kojima se ubistvo od nekoliko desetina do nekoliko stotina civila smatralo prihvatljivim.

I kao i uvek, vojska je sugerisala da se navodni zločini „rešavaju disciplinskim merama, krivičnim istragama ili drugim merama“. Realnost je da je Izrael u poslednje tri godine osudio samo dva vojnika zbog nanošenja štete Palestincima, što ne iznenađuje, s obzirom na to da su se visoki vojni zvaničnici hvalili da su ubili 70.000 „terorista“ u Gazi.

Pa ipak, prazna demantovanja vojske bila su upravo ono što je izraelska štampa želela da čuje. U potrazi za psihološkim alibijem, i možda nesvesno osećajući krivicu što nisu radili svoj posao, izraelski novinari požurili su da proslave izjavu vojske, prikazujući film kao delo površnog novinarstva i sklanjajući se u utešnu i autoritativnu tautologiju: činjenice navedene u filmu moraju biti pogrešne, jednostavno zato što tako kaže vojska.

Izraelska umerena levica dugo se definisala preko svojih neprijatelja: ako nas ministar nacionalne bezbednosti Itamar Ben Gvir prezire, ako nas doseljenici nazivaju izdajnicima, ako krajnja desnica napada sudove i štampu, onda mi moramo biti demokratski i moralni Izrael.

Film Naza razbija tu utešnu iluziju. On sugeriše da se možete protiviti Ben Gviru, glasati za centar, raditi u tehnološkom sektoru, protestovati za demokratiju, a ipak učestvovati – ili pružati materijalnu podršku – u sistemu sposobnom za masovna ubistva. Mržnja fašista nije uverenje o nevinosti.

Doseljenici možda jesu glasovi koji najsnažnije pozivaju na „dobrovoljnu emigraciju“ miliona Palestinaca iz Gaze, ali sposobnost da se to stanovništvo pretvori u mete izgrađena je i vođena od strane institucija u samom centru uglednog izraelskog društva.

Film se završava prelazom s krovova Tel Aviva na ruševine Gaze, poništavajući distancu koju stvara birokratski jezik. Jedan palestinski otac frenetično kopa po ruševinama srušene zgrade tražeći svoju mrtvu decu. U lavini izraelskih komentara o Nazi, nisam video gotovo nijednu raspravu o tom ocu.

To odsustvo nije slučajno. Vojni sistemi pretvaraju Palestince u mete i procene kolateralne štete; javna debata zatim sam film pretvara u tehničku kontroverzu. U obe faze, Palestinci ne postoje. Ali u krajnjoj liniji, dehumanizacija ide u oba smera: samo narod koji je izgubio svoju ljudskost može da ignoriše tako potresnu scenu koja izraelskoj javnosti, možda po prvi put, prikazuje rezultat njenih postupaka.

Skandal oko filma Naza nije u tome što Izraelcima otkriva nešto što nisu imali načina da znaju. Leži u tome što napada privilegiju neznanja. Uzima jezik kodova, obaveštajnih podataka i procedura – jezik putem kojeg se ugledni ljudi štite od onoga što se čini u njihovo ime – i u njega vraća tela.

Eto zašto je bes koji okružuje film deo priče koju film priča. Društvo koje i dalje može biti užasnuto optužbom za ratni zločin, ali ne i ocem koji kopa po ruševinama tražeći svoju decu, već je odlučilo šta smatra nepodnošljivim. A burna reakcija na film dokazuje da je izraelska javnost nesposobna da se suoči sa sopstvenom slikom u ogledalu, čak i kada ono što reflektuje jesu njeni najprestižniji vojnici. 

Preuzeto iz on line verzije magazina Intrenazionale (8.10.2026)

S italijanskog preveo Ivo Kara-Pešić

I.

Ništinu našu svagdašnju daj nam danas

U knjizi koju je u Leipzigu u listopadu 1844. objavio nakladnik Wigand, pojavljuje se tip čovjeka dotad posvema neznan, koji se suvremenicima činio neprihvatljivim i nečuvenim, ali nam je u međuvremenu postao savršeno prisan: čovjek koji je, kako se čita na prvoj i posljednjoj stranici, „svoju stvar (Sache) postavio na ništinu (auf Nichts gestellt)“, odnosno biće u kojem je rastakanje svake vjere i svake vrijednosti dosegnulo svoj krajnji oblik; zacijelo prvi i nenadmašni nihilist, ali pod uvjetom da se precizira kako je nihilizam koji je ovdje posrijedi danas postao normalnim stanjem čovječanstva. Knjiga nosi naslov Jedini i njegovo vlasništvo (Der Einzige und sein Eigentum), a autor je Max Stirner.

Osamnaest godina kasnije, u časopisu Ruski vjesnik, Turgenjev objavljuje roman (Očevi i djeca, prim. prev.) u kojem se tip nihilista (riječ se na ovom mjestu prvi put pojavljuje), utjelovljen u protagonistu Bazarovu, definira na sljedeći način: „Nihilist je čovjek koji se ne klanja ni pred kakvim autoritetom, koji ne prihvaća nijedan princip na vjeru, ma kakvo poštovanje inače taj princip uživao“. U Bjesovima, koji u obliku knjige izlaze 1873. godine, Dostojevski se odlučuje obračunati s epohalnim problemom nihilizma, napose kroz lik Kirilova. Iz nihilističkog nijekanja Božjeg postojanja Kirilov izvodi radikalan zaključak koji istodobno apsolutizira i potresa njegovo vlastito ja. „Ako nema Boga – tvrdi on – ja sam Bog. […] Ako Boga ima, sva je volja njegova, i ja ne mogu van njegove volje. Ako ga nema, sva je volja moja, i dužan sam izricati svojevolju… Obavezan sam ustrijeliti se jer je najglavnija točka moje svojevolje – ubiti samoga sebe… Za me nema više ideje od ideje da Bog ne postoji… Čovjek nije činio ništa drugo nego izmišljao Boga kako bi živio ne ubijajući sebe, u tome je sva svjetska povijest do dana današnjeg. Ja jedini u cijeloj povijesti svijeta prvi put nisam htio izmišljati Boga“.

Upravo promišljajući o ovim stranicama, Nietzsche zamišlja smrt Boga kao fundamentalni događaj moderniteta: „Najveći noviji događaj – da je 'Bog mrtav', da je vjera u kršćanskoga Boga postala nevjerodostojna – počinje već bacati svoje prve sjene preko Europe. […] No u osnovi smije se reći: sam događaj je odveć velik, odveć dalek, odveć po strani od moći shvaćanja mnoštva da bi se čak i vijest o njemu smjela zvati pristiglom“.

Kako za Nietzschea, tako i za Dostojevskog, smrt Boga i došašće nihilizma značili su nešto toliko strašno što ljudi nipošto ne bi mogli prihvatiti, ne dovodeći pritom stubokom svoju egzistenciju u pitanje. Barem jednom Nietzsche i Dostojevski nisu bili dobri proroci. Nihilizam je postao normalnim stanjem čovječanstva, no, za razliku od Kirilova, čini se da običan čovjek danas živi zajedno sa smrću Boga i s nihilizmom, ne pateći zbog toga niti pak o tome razbijajući glavu, doslovno kao da se ništa nije dogodilo. Upravo s tim plošnim i ravnodušnim nihilizmom imamo posla, upravo o toj normalnoj i svakodnevnoj ništini moramo položiti račun. A ako je, kao što je i sam Nietzsche sugerirao, dovršeni i kao takav shvaćeni nihilizam velika prilika čovječanstva da iziđe iz svojega smrtonosnog usuda, ako naime, kako je mislio Walter Benjamin, nihilizam može postati metodom neke nove politike, onda je pitanje koje moramo sebi postaviti: „zašto ova prilika nije iskorištena, što nas je spriječilo da svoju stvar odista postavimo na ništinu i da, umjesto da od toga učinimo svoje normalno stanje, u tome pronađemo ishod iz kobi Zapada?“.

II.

Samo nas neki Bog može spasiti

Odsječna Heideggerova tvrdnja iz razgovora za Spiegel 1976. godine: „Samo nas neki Bog može spasiti“ odvazda je izazivala nedoumice. Kako bismo je razumjeli, prije svega ju je nužno vratiti u njezino surječje. Heidegger je upravo govorio o planetarnoj vladavini tehnike kojom se čini da ništa nije kadro upravljati. Filozofija i druge duhovne moći – pjesništvo, religija, umjetnosti, politika – izgubile su sposobnost da prodrmaju ili na bilo koji način orijentiraju život naroda Zapada. Otuda i gorka dijagnoza da one „ne mogu izvršiti nikakvu neposrednu preinaku sadašnjeg stanja svijeta“ i neizbježna posljedica prema kojoj „nas samo neki Bog može spasiti“. Da je ovdje posrijedi sve drugo osim milenarističkog proročanstva, potvrđuje se umah nakon toga, pojašnjenjem da se moramo pripremiti ne samo „za pojavu nekog Boga“, nego također i prije, „za odsutnost nekog Boga u zalazu; da zađemo u suočenju s odsutnim Bogom“.

Samo se po sebi razumije da Heideggerova dijagnoza danas nije izgubila ništa od svoje aktualnosti; dapače, ako je to uopće moguće, još je nepobitnija i istinitija. Čovječanstvo se odreklo odlučnog ranga duhovnih problema i kreiralo specijalnu sferu u koju ih je zatočilo: kulturu. Umjetnost, pjesništvo, filozofija i druge duhovne moći, kada nisu jednostavno ugašene i ispražnjene, zatočene su u muzeje i kulturne institucije svake vrste, gdje preživljuju kao više-manje zanimljive razonode i odvraćanja pažnje od dosade postojanja (a često i same nisu ništa manje dosadne).

Kako onda trebamo razumjeti gorku filozofovu dijagnozu? U kojem smislu „nas samo neki Bog može spasiti“? Već gotovo dva stoljeća – otkad su Hegel i Nietzsche proglasili njegovu smrt – Zapad je izgubio svoga boga. No ono što smo izgubili jest samo bog kojemu je moguće pridati ime i identitet. Smrt Boga je zapravo gubitak božanskih imena („manjkaju božanska imena“, jadao se Hölderlin). S onu stranu imenâ ostaje ono najvažnije: božansko. Sve dok smo kadri zamjećivati kao božanske neki cvijet, neko lice, neku pticu, neku gestu ili neku vlat trave, moći ćemo biti bez Boga kojeg je moguće imenovati. Dostatno nam je božansko; pridjev nam je važniji od imenice. Ne „Bog“ – prije: „samo nas božansko može spasiti“.

S talijanskog preveo Mario Kopić

[Giorgio Agamben, Dacci oggi il nostro nulla quotidiano; Solo un Dio ci può salvare, Quodlibet, 2026.]

Prisjećam se famozne rečenice Friedricha Schlegela s početka 19. stoljeća: „Tri najveće tendencije našeg doba su Francuska revolucija, Goetheov Wilhelm Meister i Fichteov Wissenschaftslehre (Nauk o znanosti)”. Jedan golem povijesni događaj stavljen na istu razinu s dvama kulturnim djelima: eto, to je Europa (Europa Modernih vremena), mjesto koje se odlikuje prevladavajućim položajem koji se pridaje kulturi (odnosno, kako bismo izbjegli nesporazume uzrokovane različitim značenjima ove riječi, mišljenju i umjetničkim djelima).

Zamislimo da je šezdesetih ili sedamdesetih godina netko rekao: najveće tendencije našeg doba su dekolonizacija, Fellinijev opus i Heideggerova kritika tehnike. Ta bi ideja, čini mi se, bila potpuno opravdana; pa ipak, u to je vrijeme nitko ne bi izgovorio: ona više nije odgovarala duhu vremena i položaju rezerviranom tada za kulturu.

Danas mi se rečenica takve vrste čini posve nemogućom, neizrecivom; nigdje se ne vidi kulturno djelo koje bi se stavilo na istu razinu s (primjerice) padom komunizma. Kako je to moguće? Djela te veličine više ne postoje? Ili pak postoje, ali ih ne vidimo? Ili ih ne želimo vidjeti? Teško je odgovoriti.

Jedna mi se stvar čini bjelodanom: Europa u kojoj je Schlegelova rečenica bila moguća i prirodna, ta nas je Europa napustila. Njezin odlazak u ništavilo odigrao se pred našim očima. A mi se pretvaramo da ništa nismo vidjeli. Možda doista nismo ništa vidjeli. Taj nevjerojatan događaj stoga nije bio ni promišljen, ni analiziran, pa ni opisan, čak niti konstatiran.

Nije konstatiran jer je svijet, onako kako se oblikovao u posljednjim desetljećima, postao ravnodušan i prema Goetheovu i prema Fichteovu djelu, i prema Heideggeru i prema Felliniju, pa samim time i prema njihovu prisustvu i prema njihovu odsustvu. Umre li stari ujak s kojim se nitko nije družio, olako se može dogoditi da nitko i ne primijeti njegov nestanak.

Tko je uopće uistinu potresen, pogođen, uništen brisanjem europske kulture? Nitko? Unatoč svemu, postoje dvije žrtve koje zbog toga moraju patiti: najprije, naravski, sama filozofija i umjetnost. A potom, Francuska.

Jer izniman autoritet Francuske u posljednja dva, tri stoljeća počivao je upravo na povlaštenom mjestu što su ih kulturna djela zauzimala u životu Europe. Govorim iz vlastita iskustva: duhovna atmosfera cijele moje češke mladosti bila je obilježena strastvenom frankofilijom. Bilo je to neposredno nakon rata, što znači da je ljubav prema Francuskoj manje-više lako preživjela šok Minhenskog sporazuma (iako je proživljen bolno, kao izdaja). Kako je mogla preživjeti? Zato što se ljubav prema Francuskoj nikada nije sastojala u divljenju francuskim državnicima, nikada u poistovjećivanju s francuskom politikom; ona je počivala isključivo na strasti prema francuskoj kulturi: prema njezinom mišljenju, njezinoj književnosti, njezinoj umjetnosti (napose modernoj umjetnosti).

Kada Schlegelova rečenica postane anakrona, kada kultura jednom Europljaninu više ne znači gotovo ništa, fatalnom logikom svijet postaje ravnodušan prema Francuskoj, gluh za njezin glas. A budući da se prošlost uvijek odbacuje s određenom strašću, to ravnodušje često poprima obilježje averzije, pa ravnodušje prema Francuskoj postaje frankofobija.

(Za mene razlog više da volim Francusku; bez euforije; nespokojnom, tvrdoglavom, nostalgičnom ljubavlju.)

S francuskog preveo Mario Kopić

Revue des Deux Mondes, 5.11. 1994, str. 43-45.