U času kada se francuski književni svijet organizirao u plemena, prepoznavao u svojim svećenicima i dijelio moralne svjedodžbe sa sigurnošću koja se danas čini gotovo grotesknom, Albert Camus izabrao je najnelagodniji i manje isplativ put – put mišljenja vlastitom glavom i prihvaćanja cijene samoće kada mu se istina činila jasnom. Nije se radilo o teatralnoj gesti niti o namjernom izazivanju, jer Camus se nije volio podešavati za pozornicu, i upravo je zbog toga njegov glas još teže arhivirati.

Kada se u poraću židovsko pitanje ponovno našlo u središtu europske svijesti, ovaj izvanredni pisac užarene duše, moćna pogleda i s cigaretom koja mu je vazda bila među usnama, nije pobjegao u umirujuće apstrakcije koje su mnogima omogućavale da zaobiđu problem. Vidio je što se dogodilo pod Vichyjevim režimom, promatrao je kolege koji su izbacivani iz redakcija samo zato što su bili Židovi, i na vlastitoj je koži osjetio povratak neprijateljstva koje nije nestalo s padom nacizma. U tom kontekstu, ideja da bi preživjeli trebali nastaviti lutati bez domovine činila mu se ne samo nepravednom, nego i moralno neodrživom.

Njegovo zauzimanje u korist Izraela proizlazi odavde, iz vjernosti onome što je vidio i razumio, a ne iz apstraktnog i romantičnog ideološkog svrstavanja. U tekstovima skupljenima u Aktualnostima (Actuelles), a ponajviše u govoru održanom 22. januara 1958. godine, Camus otvoreno brani pravo Židova da postoje kao suverena nacija. Čini to u času kada rastući dio inteligencije započinje promatrati nastanak Izraela kroz automatizirane kategorije, svodeći ga na varijantu kolonijalizma. U tom tekstu govori o Izraelu „koji se želi uništiti pod izgovorom antikolonijalizma” i potražuje povijesnu nužnost židovske domovine nakon europske katastrofe.

Upravo u tom odlomku izranja njegova lucidnost, jer on uočava mehanizam koji će se ponavljati u kasnijim godinama, naime transformaciju drevne predrasude u moderan jezik, elegantniji i teži za razotkrivanje. Za Camusa, uskratiti Židovima domovinu nakon Auschwitza bilo je jednako nastavljanju, drugim sredstvima, iste one isključenosti koju je Europa upravo bila dovela do njezina ekstrema.

Camus ne prihvaća to skretanje i to izgovara riječima koje ostaju užarene, ako je moguće danas još i više nego jučer. Govori o kulturnom ambijentu u kojem je „refleks zamijenio refleksiju” i u kojem se misli „pomoću slogana”. To nije općenit napad, nego precizan opis klime u kojoj pripadnost vrijedi više od istine. U takvoj klimi bilo bi lako prilagoditi se, nadasve za već priznatog pisca, ali on bira ostati po strani, bez konstruiranja uloge profesionalnog disidenta i bez njegovanja retorike hrabrosti.

Implicitna usporedba s Jean-Paulom Sartreom – prijateljem koji mu je bezdušno okrenuo leđa jer je smatrao da je Camus zauzeo pozicije koje su ideološki nespojive s njegovima – pomaže razumjeti narav te razlike. Sartre utjelovljuje intelektualca koji zauzima scenu, koji zauzima stav kao javni čin, koji filozofiju pretvara u neprekidnu intervenciju. Camus se kreće na potpuno drugačiji način, s diskrecijom koja nije stidljivost, nego odbijanje teatralnosti, i upravo zbog toga njegove riječi imaju veću težinu kada dopru. Nema potrebe podizati ton da bi ga se čulo, dovoljno mu je reći ono što vidi, čak i kada ga to dovodi u sukob sa sredinom u kojoj živi.

Njegova obrana Izraela ne briše kompleksnost njegova mišljenja, niti rješava napetosti povezane s alžirskim pitanjem, koje ostaju otvorena rana u njegovoj biografiji i u njegovu djelu. Upravo ta kompleksnost čini njegovu poziciju vjerodostojnijom, jer se ne radi o čovjeku koji aplicira neku shemu, nego o piscu koji nastoji ostati vjeran jednostavnom i iznimno teškom principu, principu ne izdati konkretna ljudska bića u ime ideja.

Ponovno čitan danas, Camus se doima kao izolirana, a ujedno i nužna figura. On ne nudi laka rješenja, ne konstruira sisteme, ne skriva se iza formula koje štite od stvarnosti. U epohi u kojoj javna rasprava teži polarizaciji i nagrađivanju onih koji govore najglasnije, njegova lekcija ostaje lekcijom tvrdoglave umjerenosti, slobode koja ne treba proglase i koja upravo zbog toga traje dulje od svih moda i svih pripadnosti.

GEORGE ORWELL

Godine 1945. Europa je živjela u iluziji da je raščistila račune s vlastitim bezdanom i žurila izgraditi novu svijest, čišću u namjerama i umirujuću u riječi. Istodobno je George Orwell, onom suhom pronicljivošću koja mu nije dopuštala tješiti se gotovim obrascima, već tada uočio slijepu pjegu tog procesa – opstanak antisemitizma unutar samih ambijenata koji su se smatrali imunima na njega.

U eseju Antisemitism in Britain (Antisemitizam u Britaniji), napisanom netom nakon završetka rata, Orwell ne opisuje marginalnu ili zaostalu pojavu, nego podzemnu struju koja prolazi engleskim društvom i očituje se čak i među obrazovanim ljudima, intelektualcima i progresivcima. Oni pak teže umanjivanju, opravdavanju ili čak dijeljenju – često nesvjesno – stereotipa i neprijateljstva spram Židova. Ne radi se o glasnoj optužbi, nego o hladnoj i preciznoj dijagnozi koja pogađa upravo zato što odbija utjehu pojednostavljivanja.

Orwell primjećuje da mnogi nemaju nikakav problem osuditi nacistički antisemitizam, koji je tada već poražen i stoga bezopasan, dok oklijevaju kada treba prepoznati iste te nagone u vlastitom taboru, gdje se mržnja prikazuje u respektabilnijim oblicima koje je teže izolirati. U tom pomaku on prepoznaje opasan mehanizam jer omogućuje drevnoj predrasudi da se prilagodi jeziku sadašnjosti, a da pritom ne izgubi svoju supstanciju.

Snaga toga teksta leži i u kontekstu u kojem nastaje. Govoriti 1945. godine o antisemitizmu u progresivnim krugovima značilo je izložiti se gotovo sigurnom nerazumijevanju. Pažnja je bila usmjerena na obnovu i na potrebu da se ratna trauma ostavi iza sebe, pa je onaj tko je ustrajao na tim protuslovljima riskirao da ga se doživi kao osobu izvan svog vremena, ako ne i kao provokatora. Orwell prihvaća taj rizik bez dramatiziranja i nastavlja slijediti liniju koju je zacrtao prethodnih godina – liniju tvrdoglave vjernosti činjenicama, čak i kada su te činjenice uznemirujuće.

On nikada ne piše traktat o Izraelu, niti se uključuje u cionističku raspravu s nakanom da u njoj zauzme stranu, no njegova moralna struktura gotovo neizbježno vodi u tom smjeru. Nakon Auschwitza, ideja da Židovi nemaju pravo na samoobranu ili na izgradnju vlastite političke sigurnosti činila bi mu se kao još jedan oblik nepravde prerušen u univerzalizam. Odbacivanje dvostrukih mjerila, koje prožima cijeli njegov opus, čini nespojivim bilo kakvo razlikovanje koje opravdava nasilje kada pogađa jedne, a osuđuje ga kada pogađa druge.

Ovaj stav jasno izbija na vidjelo i u načinu na koji Orwell promatra ideološke sisteme svog vremena. Bilo da je riječ o staljinizmu ili drugim oblicima organiziranog mišljenja, njegova meta uvijek ostaje iskrivljavanje stvarnosti u političke svrhe, odnosno težnja da se činjenice podrede unaprijed stvorenoj viziji. U tom smislu, njegov pogled na antisemitizam, daleko od toga da bude odvojeno poglavlje, dio je šire borbe protiv laži, koja za njega predstavlja istinskog neprijatelja slobode.

Čitan danas, taj esej iz 1945. godine zadržava iznenađujuću aktualnost jer opisuje mehanizam koji se nije iscrpio i koji se nastavlja pojavljivati u različitim oblicima. Antisemitizam koji Orwell uočava nema potrebu otvoreno se deklarirati; on se kreće kroz aluzije, dvostruke standarde i selektivnu šutnju, i upravo se zbog toga uspijeva uvući u kontekste koji sami sebe doživljavaju kao progresivne i inkluzivne.

Orwell ne nudi gotova rješenja, a vjerojatno bi bio sumnjičav spram svih koji tvrde da ih imaju, ali ostavlja metodu koju je i dalje teško zaobići: promatrati stvarnost bez filtera, odbaciti pripadnosti kada one postanu kavezi i prihvatiti izolaciju pod cijenu da se ono što se vidi ne prilagođava onome što bi se željelo vidjeti. Posrijedi je lekcija koja ne obećava utjehu i koja je upravo zato i dalje nužna, napose kada opća klima gura u suprotnom smjeru.

HANNAH ARENDT

Postoje intelektualci koji slijede svoje vrijeme. Hannah Arendt radije mu je protuslovila. Nikada nije tražila sigurnost u ideologiji niti utjehu u zajednici spremnoj da joj plješće. Bila je Židovka i to je vazda ponosno isticala. Bila je cionistica, ali nikada nije pripadala nijednoj ortodoksiji. Branila je Izrael kada je smatrala da mu prijeti opasnost i kritizirala ga kada je mislila da kreće pogrešnim putem. Upravo je zato ona jedna od figura dvadesetog stoljeća koje je najteže svrstati u okvire.

Rođena 1906. godine u Lindenu blizu Hannovera, a odrasla u Königsbergu, studirala je filozofiju kod Martina Heideggera i Karla Jaspersa. Od prvoga je mnogo naučila i s njim sačuvala osobnu vezu koja joj je, nakon što je Heidegger pristupio nacizmu, donijela žestoke kritike. U drugome je pronašla životnog učitelja.

Godine 1933. uhitio ju je Gestapo dok je prikupljala materijale o antisemitskoj propagandi. Uspjela je pobjeći u Francusku gdje je radila za cionističke organizacije koje su pomagale mladim Židovima da odu u Palestinu. Nakon njemačke invazije internirana je u logor Gurs, no uspjela je pobjeći i 1941. godine prispjela je u Sjedinjene Američke Države, gdje će postati jedna od najvećih političkih filozofkinja stoljeća.

Iskustvo progona duboko je promijenilo njezin pogled na židovsko pitanje. Arendt je shvatila da Židovi više ne mogu povjeravati svoj opstanak toleranciji drugih. Zbog toga je podržala cionizam kao politički projekt emancipacije i išla toliko daleko da je tražila osnivanje židovske vojske koja bi se borila protiv nacizma rame uz rame sa Saveznicima.

Njezin je cionizam, međutim, bio vrlo različit od onoga dominantnog. Bila je nepovjerljiva spram svakog nacionalizma, uključujući i židovski. Strahovala je da bi država izgrađena prema uzoru na europske nacionalne države mogla reproducirati iste mehanizme isključivanja koji su stoljećima progonili Židove.

Četrdesetih je godina blagonaklono gledala na prijedloge Martina Bubera i Judaha Magnesa, koji su zamišljali dvonacionalnu ili federalnu strukturu između Židova i Arapa. Bila je to idealistička vizija, vjerojatno neostvariva već i tada, jer je podcjenjivala odbijanje arapskog svijeta da prihvati bilo kakav oblik židovskog suvereniteta u Palestini.

Rođenje Izraela 1948. godine ipak je promijenilo situaciju. Arendt nikada nije smatrala židovsku državu pogreškom koju treba izbrisati. Naprotiv, priznala je da ona sada predstavlja politički dom židovskog naroda i svagda je branila njezino pravo na postojanje i zaštitu svojih građana. Njezine kritike upućene izraelskim vladama, Davidu Ben-Gurionu i određenim strateškim odlukama nisu dovodile u pitanje ovo fundamentalno načelo. Bile su to unutarnje kritike u sklopu židovske rasprave, a ne odbacivanje legitimiteta Izraela.

Za Arendt, država stvorena kako bi Židove izbavila iz nemoći ne bi se smjela odreći vlastite kritičke svijesti. Sigurnost je bila nužna, ali ne i dovoljna. Demokracija živi i od sposobnosti da propituje samu sebe.

Ova je neovisnost eksplodirala 1961. godine, kada je u Jeruzalemu za časopis New Yorker pratila suđenje Adolfu Eichmannu. Eichmann je bio jedan od glavnih organizatora deportacije Židova prema logorima smrti. Arendt se našla pred čovjekom koji nije odgovarao slici krvoločnog čudovišta. Vidjela je osrednjeg birokrata, nesposobnog da misli vlastitom glavom, skrivenog iza administrativnih fraza i slijepe poslušnosti. Iz tog utiska rođen je jedan od najslavnijih izraza dvadesetog stoljeća: banalnost zla.

Ta je formula gotovo odmah pogrešno shvaćena. Arendt nije tvrdila da je zlo banalno, niti da je Eichmann nevin. Smatrala ga je potpuno odgovornim i podržala je njegovu smrtnu kaznu. Željela je, naprotiv, pokazati da golema zvjerstva mogu počiniti i naizgled obični pojedinci kada se odreknu moralne odgovornosti prosuđivanja.

Polemike tu nisu okončane. Arendt je kritizirala politički koncept suđenja, smatrajući da ga je Ben-Gurion želio pretvoriti i u veliku lekciju o povijesti židovskog naroda, dok je u središtu trebala ostati Eichmannova osobna odgovornost.

Još su bolnija bila njezina zapažanja o Judenräte-ima, Židovskim vijećima koja su nacisti osnivali u getima. Napisala je da je njihova administrativna suradnja u nekim slučajevima olakšala funkcioniranje stroja za deportacije. Mnogi su te stranice pročitali kao optužbu protiv žrtava umjesto protiv krvnika. Gershom Scholem prigovorio joj je da nema dovoljno ljubavi za židovski narod. Odgovorila mu je da ne voli narode, nego samo ljude.

Ta je rasprava otvorena i danas. Mnogi povjesničari također smatraju da je Arendt podcijenila Eichmannov ideološki fanatizam. Dokumenti koji su se pojavili kasnije pokazuju nacista koji je bio mnogo uvjereniji i svjesniji svojih postupaka no što se činilo za vrijeme suđenja. Njezina intuicija o banalnosti zla ipak ostaje jedno od najutjecajnijih promišljanja suvremene misli, pod uvjetom da se ne tumači kao oslobađanje zločinca od krivnje.

Hannah Arendt platila je vrlo visoku cijenu za tu slobodu. Izgubila je prijateljstva, izolirao ju je dio židovskog svijeta i pretvorena je, često na karikaturalan način, u filozofkinju koja je „branila Eichmanna“. Zapravo nikada nije branila nacističkog funkcionera. Branila je pravo misli da se ne savija ni pred propagandom ni pred pritiskom vlastite strane.

Iz tog razloga Hannah Arendt pripada malobrojnoj skupini intelektualaca bez ogrlice. Ne zato što je uvijek bila u pravu. Ponekad je griješila, a to danas znamo bolje nego što se tada moglo znati. Ona pripada toj galeriji jer nikada nije prestala prakticirati ono najteže pravo od svih: misliti protiv struje, čak i kada je ta struja bila struja njezine vlastite zajednice. Istinski slobodni intelektualci nisu oni koji izbjegavaju pogreške, nego oni koji odbijaju predati vlastiti sud nekom drugom.

KARL JASPERS

Među velikim njemačkim intelektualcima dvadesetog stoljeća Karl Jaspers zauzima posebno mjesto. On nema književni šarm Thomasa Manna, ne posjeduje planetarnu slavu Martina Heideggera niti je postao medijskim simbolom poput Hannah Arendt. Pa ipak, kada je Njemačka izašla iz ruševina nacizma, on je bio jedan od rijetkih glasova kadrih suočiti se s pitanjem koje su gotovo svi željeli izbjeći: tko je odgovoran za ono što se dogodilo?

Jaspers nije bio Židov. Rođen 1906. godine u Oldenburgu, školovao se za liječnika prije nego što se posvetio filozofiji, te je izgradio jedno od najdubljih promišljanja o ljudskoj egzistenciji, slobodi i individualnoj odgovornosti. No život mu je uzdrmao dolazak Trećeg Reicha. Njegova supruga, Gertrud Mayer, bila je Židovka. Zbog toga je postupno udaljen s univerziteta i godine nacizma proveo je pod nadzorom, isključen iz javnog života i pod prijetnjom režima.

Nakon 1945. godine, dok su mnogi Nijemci pokušavali arhivirati prošlost kao epizodu koju su nametnuli Hitler i nekolicina fanatika, Jaspers je objavio knjigu koja je ostavila neizbrisiv trag: Pitanje krivnje (Die Schuldfrage). Njegovo je razmišljanje bilo koliko jednostavno, toliko i razorno. Nisu svi Nijemci bili zločinci. Nisu svi sudjelovali u masovnim ubojstvima. No nitko se nije mogao pretvarati da se ono što se dogodilo ticalo samo uskog kruga nacističkih vođa.

Jaspers je razlikovao kriminalnu krivnju, političku krivnju, moralnu krivnju i metafizičku krivnju. Bila je to podjela koja mu je omogućila da izbjegne generalizacije, a da pritom ne amnestira njemačko društvo. Izravnim krivcima moralo se suditi. No cijela se nacija morala zapitati o vlastitim propustima, o konformizmu i ravnodušnosti koji su omogućili katastrofu.

Bilo je to neugodno stajalište. Vrlo neugodno. U zemlji koja je željela ponovno izgraditi kuće, tvornice i karijere, Jaspers je na prvome mjestu tražio obnovu savjesti.

Iz tog promišljanja proizašao je i njegov stav spram židovskog naroda i spram Izraela. Jaspers je prije mnogih drugih shvatio da je uništenje europskog židovstva zavazda promijenilo povijest kontinenta. Rođenje Države Izrael u njegovim očima nije izgledalo kao ustupak ili simbolička odšteta, nego kao povijesno legitimna reakcija na progon koji je kulminirao istrebljenjem.

Nije bio nekritički podupiratelj izraelske politike. Kao filozof, svagda je zadržavao autonoman i pokadšto kritičan pogled. Ipak, jasno je priznao pravo Židova na sigurnu i suverenu domovinu. Smatrao je da nakon Auschwitza poricanje te potrebe znači ne razumjeti ništa od europske tragedije.

Njegovo prijateljstvo s Hannah Arendt dodatno je pridonijelo produbljivanju tih razmišljanja. Njih dvoje su desetljećima dijelili intenzivan intelektualni dijalog o totalitarizmu, individualnoj odgovornosti i budućnosti zapadnjačke civilizacije. Iako se nisu vazda slagali, uzajamno su se prepoznavali kao nezaobilazni sugovornici.

Za razliku od Heideggera, koji se nikada nije uspio uistinu suočiti s vlastitom umiješanošću u nacizam, Jaspers je predstavljao jednu drugu Njemačku. Njemačku koja je bila u manjini, često izoliranu, ali moralno presudnu. Onu koja nije tražila opravdanja, koja nije svu krivnju svaljivala na povijesne okolnosti i koja je razumjela da sloboda svagda sa sobom nosi odgovornost.

Danas se njegovo ime spominje mnogo rjeđe od imena drugih filozofa dvadesetog stoljeća. Pa ipak, njegova pitanja ostaju netaknuta. Što znači biti odgovoran pred poviješću? Koliko teži šutnja onoga tko promatra bez interveniranja? I kako demokratsko društvo može spriječiti da ravnodušnost postane suučesništvom?

To su pitanja koja ne pripadaju samo Njemačkoj iz 1945. godine. Ona i dalje govore našoj sadašnjosti. I upravo zbog toga Karl Jaspers zaslužuje da ga se pamti kao jednog od najslobodnijih i najhrabrijih intelektualaca prošlog stoljeća.

RAYMOND ARON

U poslijeratnoj Francuskoj postojao je gotovo automatski način da budete primljeni u prave salone, dobijete akademsko priznanje i postanete moralno prihvatljivi u javnom prostoru: bilo je dovoljno izgovarati ispravne riječi, svrstati se uz ciljeve koji su smatrani progresivnima i gledati na Izrael s rastućim nepovjerenjem, osobito nakon 1967. godine. Raymond Aron je, nasuprot tome, izabrao drukčiji i mnogo neugodniji put – put lucidnog liberalizma koji se nije dao hipnotizirati ni marksističkim liturgijama, ni pomodnim antiamerikanizmom, a još manje automatskim neprijateljstvom spram države Židova.

Aron nije bio barikadni polemičar. Daleko od toga. Taj gospodin, taj veliki gospodin, nije podizao glas, nije glumio prokletog disidenta niti je gajio sklonost spram provokacija. Njegova je snaga ležala drugdje: u intelektualnoj disciplini, u sposobnosti da prije drugih uoči ideološke stranputice svoga vremena i u staloženosti s kojom je bio spreman platiti cijenu nepopularnosti. U kulturnom okruženju kojim su dominirale ličnosti poput Jean-Paula Sartrea, koje su svako političko pitanje pretvarale u revolucionarnu liturgiju, Aron je djelovao gotovo kao strano tijelo – preracionalan da bi bio voljen, previše neovisan da bi bio apsorbiran.

Pa ipak, upravo ga je ta odalečenost od konformizma učinila jednim od najvažnijih glasova u obrani Izraela u Europi. Aron je vrlo rano shvatio da židovska država postaje simboličkim mjestom na koje dio zapadne inteligencije projicira vlastite ideološke opsesije. Nakon Šestodnevnog rata 1967. godine, dok je na francuskim univerzitetima i u novinama rastao jezik sve neprijateljskiji spram Izraela, on je odbacio pojednostavljivanje koje je sve svodilo na kolonijalnu shemu. Vidio je opkoljenu demokraciju, okruženu režimima koji su otvoreno najavljivali njezino uništenje, i smatrao je prirodnim da ta zemlja ima pravo braniti se.

Za Arona je istinsko pitanje bilo upravo to. Izrael nije predstavljao povijesni incident niti strano tijelo koje treba privremeno tolerirati, nego naciju rođenu i iz moralnog sloma Europe, koja nije bila kadra zaštititi Židove, a potom je bila iznenađujuće brza u suđenju istima kada su konačno izgradili državu sposobnu da ih obrani. U takvom tumačenju očitovalo se svekoliko njegovo nepovjerenje spram zapadnjačkog licemjerja, napose onog koje se gajilo u francuskim snobovskim kulturnim krugovima, gdje se solidarnost spram potlačenih naroda činila naprasno prekinutom onda kada su ti potlačeni bili naoružani Židovi.

Njegovo mu je stajalište donijelo neprijateljstvo i izolaciju. U mnogim krugovima smatran je prebliskim Americi, previše atlantističkim i premalo zavedenim revolucijama Trećeg svijeta, koje su tada snažno privlačile europske intelektualce. Aron je promatrao tu klimu s mješavinom ironije i gorčine. Shvatio je da dio francuske kulture više voli iluzije nego činjenice i da potreba za osjećajem pripadnosti pravoj strani povijesti često proizvodi okrutno sljepilo.

Kontrast sa Sartreom, još jednom, pomaže u razumijevanju tog vremena. Sartre je utjelovljivao proročanskog intelektualca, sposobnog zapaliti trgove i pokrete. Aron je predstavljao gotovo njegovu suprotnost – rigoroznog znanstvenika koji je bio sumnjičav spram kolektivnih strasti i apsolutnih istina. Kada su mnogi intelektualci zatvarali oči pred zločinima komunizma ili romantizirali naoružane pokrete i diktature samo zato što su bile antizapadnjačke, Aron je inzistirao na vraćanju rasprave na teren konkretne stvarnosti.

Ta ista lucidnost prožima i njegov odnos spram Izraela. On ga ne idealizira, ne smatra ga imunim na pogreške i ne pretvara njegovu obranu u vježbu identiteta. Upravo zbog toga njegove riječi zvuče snažnije. On brani Izrael jer priznaje elementarno pravo jedne nacije na opstanak, a dvostruke moralne aršine kojima se to pravo često uskraćuje samo Židovima smatra moralno nepodnošljivima.

Čitan danas, Raymond Aron pojavljuje se kao jedan od posljednjih velikih europskih intelektualaca kadrih istodobno se oduprijeti i fanatizmu i konformizmu. Nije imao potrebu stvarati sebi herojsku auru, bilo mu je dovoljno ostati vjeran činjenicama kada su svi ostali radije birali pripadnosti. To je vjerojatno najrjeđi oblik intelektualne hrabrosti – onaj koji ne traži pljesak i koji upravo zato nastavlja govoriti dugi niz godina nakon što buka utihne.

ARTHUR KOESTLER

Malo je intelektualaca dvadesetog stoljeća proživjelo toliko života koliko ih je proživio Arthur Koestler. Vatreni komunist, ratni zarobljenik, novinar, cionist, antitotalitarist, romanopisac i neumorni polemičar, prošao je kroz stoljeće ideologija s jednom rijetkom osobinom, a to je hrabrost da prizna vlastite pogreške.

Rođen u Budimpešti 1905. godine u židovskoj obitelji u Austro-Ugarskoj Monarhiji, Koestler je pripadao onoj generaciji srednjoeuropskih Židova koja je odrasla u naizgled stabilnom i civiliziranom svijetu, da bi potom vidjela kako se taj svijet ruši pod teretom nacionalizama, diktatura i antisemitizma. Kao mladić studirao je u Beču, gdje je došao u dodir s cionističkim pokretom. Godine 1926. napustio je univerzitet i otišao u mandatnu Palestinu, kojom je tada upravljala Velika Britanija.

Nekoliko je godina radio u kibucu i izravno sudjelovao u izgradnji cionističkog projekta. To ga iskustvo nije pretvorilo u vjernika bez sumnji. Koestler je uvijek zadržao kritički duh i određenu netrpeljivost spram svake ortodoksije. Pa ipak, židovska Palestina ostavila je na njega dubok dojam. Vlastitim je očima vidio zajednicu koja pokušava izgraditi institucije, gradove, farme, škole i univerzitete na zemlji koju su Židovi smatrali svojom povijesnom domovinom.

Idućih godina njegov se interes preusmjerio prema komunizmu. Poput mnogih europskih intelektualaca tridesetih godina, ostao je fasciniran idejom da bi Sovjetski Savez mogao predstavljati odgovor na krizu liberalne demokracije i napredovanje fašizma. Ušao je u Komunističku partiju Njemačke i radio kao angažirani novinar. Međutim, Španjolski građanski rat, a prije svega otkriće staljinističkih zločina, doveli su ga do traumatičnog prekida.

Iz tog je iskustva nastala knjiga koja će ga proslaviti u cijelom svijetu, Pomračenje u podne (Darkness at Noon), objavljena 1940. godine. Kroz priču o starom revolucionaru kojeg su progutale sovjetske čistke, Koestler je s impresivnom bistroćom opisao psihološki i politički mehanizam totalitarnih režima. Bio je jedan od prvih velikih europskih intelektualaca poteklih s revolucionarne ljevice koji je otvoreno osudio zločinačku narav staljinizma.

Njegov osobni i politički put učinio ga je iznimno osjetljivim na židovsko pitanje. Dok su mnogi zapadni promatrači nastavili promatrati cionizam kao običnu inačicu europskog nacionalizma, Koestler je na te događaje gledao drukčijim očima. Vidio je Europu kako se pretvara u najveće židovsko groblje u povijesti. Znao je da milijuni Židova nisu imali nikakvo mjesto u koje bi se sklonili kada je kontinent potonuo u barbarstvo.

Godine 1949. objavio je Obećanje i ispunjenje (Promise and Fulfilment), jednu od najvažnijih knjiga o rođenju Države Izrael koju je ikada napisao neki europski intelektualac koji nije živio u njoj. To je djelo donijelo povijest cionizma i stvaranja Izraela bez apologetskog tona tipičnog za propagandu. Koestler je bio previše inteligentan da bi se pretvorio u hagiografa. Ono što je proizlazilo s njegovih stranica bilo je, naprotiv, uvjerenje da je povratak Židova političkom suverenitetu postao povijesna nužnost.

Za razliku od mnogih suvremenih kritičara, Koestler nije polazio od apstraktnih teorija, nego od činjenica. Nakon Auschwitza, nakon Treblinke, nakon uništenja židovskih zajednica u istočnoj Europi, pitanje se više nije ticalo filozofske opravdanosti židovske države. Ticalo se konkretnog opstanka naroda koji je otkrio koliko je krhka bila zaštita koju su nudila europska društva.

Takvo ga je stajalište dovelo u sukob s dijelom zapadne inteligencije koja je na Izrael gledala s rastućim neprijateljstvom. Koestler je dobro poznavao granice i pogreške cionističkih vođa, ali je smatrao duboko nepravednim suditi o izraelskom projektu ignorirajući povijesni kontekst iz kojeg je rođen. Za njega je Izrael predstavljao prvenstveno politički odgovor na političku tragediju.

Kao što se dogodilo i drugim židovskim intelektualcima njegove generacije, njegov odnos spram vlastitog identiteta bio je složen. Nije bio religiozan čovjek niti je gajio poseban interes za židovsku vjersku praksu. Njegova pripadnost židovstvu bila je ponajprije povijesna i kulturna. Upravo mu je ta udaljenost omogućila da cionizam promatra pogledom koji je istodobno bio i suosjećajan i kritičan.

U posljednjim desetljećima svog života nastavio je pisati o najrazličitijim temama, od znanosti do filozofije, od psihologije do politike. Neka od njegovih kasnijih djela izazvala su polemike i oštre kritike. No nijedno od njih nije uspjelo izbrisati temeljni doprinos koji je dao razumijevanju totalitarizma i promišljanju židovskog položaja u dvadesetom stoljeću.

Arthur Koestler umro je u Londonu 1983. godine. Prošao je kroz neke od najvećih iluzija svoga vremena i iz njih izašao s jednostavnim uvjerenjem: ideje vrijede malo kada ignoriraju ljudsku realnost. To je lekcija koja prožima cijelo njegovo djelo, od Pomračenje u podne do Obećanja i ispunjenja. I to možda objašnjava zašto, nakon toliko godina, njegov glas nastavlja govoriti s jasnoćom koju su mnogi njegovi suvremenici izgubili.

SIMONE WEIL

Postoje intelektualci koji traže dom i oni koji provedu život odbijajući ga. Simone Weil odlučno pripada ovoj drugoj kategoriji. Nikada se nije htjela prepustiti definiranju identitetom, strankom, religijom ili filozofskom školom. Bila je nepovjerljiva spram pripadnosti, koje je smatrala prvim korakom prema idolopoklonstvu, no njezina osobna priča pokazuje da povijest, ponekad, prisiljava čak i najbuntovnije duhove da se suoče s onim od čega su se pokušavali distancirati.

Rođena u Parizu 1909. godine u potpuno asimiliranoj židovskoj obitelji, Simone Weil nije primila vjerski odgoj. Židovstvo je za nju, prije svega, bilo podrijetlo, gotovo samo administrativni podatak. Vrlo rano razvila je izrazito kritički stav spram židovske tradicije. Njezine stranice o Starom zavjetu i danas ostaju među onima o kojima se najviše raspravlja i potaknule su optužbe za nerazumijevanje, pa čak i za neprijateljstvo spram vlastitog naroda.

Ono što se može reći jest da Simone Weil nikoga nije štedjela. Kritizirala je institucionalno kršćanstvo iako ju je duboko privlačio lik Krista. Divila se Evanđelju, ali je uvijek odbijala krštenje. Posjećivala je samostane i mistike, a da nikada nije ušla u Crkvu. Sudjelovala je u radničkim pokretima ne postavši nikada komunistkinja. Otišla je raditi u tvornicu kako bi na vlastitoj koži osjetila radnički umor, sudjelovala je u Španjolskom građanskom ratu u republikanskim redovima i iz njega se vratila zgađena revolucionarnim nasiljem. Ukratko, bila je duboko i nepopravljivo nesposobna prihvatiti bilo kakvu ortodoksiju.

Ni cionizam nije izbjegao njezinu strogu procjenu. Smatrala ga je, barem u njegovoj političkoj formulaciji, nacionalnim pokretom poput ostalih i sumnjičavo je gledala na svaku konstrukciju utemeljenu na kolektivnom identitetu. Za nju je ukorijenjenost bila bitna ljudska potreba, ali je postajala opasnom kada bi se pretvorila u nacionalizam.

Tragedija Šoe ipak je nepovratno promijenila povijesni okvir. U posljednjim godinama svog života, dok je Europu pustošio progon i istrebljenje Židova, Simone Weil je priznala da taj narod, lišen svake zaštite, treba mjesto u kojem će moći živjeti na sigurnom. Nikada nije postala teoretičarkom cionizma niti se pridružila pokretima koji su stvarali buduću državu Izrael. Međutim, shvatila je da se to pitanje više ne može promatrati kao obična filozofska rasprava. Nakon Auschwitza, pravo Židova na domovinu dobilo je značenje koje je nadilazilo svaku ideološku raspravu.

Upravo ta spremnost da dopusti stvarnosti da je ispravi čini Simone Weil i danas tako aktualnom figurom. Nije promijenila mišljenje iz koristi, nego zato što su činjenice nametnule nova pitanja. Cjelokupno svoje promišljanje izgradila je na nepovjerenju spram kolektivnih identiteta, no ipak nije bila toliko zatočena vlastitim kategorijama da ignorira ono što se događalo Židovima u Europi.

Umrla je 1943. godine, sa samo trideset i četiri godine, u jednom engleskom sanatoriju, iscrpljena tuberkulozom i ekstremnim oblikom asketizma koji ju je navodio da za sebe odbija hranu koja je nedostajala Francuzima pod okupacijom. Kraj je to koji, čini se, pripada legendi jednako kao i njezin život.

Simone Weil i dalje izmiče svakom pokušaju prisvajanja. Ljevica je smatra previše spiritualnom. Katolici podsjećaju da nikada nije htjela ući u Crkvu. Židovi se i dalje pitaju o njezinom burnom odnosu spram židovstva. Nacionalisti je smatraju nepopravljivo univerzalističkom. Univerzalisti otkrivaju da je pred ponorom progona ipak priznala konkretnu potrebu za židovskom domovinom.

Možda je upravo to sudbina intelektualaca bez ogrlice: ne nuditi umirujuće sigurnosti, nego nas podsjećati da se sloboda mišljenja sastoji i u tome da znamo dovesti u pitanje sami sebe kada povijest ispostavi račun.

REINHOLD NIEBUHR

Među nežidovskim intelektualcima koji su u dvadesetom stoljeću s najvećom bistroćom shvatili povijesno značenje rođenja Izraela, Reinhold Niebuhr s pravom zauzima posebno mjesto. Nije imao obiteljskih veza sa židovskim svijetom, nije pripadao cionizmu niti je pak potjecao iz nacionalističkih ili militarističkih krugova. Bio je američki protestantski teolog, jedan od najutjecajnijih umova američke političke kulture prošlog stoljeća, čovjek kršćanske ljevice, zagovornik socijalne pravde i žestoki kritičar moralnih iluzija koje su, po njegovu mišljenju, sprječavale Zapad da vidi stvarnost onakvom kakva ona jest.

I upravo tu Niebuhrova misao postaje zanimljiva i danas. Dok je značajan dio religijskog i progresivnog svijeta nastavljao zamišljati međunarodnu politiku kao teren uređen prvenstveno dobrom voljom, dijalogom i moralnim namjerama, on je inzistirao na mnogo neugodnijoj činjenici: ljudska je povijest prožeta sukobima, nasiljem i borbom za moć. Ignorirati to znači prepustiti najslabije onima najagresivnijima.

To će ga uvjerenje već četrdesetih godina navesti da vrlo jasno podrži cionističku ideju i pravo Židova na izgradnju suverene države. Ne zbog ideološkog romantizma. Ne zbog nacionalističkog entuzijazma. Nego zato što je shvatio da nakon stoljeća progona koji su kulminirali nacističkim istrebljenjem, Židovi ne mogu nastaviti povjeravati vlastitu sigurnost tuđoj blagonaklonosti ili apstraktnim obećanjima međunarodne zajednice.

Rođen u Missouriju 1892. godine u protestantskoj obitelji njemačkog podrijetla, Niebuhr postaje jedan od glavnih predstavnika takozvanog „kršćanskog realizma“, pravca mišljenja koji odbacuje ideju politike vođene isključivo apstraktnim etičkim načelima. Za Niebuhra su ljudska bića sposobna za dobro, ali su također duboko obilježena individualnim i kolektivnim egoizmom. Nacije nisu iznimka. Zbog toga je sumnjičavo gledao na pacifističke utopije koje su tridesetih i četrdesetih godina, prema njegovu mišljenju, pridonijele moralnoj paralizi zapadnih demokracija pred nacizmom.

Njegova kritika pacifizma nije proizlazila iz kulta sile. Proizlazila je iz Auschwitza. Iz spoznaje da političko zlo doista postoji i da se katkad mora zaustaviti i upotrebom sile. To je vrijedilo za Hitlera, a u njegovim je očima vrijedilo i za židovsko pitanje u Palestini. Niebuhr je smatrao jednostavno nerealnim misliti da Židovi mogu preživjeti na Bliskom istoku bez konkretnih instrumenata samoobrane.

U ključnim godinama koje su prethodile rođenju Izraela, on postaje jedan od najautoritativnijih američkih podupiratelja cionističkog projekta. Otvoreno podržava stvaranje židovske države i oštro kritizira zapadna stajališta koja su od Židova tražila beskrajnu suzdržanost dok je arapski svijet odbijao bilo kakav kompromis o njihovu suverenom postojanju.

Za Niebuhra je taj problem također bio moralan, ali u smislu bitno različitom od onog u mnogim vjerskim krugovima tog vremena. Zahtjev upućen Židovima da se odreknu sile u ime univerzalističkih načela činio mu se duboko nepravednim, gotovo okrutnim, osobito nakon Holokausta. Zahtijevati od Židova apsolutnu moralnu čistoću u trenutku kada su izlazili iz industrijskog istrebljenja značilo je, prema njegovu mišljenju, tražiti od progonjenog naroda da ostane povijesno ranjiv.

Ovakvo je stajalište izazvalo napetosti i unutar američkog protestantskog svijeta, u kojem nije manjkalo krugova neprijateljski raspoloženih spram cionizma ili uvjerenih da se židovsko pitanje mora rješavati isključivo u humanitarnim, a ne u političkim okvirima. Niebuhr je pak shvatio nešto što su mnogi s mukom prihvaćali: bez suvereniteta, bez vojne sposobnosti i bez kontrole nad vlastitom sudbinom, Židovi bi ostali izloženi cikličkim progonima.

Njegov je upliv u Sjedinjenim Američkim Državama bio golem. Nije govorio kao marginalni ideolog, nego kao jedan od najslušanijih vjerskih intelektualaca u zemlji. Njegovi su spisi utjecali na generacije američkih političara, diplomata i znanstvenika. Čak su i međusobno udaljene ličnosti, od Martina Luthera Kinga do Baracka Obame, priznale težinu njegove misli u suvremenoj američkoj političkoj kulturi. Rečeno en passant: šteta što nisu svi oni naučili tu lekciju.

Čitan danas, Niebuhr zadivljuje ponajviše sposobnošću da izbjegne moralna pojednostavljivanja. Nije idealizirao Izrael niti je, još manje, smatrao da su države nevine. A još manje je pretvarao Židove u anđeoske figure. Smatrao je jednostavno da narod koji je preživio stoljeća progona ima elementarno pravo braniti se i obnašati političku moć kao i svaka druga nacija.

Upravo ovdje Reinhold Niebuhr u potpunosti ulazi u obitelj „intelektualaca bez ogrlice“. Zato što je odbacio konformizam određenog zapadnog pacifizma koji je od Židova često tražio moralne žrtve kakve je nemoguće zahtijevati od bilo kojeg drugog naroda. I zato što je, mnogo prije mnogih drugih, shvatio da židovski opstanak nakon Auschwitza ne može ovisiti o velikodušnosti svijeta. Morao se oslanjati i na silu, na suverenitet i na sposobnost samoobrane.

JEAN-FRANÇOIS REVEL

Među europskim intelektualcima 20. stoljeća koji su imali hrabrosti suprotstaviti se vlastitoj kulturnoj sredini, Jean-François Revel zauzima posebno mjesto. Jer on nije bio samo kritičar totalitarizma. Bio je nešto mnogo rjeđe i puno neudobnije: čovjek koji je odbio lagati samome sebi u trenutku kada je veliki dio zapadne inteligencije odlučio samoobmanu pretvoriti u kulturni sistem.

Revel pripada onoj obitelji neovisnih duhova koji danas djeluju gotovo izumrlo. Intelektualcima sposobnima platiti društvenu cijenu kako bi ostali vjerni činjenicama. Nije ga zanimalo biti omiljenim u pariškim salonima, niti pridobiti potvrdu o ideološkoj podobnosti što ju je dijelila francuska kulturna ljevica u poraću. Zanimalo ga je shvatiti kako je moguće da iznimno inteligentni ljudi uspijevaju zatvoriti oči pred komunističkim diktaturama, gulazima, sovjetskom represijom, maoizmom i svekolikim lažima koje je proizveo totalitarizam dvadesetog stoljeća.

Rođen u Marseilleu 1924. godine, po struci filozof, novinar, akademik i izvanredan polemičar, Revel prolazi kroz gotovo čitavo francusko 20. stoljeće i iznutra promatra njegovo licemjerje. Na početku potječe iz demokratske i sekularne ljevice. On nije čovjek reakcionarne desnice, kako će ga njegovi protivnici često brzopleto otpisivati. Njegova je kultura duboko republikanska, prosvjetiteljska i liberalna. I upravo je zbog toga ostao zgrožen fascinacijom koju je sovjetski komunizam vršio nad golemim dijelom europskih intelektualnih krugova.

Dok mnoga velika imena francuske kulture umanjuju zločine SSSR-a ili bježe u sramotne dvosmislenosti, Revel bira suprotan put. Komunistički totalitarizam osuđuje jednakom žestinom kojom je osuđivao i fašizam. A nadasve osuđuje dvostruke moralne kriterije zapadnjačkih intelektualaca, spremnih zgražati se nad „pogrešnim” diktaturama, a opravdavati one koje su smatrali progresivnima.

Godine 1976. objavljuje Totalitarno iskušenje (La Tentation totalitaire), jednu od svojih najvažnijih knjiga. Riječ je o razarajućem, iznimno lucidnom tekstu u kojem dio po dio demontira iluziju prema kojoj komunistički totalitarizam predstavlja tek slučajno skretanje s revolucionarnog ideala. Revel, naprotiv, tvrdi da su nasilje, represija i manipulacija strukturni elementi tih sistema. Takvo stajalište u francuskim kulturnim krugovima tog vremena bilo je ravno herezi.

No knjiga koja se danas čini najproročanskijom vjerojatno je Beskorisno znanje (La Connaissance inutile), objavljena 1988. godine. Revel polazi od posve jednostavna pitanja: zašto demokratska društva nastavljaju vjerovati u laži koje bi lako mogla raskrinkati? Njegov je odgovor nemilosrdan. Zato što sama istina nije dovoljna. Činjenice mogu biti dostupne, dokumentirane i pristupačne, a ipak ostati beskorisnima ako narušavaju ideološka uvjerenja, političke interese ili kulturne konformizme.

Čitan danas, u eri informacijskih mjehurića, viralnih kampanja i automatiziranog zgražanja, taj se tekst čini kao da je napisan jučer ujutro. Revel je prije mnogih drugih shvatio da se problem modernih demokracija ne sastoji samo u cenzuri, nego u dobrovoljnoj spremnosti da se vjeruje u „prave“ laži, sve dok one potvrđuju identitet skupine kojoj se pripada.

Upravo zbog toga njegova razmišljanja o Izraelu i anticionizmu djeluju impresivno. Revel vrlo rano shvaća da rastući dio mržnje spram Izraela poprima oblike drugačije od uobičajene političke kritike. On naslućuje da mnogi zapadni krugovi u židovskoj državi sada vide savršenog simboličkog krivca, metu na koju mogu projicirati povijesne krivnje, postkolonijalne neuroze i revolucionarne fantazije.

Nije bio izraelski nacionalist i nikoga nije idealizirao. Jednostavno je uočavao dvostruke kriterije koji se primjenjuju na Izrael u usporedbi s bilo kojom drugom nacijom na planetu. Dvostruke kriterije koji su, prema njegovu mišljenju, često proizlazili iz mješavine antiamerikanizma, ideološkog trećesvjetskog aktivizma i drevnih antižidovskih impulsa prerušenih u progresivan jezik.

Revel raskida s dominantnom kulturnom klimom i po pitanju Amerike. Dok velik dio europskih elita razvija gotovo ritualni antiamerikanizam, on prokazuje njegov automatizirani i često infantilan karakter. Ne zato što je Sjedinjene Države smatrao savršenima, nego zato što je u ideološkoj mržnji spram Amerike vidio oblik europskog bježanja od odgovornosti i uvjetovani refleks nesposoban za razumijevanje geopolitičke stvarnosti.

Njegova se veličina krije i u stilu. Revel piše jasno, s ironijom i kirurškom preciznošću, bez skrivanja iza akademskog žargona i izbjegavajući teorijsku maglu koja služi tek tome da impresionira čitatelja. Njemu je stalo do toga da bude shvaćen, i upravo zbog toga plaši mnoge svoje protivnike.

U našu seriju ''Intelektualci bez ogrlice'', Revel ulazi s potpunim pravom jer je odbio ideološko pripitomljavanje koje je golem dio europske intelektualne elite pretvorilo u aparat za opravdavanje vlastitih iluzija. Govorio je nepopularne stvari u vrijeme kada je to značilo gubitak ugleda, odnosa i podrške. A nadasve, razumio je istinu koja se danas čini gotovo skandaloznom: demokracije mogu oslabiti i oni intelektualci koji prestanu promatrati stvarnost i počnu voljeti vlastite iluzije više od same istine.

GEORGE STEINER

Za Georgea Steinera Izrael nije bio savršena država. Bio je nešto beskrajno važnije: dokaz da Židovi više nikada neće biti prisiljeni živjeti od tuđe blagonaklonosti.

Govorio je to bez patriotskog patosa, s onom strogom bistroćom koja ga je učinila jednim od najvećih europskih intelektualaca dvadesetog stoljeća. Bio je sposoban kritizirati izraelske vlade, preispitivati moralnu cijenu moći, pa čak i priznati nelagodu koju svaka država izaziva u onome tko pripada narodu odraslom u dijaspori. No jednu stvar nije dopuštao: pravo da se dovodi u pitanje egzistencija Izraela.

Steiner je znao što znači biti Židov u Europi. Rođen u Parizu 1929. godine u bečkoj židovskoj obitelji, svoj je život dugovao dalekovidnosti svoga oca, koji je prije mnogih drugih naslutio kamo kontinent ide i odveo obitelj u Sjedinjene Američke Države.

Steiner je studirao u Chicagu, Harvardu i Oxfordu, predavao u Cambridgeu i Ženevi i postao jedan od najvećih književnih kritičara i filozofa kulture dvadesetog stoljeća. Tečno je govorio engleski, francuski i njemački, znao je grčki i latinski i čitao klasike u izvorniku. Za njega su jezici bili različiti svjetovi, od kojih je svaki imao vlastitu viziju stvarnosti. Svoju slavu duguje ponajviše knjigama koje su ostavile dubok trag u humanističkim znanostima.

U knjizi Poslije Babilona (After Babel, 1975) revolucionirao je način razmišljanja o prevođenju, tvrdeći da je svaki čin razumijevanja već sam po sebi oblik prevođenja. U djelu Jezik i tišina (Language and Silence, 1967) promišljao je o odnosu između kulture, barbarstva i Holokausta, pokazujući kako intelektualna profinjenost nije spriječila moralni slom Europe. U Stvarnim prisutnostima (Real Presences, 1989) branio je ideju da umjetnost i književnost imaju smisla samo ako se prizna da iza njih postoji istina koja nadilazi jednostavnu igru interpretacija. A u romanu Transport A. H.-a u San Cristobal (The Portage to San Cristobal of A. H.) zamislio je, uz intelektualnu provokaciju koja je bila predodređena da izazove rasprave, Adolfa Hitlera uhvaćenog živog mnogo godina nakon rata i prisiljena na moralno suđenje pred čovječanstvom.

Za Steinera Holokaust nije bio tek jedno poglavlje u povijesti. Bio je to konačni dokaz neuspjeha europske civilizacije. Logori smrti nisu nastali na marginama zapadne kulture. Nastali su u samom srcu domovine Goethea, Kanta, Beethovena. Od tada, tvrdio je, nijedan Židov više neće moći povjeriti svoju sigurnost tuđim obećanjima.

Zbog toga je Izrael vidio kao povijesnu nužnost. Ne kao nagradu, ne kao odštetu, pa čak ni kao iskupljenje, nego kao istinsku nužnost. Nakon Auschwitza Židovi su morali imati mjesto gdje će konačno sami biti odgovorni za vlastitu sudbinu, čak i pod cijenu, često bolnu, koju svaki suverenitet nosi sa sobom.

Bilo je to razmišljanje koje nije ugađalo nikome. Anticionisti su u tome vidjeli previše jasnu obranu Izraela. Najkritičniji podupiratelji židovske države smatrali su njegova moralna pitanja pretjeranima. Steiner, jednostavno, nije pisao kako bi potvrdio nečija uvjerenja, nego kako bi poljuljao izvjesnosti.

Njegova je kritika uvijek dolazila iz unutrašnjosti povijesti koju je osjećao kao svoju. Govorio je da židovski narod, upravo zbog svoje etičke tradicije i sjećanja na progon, ima dužnost spram samoga sebi primjenjivati višu razinu samokritike od prosjeka. To je bio moralni zahtjev, a ne ustupak neprijateljima Izraela.

U godinama kada su mnogi zapadnjački intelektualci otkrili neobičnu popustljivost spram onih koji žele izbrisati Izrael sa zemljopisne karte, Steiner podsjeća da se istinska neovisnost sastoji u neprihvaćanju ideoloških ucjena. Obrana prava na postojanje židovske države ne sprječava raspravu o njezinim političkim odlukama. Naprotiv, upravo zato što ta država mora nastaviti postojati, vrijedi od nje zahtijevati najviše.

George Steiner pripada onoj rijetkoj kategoriji mislilaca koji nikada nisu nosili povodac nijednog tabora. Znao je da intelektualna sloboda ima cijenu: često ostati sam. Ali to je ujedno i jedini način da se nastavi misliti, umjesto da se tek plješće onima koji nam nalikuju.

JACQUES MARITAIN

Među europskim intelektualcima dvadesetog stoljeća koji su imali hrabrosti prekinuti konformizam vlastite sredine, Jacques Maritain zacijelo zauzima posebno mjesto. Nije bio Židov. Nije potjecao iz marginalnih ili revolucionarnih svjetova. Bio je francuski katolički filozof, jedan od velikih teoretičara kršćanskog personalizma, blizak tomističkoj tradiciji, duboko religiozan čovjek, a istodobno iznimno moderan u svojoj sposobnosti tumačenja političkih katastrofa svog stoljeća. Pa ipak, upravo dok je velik dio kršćanske Europe oscilirao između ravnodušnosti, antisemitizma i kukavičluka, Maritain je shvatio nešto što mnogi nisu htjeli vidjeti: progon Židova nije bio tek incident u europskoj povijesti, nego moralna kriza same zapadne civilizacije.

Shvatio je još jednu stvar, koju je mnogim katoličkim krugovima tog vremena bilo još teže prihvatiti. Nakon Auschwitza, nakon rasnih zakona, nakon plombiranih vozova i masovnih grobnica, židovski narod nije tražio samo suosjećanje. Tražio je političko dostojanstvo. Tražio je pravo na postojanje kao subjekt povijesti. Upravo tu Maritainova misao ostaje zanimljiva i danas, jer on u rađanju Izraela ne vidi kolonijalnu anomaliju ili geopolitičku pogrešku, nego povijesnu i moralnu posljedicu jedne europske tragedije.

Rođen u Parizu 1882. godine, Maritain je proživio gotovo čitavo dvadeseto stoljeće. Na katoličanstvo se obratio zajedno sa suprugom Raïssom, Židovkom ruskog podrijetla, nakon duboke duhovne i intelektualne krize. Njezina prisutnost uz njega nije bila sporedan biografski detalj. Raïssa, iznimno obrazovana i senzibilna žena, neizmjerno je pridonijela oblikovanju njegova pogleda na Židove i europski antisemitizam. U godinama u kojima su čak i mnogi katolički krugovi smatrali Židove stranim tijelom, Maritain je otvoreno odbacio svaki oblik antižidovske mržnje.

Učinio je to i prije nego što je nacistički užas pokazao svoje konačno lice. Tridesetih godina prošlog stoljeća osudio je biološki rasizam i idolatriju totalitarne države, prepoznavši u nacizmu ne samo političku prijetnju, nego i duhovnu deformaciju europskog čovjeka. Za vrijeme rata preselio se u Sjedinjene Američke Države, odakle je postao jedan od najjasnijih katoličkih glasova protiv Vichyja i progona Židova. Govorio je kada su mnogi šutjeli. I govorio je kao katolik, što je bilo najvažnije. Jer njegova je kritika dolazila iz same kršćanske tradicije, prisiljavajući tu tradiciju da se pogleda u zrcalo.

Nakon 1945. godine, dok je svijet pokušavao shvatiti razmjere istrebljenja, Maritain je inzistirao na ključnoj točki: odnos između kršćanstva i židovstva morao se radikalno promisliti. Više nisu bile dovoljne paternalističke formule ili teološke nejasnoće taložene stoljećima. Europski antisemitizam nije niknuo neočekivano, nego je napredovao unutar duge kulture nepovjerenja i vjerske delegitimizacije Židova. Ta će ga spoznaja učiniti jednim od intelektualnih oslonaca koji će, posredno ali duboko, pridonijeti kulturnoj klimi koja će desetljećima kasnije dovesti do koncilske deklaracije „Nostra Aetate“.

No, možda najzanimljivija točka odnosi se na Izrael. Maritain nije bio cionistički ideolog u političkom smislu te riječi. Nije sudjelovao u židovskom nacionalnom pokretu niti je preuzeo njegovu ideološku gramatiku. Međutim, shvatio je da je uspostava židovske države imala povijesni i moralni legitimitet koji je bilo teško osporiti nakon svega što se dogodilo u Europi. U povratku židovskom suverenitetu vidio je nešto više od diplomatskog pitanja: odgovor na apsolutnu ranjivost u koju su Židovi bili gurnuti.

Ovo stajalište četrdesetih i pedesetih godina uopće nije bilo samorazumljivo. Značajan dio katoličkog svijeta sumnjičavo je gledao na cionizam i s negodovanjem promatrao ideju o židovskoj državi. Maritain je, nasuprot tome, intuitivno osjetio da se taj problem ne može rješavati samo apstraktnim teološkim kategorijama. Postojali su stvarni ljudski životi, stvarna povijest, stvarne žrtve. Postojao je progonjeni narod koji je tražio svoj politički dom nakon što su ga napustili gotovo svi.

Zbog toga je njegova figura dragocjena i danas. Ne zato što nudi jednostavna rješenja za dramatična i složena pitanja, nego zato što pokazuje da ozbiljna, demokratska i nefanatična kršćanska misao može priznati legitimitet židovskog iskustva bez paternalizma i bez dvostrukih igara. U vremenima u kojima se čini da mnogi intelektualci govore iz plemenske pripadnosti ili ideološkog refleksa, Maritain podsjeća na drugu mogućnost: na čovjeka kadrog ostati duboko vjeran vlastitom vjerskom identitetu, ne pretvarajući ga pritom u oružje protiv drugih.

Maritain u potpunosti pripada krugu – ne baš brojnom – „intelektualaca bez ogrlice“, po kojima smo nazvali ovu seriju. Bio je zacijelo jedna od (rijetkih) figura koje su odbile kleknuti pred svojim vremenom, pred vlastitim političkim plemenom ili vladajućim konformizmom. Da, Jacques Maritain pripada toj rijetkoj obitelji. Katolik koji nije izdao Židove kada je izdaja bila probitačna. I koji je razumio Izrael kada je razumijevanje značilo izložiti se, narušiti ravnotežu, izgubiti prijateljstva i uznemiriti mnoge mirne savjesti. Kada bi danas netko u Vatikanu ponovno pročitao djela ovog mislioca, možda bi od toga imao koristi. No sumnjamo da u tim krugovima ima mnogo ljudi dobre volje, a još manje istinske čestitosti.

ISAIAH BERLIN

Postoje intelektualci koji traže konsenzus svoga vremena. A postoje i oni drugi koji radije biraju razumjeti svoje vrijeme, čak i kada to znači ostati u manjini. Isaiah Berlin pripadao je toj drugoj vrsti, danas sve rjeđoj.

Nije bio pučki tribun. Nije volio slogane. Nije pretvarao filozofiju u aktivizam. Govorio je tiho, s elegancijom onoga tko zna da ideje ne moraju biti izvikane kako bi bile snažne. Pa ipak, bio je jedan od najvećih mislilaca dvadesetog stoljeća i jedan od rijetkih koji su izgradili obranu slobode bez njezinog pretvaranja u ideologiju.

Rođen u Rigi 1909. godine u židovskoj obitelji, djetinjstvo je proveo u carskoj Rusiji te je kao dječak svjedočio Revoluciji 1917. godine. Vidio je nasilje, vidio je fanatizam, vidio je što se događa kada je netko uvjeren da posjeduje jedinu moguću istinu. To ga je iskustvo obilježilo za cijeli život. Preselivši se u Englesku, postao je jedan od velikih oksfordskih filozofa i jedan od najautoritativnijih tumača modernog liberalizma.

Njegovo učenje polazi od jednostavne, i upravo zato revolucionarne ideje: ljudska bića teže različitim vrijednostima, od kojih su sve legitimne, a koje često ulaze u međusobni sukob. Sloboda, jednakost, pravda, sigurnost, solidarnost. Ne postoji čarobna formula koja ih savršeno miri. Svaki izbor podrazumijeva odricanje. Svako slobodno društvo živi od kompromisa, a ne od rajskih vizija.

Odavde proizlazi njegovo nepovjerenje spram svih ideologija koje obećavaju konačnu sreću. Kada netko tvrdi da poznaje sudbinu povijesti ili apsolutno dobro čovječanstva, objašnjavao je Berlin, prije ili kasnije počet će stvarne ljude smatrati potrošnima. Velike tragedije dvadesetog stoljeća, od nacizma do komunizma, rođene su upravo iz te pretenzije.

Njegovo najslavnije djelo, Dva koncepta slobode (Two Concepts of Liberty), ostaje jedno od temeljnih promišljanja suvremene političke misli. Berlin razlikuje „negativnu“ slobodu, odnosno pravo na život bez proizvoljne prisile, od „pozitivne“ slobode, ideje o ostvarivanju vlastitog istinskog ja. Ova potonja se, primjećivao je, lako može pretvoriti u instrument dominacije: dovoljno je da netko odluči da bolje od nas zna što je naš stvarni interes.

Bila je to kritika koja ga je dovela u izravan sukob s velikim dijelom poslijeratnog intelektualnog konformizma. Dok su mnogi blagonaklono gledali na komunističke režime ili nastavljali opravdavati njihove zločine u ime buduće jednakosti, Berlin je podsjećao da nikakvo obećanje o iskupljenju ne dopušta ukidanje individualne slobode. To nije bilo ugodno stajalište. Bilo je to moralno stajalište.

I njegov odnos spram Izraela proizašao je iz te vizije. Berlin nije bio cionistički vođa niti političar. Nije pripadao nacionalističkoj retorici. No smatrao je rođenje Izraela nužnim povijesnim postignućem. Za narod koji je stoljećima bio progonjen, što je kulminiralo Holokaustom, imati politički dom značilo je konačno ući u normalnost povijesti. Židovi su, tvrdio je, imali isto pravo koje svaki drugi narod traži za sebe: živjeti u sigurnosti, upravljati samima sobom, braniti se.

Zbog toga nikada nije prihvatio da se upravo na židovsku državu primjenjuju moralni kriteriji kakve nitko nije zahtijevao od drugih. Izrael se mogao kritizirati, kao i svaka demokracija. Ono što je odbacivao bila je njegova delegitimizacija, pretvaranje jedine židovske države u univerzalni simbol zla. Bio je to oblik dvostrukih mjerila koji je Berlin prepoznavao s iznimnom bistroćom.

U godinama kada je značajan dio europske inteligencije slijedio pomodne ideologije tog trenutka, on je nastavljao braniti pluralizam, sumnju i individualnu odgovornost. Nije tražio čistoću, ono što je tražio bila je sloboda, što god taj pojam značio.

Možda je upravo to razlog što nam Isaiah Berlin govori i danas. U vremenu kojim dominiraju navijački tabori, apsolutni identiteti i pojednostavljivanja, njegova nas lekcija poziva na mnogo težu vježbu: suživote s kompleksnošću bez odricanja od načela. Nije bio intelektualac s ogrlicom ideologije. Bio je slobodan čovjek. A sloboda, kako nas je poučio, uvijek počinje odbijanjem onih koji tvrde da imaju posljednju riječ o istini.

ELIE KEDOURIE

Postoje intelektualci koji vole ideje i oni koji su spram njih sumnjičavi. Elie Kedourie pripadao je ovim drugima. Rođen u Bagdadu 1926. godine u iračko-židovskoj obitelji, a školovan u Velikoj Britaniji nakon što je napustio Bliski istok koji je postajao sve neprijateljskiji spram Židova, Kedourie je bio jedan od najoriginalnijih učenjaka 20. stoljeća koji je plivao protiv struje. Kao povjesničar, politolog i izvrstan poznavatelj arapskog svijeta i Osmanskog Carstva, proveo je veći dio svog akademskog života na London School of Economics, daleko od ideoloških moda koje su dominirale mnogim zapadnim sveučilištima.

Njegova je slava ponajviše vezana uz kratku i razornu knjigu: Nacionalizam (Nationalism), objavljenu 1960. godine. Na tim je stranicama Kedourie srušio jednu od najutjecajnijih političkih religija posljednjih dvaju stoljeća. Za njega nacionalizam nije bio prirodna sila, ni spontani izraz naroda, niti neizbježni pokretač slobode. Umjesto toga, bila je to moderna doktrina rođena u Europi 19. stoljeća, čedo njemačkog romantizma i filozofije Kanta i Fichtea, koja je potom izvezena u ostatak svijeta s često katastrofalnim posljedicama.

U godinama kada se antikolonijalni nacionalizam slavio gotovo univerzalno kao oslobodilačka sila, Kedourie se usudio primijetiti da su mnoge nove nacije, nastale nakon dekolonizacije, rađale autoritarizam, nestabilnost i nasilje. I to svakako nije govorio iz nostalgije spram carstva, nego zato što je naučio promatrati stvarnost prije samih namjera.

Njegovo osobno iskustvo nedvojbeno je imalo svoju težinu. Kedourie je izbliza svjedočio slomu židovske prisutnosti u arapskim zemljama. Promatrao je kako su ideologije uvezene iz Europe, uključujući i arapski nacionalizam, pridonijele pretvaranju tisućljetnih židovskih zajednica u političke mete. To ga je sprečavalo da dijeli romantičarski entuzijazam mnogih zapadnih intelektualaca spram nacionalističkih pokreta na Bliskom istoku.

Njegovo je stajalište i o arapsko-izraelskom sukobu bilo neuobičajeno. Kedourie nije bio izraelski propagandist i nikada nije volio slogane. Međutim, smatrao je duboko pogrešnom zapadnjačku tendenciju da se nastanak židovske države tumači kao puki proizvod europskog kolonijalizma. Prema njegovu mišljenju, takvo je čitanje ignoriralo stvarnu povijest bliskoistočnih Židova i narav režima koji su ih protjerali ili progonili.

Zbog toga se često sukobljavao s nekim od najuglednijih ličnosti europske poslijeratne kulture. S osobitim je neprijateljstvom gledao na teze povjesničara Arnolda Toynbeeja, koji je usporedio izraelski tretman palestinskih Arapa s nacističkim progonima Židova. Kedourie je tu usporedbu smatrao ne samo povijesno apsurdnom nego i moralno nedoličnom. Iza prividno sofisticiranih formulacija vidio je, naime, pokušaj da se žrtve europske povijesti pretvore u nove krivce suvremene povijesti.

Za Kedourieja, jedna od velikih pogrešaka Zapada sastojala se u projiciranju političkih kategorija rođenih u Europi na arapske zemlje, zamišljajući da je dovoljno uvesti ustave, parlamente ili nacionalne ideologije kako bi se automatski stvorila liberalna i demokratska društva. Bio je to učenjak duboko skeptičan spram univerzalnih recepta, učenjak koji je, za razliku od mnogih svojih kolega, više volio složenost povijesti nego obećanja teorije.

Ista ga je pronicljivost dovela do sukoba s Charlesom de Gaulleom nakon Šestodnevnog rata 1967. godine. Kada je francuski predsjednik opisao Židove kao „elitni narod, samouvjeren i dominirajući“, Kedourie je odmah uočio opasnost tih riječi. Dok je većina europske inteligencije s divljenjem gledala na francuskog generala, on je osudio ponovno pojavljivanje drevnih antižidovskih stereotipa maskiranih u političku analizu. I u ovom se slučaju radije osobno izložio nego što bi se prilagodio tadašnjoj kulturnoj klimi.

Takav mu je stav priskrbio brojne i žestoke protivnike. U akademskim krugovima kojima su šezdesetih i sedamdesetih godina dominirali trećesvjetski pokreti i antimperijalizam, često su ga smatrali konzervativcem. U stvarnosti, Kedourie je bio nešto što je teže klasificirati: intelektualac koji je odbijao žrtvovati činjenice u korist uvjerenja.

Za razliku od Edwarda Saida, koji je postao referentnom točkom čitave jedne generacije postkolonijalnih teoretičara, Kedourie je s krajnjim nepovjerenjem gledao na interpretacije koje su Bliski istok svodile na puku žrtvu Zapada. Previše je dobro poznavao povijest te regije da bi prihvatio tako umirujuća objašnjenja. Za njega se odgovornost arapskih vođa, lokalnih elita i nacionalističkih ideologija nije mogla izbrisati svaljivanjem svake krivnje na europski kolonijalizam.

Njegova lekcija i danas zadržava iznenađujuću aktualnost. U eri koja se i dalje dijeli na ideološke navijačke tabora, Kedourie podsjeća da političke ideje mogu biti moćne, pa čak i plemenite, ali postaju opasne kada se prestanu suočavati sa stvarnošću. Tu je istinu naučio promatrajući Bliski istok, no njegovo upozorenje vrijedi daleko izvan te regije.

Elie Kedourie umro je u Londonu 1992. godine, u šezdeset šestoj godini života. Iza sebe je ostavio djelo koje i danas nastavlja iritirati mnoge, a prosvjetljivati druge. Nikada se nije trsio svidjeti drugima. Nije se trsio biti na „pravoj strani povijesti“. Jednostavno je pokušao shvatiti kako povijest odista funkcionira. I upravo se zbog toga i dalje čita i cijeni. Ukratko, bio je u pravu onaj tko je rekao da je vrijeme na kraju ipak džentlmen.

VACLAV HAVEL

Postoje intelektualci koji objašnjavaju svijet. A postoje i oni drugi koji, jednostavno, odluče ne lagati. Václav Havel pripadao je ovoj drugoj, iznimno rijetkoj kategoriji. Dramatičar, pisac, esejist, disident, politički zatvorenik i naposljetku predsjednik Čehoslovačke i Češke Republike, Havel nikada nije pokušavao izgraditi filozofski sistem. Težio je nečemu daleko težem: živjeti u istini.

To je ideja koja se proteže kroz cijelo njegovo djelo i koja i danas zadržava gotovo skandaloznu snagu. Jer istina, objašnjavao je Havel, nije apstraktan pojam, nego svakodnevni izbor koji započinje u trenutku kada čovjek odbije ponoviti laž koju svi smatraju obveznom.

U svojem najpoznatijem eseju Moć nemoćnih, donosi priču o trgovcu voćem koji u izlogu vješa službenu parolu režima: „Proleteri svih zemalja, ujedinite se!“. On u to niti vjeruje, niti ga zanima. Izvjesio ju je samo zato što svi tako rade i zato što zna da bi, ako to ne učini, imao problema. Taj je natpis mala laž. Naizgled beznačajna. Pa ipak, ona je cigla kojom se gradi čitava diktatura.

Totalitarizam, piše Havel, ne opstaje samo zahvaljujući policiji, sudovima ili zatvorima. Opstaje zato što milijuni ljudi nauče surađivati s laži, često to i ne primjećujući. Ponavljaju je, normaliziraju i pretvaraju u zrak koji svi udišu. Revolucija, stoga, ne počinje na trgovima. Počinje kada netko ukloni taj natpis iz izloga.

Havel je znao o čemu govori. Nakon gušenja Praškog proljeća njegova su djela zabranjena, bio je pod strogim nadzorom, otpušten, prisiljen na fizički rad i više puta zatvaran. Mogao je odabrati šutnju. Mogao se prilagoditi i sve bi za njega bilo beskrajno jednostavnije. Umjesto toga, odabrao je unutarnju slobodu.

Bio je jedan od pokretača Povelje 77, dokumenta kojim je skupina intelektualaca od komunističkog režima tražila naizgled skroman zahtjev: poštivanje ljudskih prava koje je sam režim potpisao u međunarodnim sporazumima. Bio je to razarajući zahtjev upravo zato što je vlast stavio pred vlastite proturječnosti.

Za Havela disident nije bio romantični heroj, nego prije normalna osoba koja je prestala glumiti ulogu. Kada se 1990. godine komunizam srušio, a Baršunasta revolucija ga dovela u Praški dvorac, Havel nije prestao biti intelektualac. Štoviše, dokazao je da intelektualac može vladati bez odricanja od vlastite savjesti. Nije bio profesionalni političar i možda je upravo zato bio sumnjičav spram političkog jezika kada bi on postao propaganda, parola, manipulacija. Predobro je poznavao moć izobličenih riječi i stoga je inzistirao na individualnoj odgovornosti. Nijedan sistem nije toliko opresivan da potpuno izbriše čovjekovu moralnu slobodu, jer uvijek ostaje onaj mali, ali presudni prostor u kojem svatko sam bira hoće li surađivati s laži ili ne. Lekcija je to koja se danas čini još aktualnijom nego prije četrdeset godina.

Živimo uronjeni u neprekidnu buku sastavljenu od parola, konformizma, medijskih kampanja i unaprijed pripremljenih zgražanja. Pritisak da se govori ono što vlastita skupina očekuje iznimno je snažan. Alati se mijenjaju, režimi se mijenjaju, ali iskušenje ostaje isto: prilagoditi se kako bi se izbjegla cijena neovisnosti. Havel nas podsjeća da slobodu ne jamče institucije, ni ustav, ni tehnologija. Ona ovisi o spremnosti pojedinca da plati cijenu istine. To je poruka koja se tiče svakoga tko odbija podrediti činjenice ideologiji, tko nastavlja braniti Izrael kada to postane nepopularno, tko ne prihvaća da se antisemitizam maskira u jezik ljudskih prava, tko odluči ostati vjeran stvarnosti čak i kada to znači ostati u manjini.

Život u istini ne jamči uspjeh niti obećava pljesak, a često vodi u izolaciju, pa čak i u zatvor. No Havel nam je ostavio dragocjenu sigurnost: društvo izgrađeno na laži čini se nepobjedivim sve do dana kada dovoljno ljudi odluči prestati lagati. I upravo se tada povijest ponovno počinje kretati.

LESZEK KOLAKOWSKI

Postoje intelektualci koji posvete život obrani ideja u koje su vjerovali u mladosti. A postoje i oni drugi, mnogo rjeđi, koji pronađu hrabrost da ih se odreknu kada otkriju da su bile pogrešne. Ne iz računa, ne iz oportunizma, nego zato što vjernost istini postaje važnija od vjernosti samome sebi. Leszek Kołakowski pripada toj drugoj, iznimno rijetkoj kategoriji.

Bio je jedan od najvećih europskih filozofa dvadesetog stoljeća, povjesničar ideja izvanredne dubine, ali nadasve čovjek koji je platio vrlo visoku cijenu za odbijanje da nastavi lagati. Njegova je priča dokaz da promjena mišljenja nije slabost, nego, ponekad, najviši oblik intelektualne hrabrosti.

Rođen 1927. godine u Radomu u Poljskoj, Kołakowski je kao dječak prošao kroz nacističku okupaciju. Kao i mnogi mladi ljudi njegove generacije, iz rata je izašao uvjeren da komunizam predstavlja jedinu mogućnost za izgradnju pravednijeg društva. Ušao je u Poljsku ujedinjenu radničku partiju i ubrzo postao jedan od najbriljantnijih marksističkih filozofa u zemlji. Nije bio propagandist: doista je vjerovao u marksizam koji je rigorozno proučavao, pokušavajući mu vratiti humanističku dimenziju, i s uvjerenjem da se sistem može reformirati iznutra, iskreno uvjeren da su iskrivljenja staljinizma bila izdaja izvorne Marxove misli.

A onda se dogodilo nešto što se intelektualcima događa vrlo rijetko: ozbiljno je uzeo činjenice. Komunistički režim nastavio je proglašavati slobodu dok je istovremeno provodio cenzuru. Govorio je o jednakosti dok je umnožavao privilegije. Veličao je narod dok je gušio svako razilaženje u mišljenju. Svaka nova kriza, svaka nova represija, svaka nova laž činile su sve težim odvajanje ideala od sistema koji je tvrdio da ih utjelovljuje. Tako je Kołakowski shvatio da problem nije bio samo u Staljinu, nego da je bio mnogo dublji.

Godine 1966. održao je govor koji mu je promijenio život. Otvoreno je kritizirao poljski komunistički režim, osuđujući njegov dogmatizam i suzbijanje slobode mišljenja. Odgovor je stigao brzo poput pucnja: izbačen je iz Komunističke partije, a dvije godine kasnije, za vrijeme antisemitske kampanje koju je režim pokrenuo nakon prosvjeda 1968. godine, izbačen je i s univerziteta. Prisiljen na izgnanstvo, predavao je najprije na Univerzitetu McGill u Montréalu, zatim na Univerzitetu Kalifornija u Berkeleyju i naposljetku u Oxfordu, gdje je ostao veći dio svoje karijere.

Upravo je daleko od Poljske dovršio djelo koje ga je svrstalo među velike filozofe stoljeća: Glavni tokovi marksizma, tri monumentalna sveska u kojima je s impresivnom erudicijom rekonstruirao povijest marksističke misli, od njezinih korijena pa sve do lenjinizma i staljinizma. To nije bio politički pamflet: bila je to prava pravcata filozofska obdukcija.

Zaključak je bio poražavajući: sovjetski totalitarizam nije predstavljao tek puku slučajnu devijaciju marksizma. Neke od njegovih pretpostavki već su bile prisutne u samoj strukturi te filozofije koja je umišljala da temeljito poznaje zakone povijesti, i s idejom da postoji apsolutna znanstvena istina o društvu, podređenost individualne slobode kolektivnoj sudbini.

Kołakowski nikada nije prestao priznavati da je Marx postavio važna pitanja o kapitalizmu i društvenim nepravdama. No, došao je do uvjerenja da marksizam, pretvoren u politički projekt, neizbježno proizvodi sisteme nesposobne tolerirati neslaganje. Bio je to zaključak donesen protiv samoga sebe, i upravo ga to čini toliko dragocjenim.

U javnom smo životu navikli gledati ljude koji mijenjaju mišljenje kako vjetar puše. Kołakowski je učinio upravo suprotno. Promijenio je mišljenje onda kada bi bilo beskrajno udobnije ostati tamo gdje je bio. Izgubio je partiju, profesorsku katedru, svoju zemlju. Dobio je jedino slobodu da može reći ono što misli.

Godinama je podupirao pokret Solidarnost (Solidarność), snažno branio liberalnu demokraciju i nastavio upozoravati na svaku ideologiju koja obećava konačni spas čovječanstva. Bio je sumnjičav spram utopija jer je izbliza vidio kako se lako mogu pretvoriti u instrumente opresije. Može se reći, bez straha od pretjerivanja, da njegova pouka seže daleko izvan dvadesetog stoljeća.

Živimo u vremenu u kojem se promjena mišljenja često smatra znakom nedosljednosti. Na društvenim mrežama, u politici, pa čak i u kulturnoj raspravi, najvažnije je pokazati se nepokolebljivim. Priznanje pogreške doživljava se kao poraz. Kołakowski nas uči suprotnom. Prava dosljednost ne sastoji se u tome da ostanemo vjerni svojim jučerašnjim uvjerenjima, nego u tome da ostanemo vjerni stvarnosti, čak i kada nas ona prisili da srušimo uvjerenja jednog života. To je vrlina koja je sve rjeđa, a možda upravo ona koja je našem vremenu najpotrebnija.

MICHAEL WALZER

Michael Walzer pripada vrsti koja je postala iznenađujuće rijetka. On je ljevičar koji, nakon što je proveo život kritizirajući moć, militarizam, nepravde, pa i mnoge izraelske politike, ni u jednom času nije otkrio da je jedini neoprostivi nacionalizam onaj židovski. Čini se malo. Danas je to izuzetno puno.

Rođen u New Yorku 1935. godine, politički filozof, profesor na Princetonu i Harvardu, a potom gotovo trideset godina na Institutu za napredne studije (Institute for Advanced Study) u Princetonu, Walzer je jedno od velikih imena suvremene američke političke filozofije. Napisao je knjige koje su postale klasici, od Pravedni i nepravedni ratovi (Just and Unjust Wars) iz 1977, preko Sfere pravednosti (Spheres of Justice), do Vanjska politika za ljevicu (A Foreign Policy for the Left). Više od trideset godina bio je i jedna od duša Dissenta, demokratsko-socijalističkog časopisa koji je osnovao Irving Howe.

Ta biografija ima težinu. Jer Walzer nije stigao na ljevicu zbog akademske mode. Godine 1960, kao dvadesetpetogodišnjak, otišao je u Sjevernu Karolinu kako bi za Dissent izvještavao o sit-in prosvjedima crnih studenata protiv segregacije. Nakon povratka u Boston, pomogao je organizirati prosvjede solidarnosti ispred robnih kuća Woolworth. Bila je to ljevica građanskih prava, jednakosti, demokratskog socijalizma, neprijateljski nastrojena kako spram zapadnih nepravdi, tako i spram komunističkog autoritarizma. I upravo otuda treba krenuti da bi se razumio njegov odnos prema Izraelu.

Walzer je ljevičarski cionist. Te dvije riječi, za njega, nikada nisu imale potrebu ispričavati se jedna drugoj. Podržavao je rješenje s dvije države, intelektualno se borio protiv trajne okupacije, oštro kritizirao pokret doseljenika i religijski mesijanizam, i branio nacionalna prava Palestinaca. Pa ipak, nastavio je priznavati Židovima upravo ono što priznaje i drugim narodima – pravo na samoodređenje. Tu započinje njegova usamljenost.

Jedan rastući dio zapadnjačke ljevice, naime, prošao je drugačiji put. Kritika izraelske politike postupno se pretvorila u osporavanje legitimiteta same države; cionizam je postao sramotna riječ; Izrael je izuzet iz normalne kategorije nacija – onih koje mogu imati užasne vlade, činiti nepravde i voditi pogrešne ratove, zadržavajući pritom i dalje pravo na postojanje. Walzer je odbacio taj prečac.

Njegovo promišljanje o ratu pomaže razumjeti zašto. Knjiga Pravedni i nepravedni ratovi polazi od načela koje je koliko jednostavno toliko i zahtjevno: i rat podliježe moralnom sudu. Postoje pravedni i nepravedni ratovi, dopuštena i nedopuštena sredstva, odgovornost spram civila. Legitimna obrana državi ne daje blanko ček. No krivnja neke vlade ne briše pravo jedne političke zajednice na postojanje. To je nelagodno mišljenje upravo zato što onemogućuje odabiranje vlastitog „plemena“ i unaprijed mu poklanjanje nevinosti. Na Izrael je Walzer primijenio iste kriterije.

Mogao je braniti izraelsko pravo na sigurnost i istodobno osuđivati izraelske politike koje je smatrao nepravednima. Podržavao je potrebu za palestinskom državom, ne uvjerivši se pritom kako je za njezino stvaranje potrebno delegitimizirati židovsku državu. Borio se protiv židovskog fundamentalizma bez pretvaranja izraelskih Židova u uljeze. Već u svojim studijama o nacionalnom oslobođenju stavio je Izrael uz Indiju i Alžir, pitajući se o proturječjima koja se pojavljuju kada pokret za emancipaciju konačno osvoji državu i mora se suočiti sa stvarnom moći. To je izvanredno zrela pozicija. I možda je upravo to problem.

Suvremena politika voli odrješenje grijeha i ekskomunikaciju. Žrtve s jedne strane, krvnici s druge. Kolonizirani i kolonizatori. Potlačeni i tlačitelji. Jednom kada se podijele uloge, može se prestati misliti. Walzer, s druge strane, od ljevice i dalje traži nešto mnogo napornije: prosuđivanje. Njegov cionizam sadrži i lekciju koju je dio progresivne kulture naizgled zaboravio. Židovi nisu religijska apstrakcija sretno raspršena po svijetu. Oni su također i narod, s političkom poviješću, obnovljenim jezikom, teritorijalnim sjećanjem i katastrofalnim iskustvom nemoći. Shvatiti samoodređenje ozbiljno znači shvatiti ga ozbiljno čak i onda kada nam se narod koji ga potražuje ne sviđa.

Zbog toga Walzer zaslužuje biti među intelektualcima bez ogrlice. Jer je ostao unutar vlastite političke kuće, prihvaćajući rizik da bude neugodan njezinim stanarima. Nije slijedio Izrael kada je smatrao da Izrael griješi. I nije slijedio ljevicu kada je ljevica zahirila. U vremenima u kojima je promijeniti tabor često lakše nego boriti se protiv pogrešaka vlastitoga, ova kritička vjernost zlata vrijedi. Možda je to čak i jedan od najozbiljnijih oblika intelektualne slobode.

ADAM MICHNIK

Adam Michnik proveo je veći dio svog života boreći se protiv ljudi uvjerenih da su u pravu. To je možda najjednostavniji ključ za razumijevanje intelektualca koji uopće nije jednostavan. Komunisti, nacionalisti, antisemiti, klerikalci, populisti: mijenjaju se zastave, parole, pa čak i odabrane žrtve. Identična ostaje napast da se svijet podijeli na čiste i nečiste, prijatelje i neprijatelje, izdajnike i patriote.

Michnik, rođen u Varšavi 1946. godine u židovskoj obitelji, s tom se napasti susreo vrlo rano. U komunističkoj Poljskoj bio je izbačen s univerziteta, uhićivan više puta i zatvaran. Godine 1968. sudjelovao je u studentskoj pobuni dok je režim pokretao antisemitsku kampanju maskiranu u „anticionizam“, prisilivši tisuće poljskih Židova da napuste zemlju. Bila je to lekcija koja je trebala ostati s njim: fanatizam zna izuzetno brzo promijeniti rječnik.

Godine 1976. Michnik je bio među osnivačima KOR-a (Odbora za obranu radnika), jednog od presudnih iskustava poljske demokratske opozicije. Intelektualci i radnici, koje je režim do tada pažljivo držao razdvojenima, počeli su prepoznavati jedni druge kao saveznike. Potom je došla Solidarnost. Michnik je postao jedan od njezinih najutjecajnijih glasova, plaćajući opoziciju diktaturi godinama zatvora. Nakon državnog udara generala Wojciecha Jaruzelskog i uvođenja izvanrednog stanja 1981. godine, ponovno je završio iza rešetaka.

Upravo se tamo javlja jedna od najosebujnijih crta njegova razmišljanja. Michnik se bori protiv režima, a istodobno razmišlja o danu kada će taj režim pasti. Pita se što će učiniti pobjednici. Hoće li se htjeti osvetiti? Hoće li ugnjetavače pretvoriti u nove ugnjetavane? Hoće li izborenu slobodu iskoristiti za sravnjivanje računa?

Pisma iz zatvora su i to: promišljanje o etici otpora i prije samog osvajanja vlasti. Demokracija, za Michnika, počinje načinom na koji se za nju bori. Tko koristi metode svog neprijatelja, riskira da mu nalikuje kada dođe trenutak pobjede.

Zbog toga Michnik 1989. godine sudjeluje na Okruglom stolu između vlade i opozicije, pregovorima koji izvode Poljsku iz komunizma. Bez giljotina, bez općeg sravnjivanja računa. Bila je to pregovaračka tranzicija koju su mnogi smatrali previše popustljivom spram ljudi bivšeg režima. Michnik je, međutim, branio taj izbor jer je shvatio nešto što revolucije lako zaboravljaju: sloboda zahtijeva i sposobnost suživota s onima koji su poraženi.

Iste godine osnovao je Gazetu Wyborczu, kojoj je bilo suđeno da postane veliki dnevni list demokratske Poljske. Tajni disident postao je glavni urednik slobodnih novina. Činilo se to kao sretan kraj. Za Michnika je to bio početak jedne druge bitke. Jer, komunizam je umro, ali ne i potreba za neprijateljima.

U novoj Poljskoj vidio je rast nacionalizma, netolerancije, antisemitizma, ideje o naciji definiranoj etničkom i vjerskom pripadnošću. I Michnik se vratio onome što je oduvijek radio: postavljanju poprijeko. Židov i Poljak, sekularist sposoban za dijalog s katolicima, ljevičar i žestoki antikomunist, antitotalitarist otporan na čistke – izmiče gotovo svim ladicama u koje bi ga bilo zgodno zatvoriti.

Već u knjizi Crkva i ljevica u Poljskoj, napisanoj sedamdesetih godina, naslutio je da sloboda zahtijeva neočekivane saveze. Sekularna ljevica i demokratski katolicizam, umjesto da se smatraju prirodnim neprijateljima, mogli su prepoznati zajednički teren u obrani ljudskog dostojanstva. Bila je to skandalozna ideja za mnoge na ljevici i sumnjiva za mnoge katolike. Upravo zato, bila je to istinski mihnikijanska ideja.

Ista nit proteže se kroz Pisma iz slobode, zapise iz Poljske nakon 1989. godine, te kroz njegova promišljanja o židovskom identitetu, sjećanju na Holokaust i mučnim odnosima između Poljaka i Židova. Michnik ne nudi kolektivna odrješenja grijeha i zazire od kolektivnih osuda. Zna da je antisemitizam tragično obilježio poljsku povijest, ali također zna da svođenje Poljske isključivo na antisemitizam znači krivotvorenje njezine povijesti.

Za njega je antisemitizam nešto više od mržnje usmjerene protiv Židova. To je bolest demokracije. Ondje gdje se svijet počinje objašnjavati kroz tajnu skupinu odgovornu za svaku nesreću, sloboda je već u opasnosti. Ondje gdje društvo traži žrtveno janje, prije ili kasnije netko će izgraditi politiku oko tog žrtvenog janjeta. Upravo ovdje Michnik postaje strahovito suvremen.

Borio se protiv diktature koja je govorila u ime radničke klase, a doživio je rođenje demokracija u kojima netko prisvaja pravo govoriti u ime nacije, religije, "pravog naroda". Upoznao je komunizam i rano prepoznao otrov autoritarnog nacionalizma. Naučio je da sloboda rijetko umire najavljujući vlastitu smrt. Češće biva nagrižena u ime nečega što se proglašava višim: sigurnosti, domovine, vjere, narodne volje.

Michnik, stoga, pripada onoj sve rjeđoj vrsti intelektualaca koji svoju savjest ne predaju nikakvom plemenu. Ne nudi utjehu pripadnosti. Umjesto toga, traži preispitivanje i sumnju upravo onda kada su naši pobijedili, obranu prava onih koji su nam antipatični i prepoznavanje osobe u protivniku prije nego neprijatelja. To je nezgodna pozicija. Bila je takva pod komunizmom, a još je više u vremenu bijesnih pripadnosti. Lekcija Adama Michnika leži upravo u tome: sloboda počinje kada prestanemo pitati tko je na našoj strani i ponovno se zapitamo što je pravedno.

PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

Postoje intelektualci koji dobro objašnjavaju vlastito vrijeme i oni drugi, mnogo rjeđi, koji uspijevaju uočiti nešto prije no što to postane bjelodano. Pierre-André Taguieff pripada toj drugoj kategoriji. Kada je u januaru 2002. objavio knjigu Nova judeofobija (La Nouvelle Judéophobie), mnoge stvari koje nam se danas čine bliskima tada je još bilo teško čak i imenovati.

Antisemitizam je u europskoj imaginaciji i dalje imao precizno lice: ekstremna desnica, nacionalizam, biološki rasizam, negacionizam, fašistička i nacistička nostalgija. Taguieff je uvidio da taj stari antisemitizam, dakako, opstaje, ali da uz njega raste nešto posve drugačije. Novo neprijateljstvo spram Židova organiziralo se oko jedne druge riječi: cionizam. Bila je to jedna od najvažnijih intuicija u suvremenim studijama o antisemitizmu.

Rođen u Parizu 1946. godine, Pierre-André Taguieff je filozof, politolog i povjesničar ideja, počasni direktor istraživanja pri CNRS-u, koji je dugo bio povezan s CEVIPOF-om na sveučilištu Sciences Po. Među njegovim najvažnijim djelima vrijedi izdvojiti Moć predrasude (La Force du préjugé, 1988), Krajevi antirasizma (Les Fins de l'antiracisme, 1995), Nova judeofobija (2002), Judeofobija modernih (La Judéophobie des Modernes, 2008) i Nova antižidovska propaganda (La Nouvelle Propagande antijuive, 2010). Ključni dio njegova rada posvećen je metamorfozama rasizma, antisemitizma i antirasizma.

Upravo zbog toga teško ga je otpisati kao propagandista. On iznutra poznaje progresivni rječnik, njegove genealogije i njegove transformacije. Pritom uočava fenomen koji je zbunjivao velik dio europske kulture: antižidovska mržnja odsad se mogla pojavljivati zaodjenuta u riječi antirasizma.

Simbolična prekretnica bio je Durban 2001. godine. Na Svjetskoj konferenciji protiv rasizma, Izrael je postao metom mobilizacije koja je išla daleko preko same kritike politike jedne vlade. Cionizam se pretvarao u sinonim za rasizam, kolonijalizam, apartheid, apsolutno političko zlo. U istom razdoblju, s drugom Intifadom, u Francuskoj su zabilježeni sve češći napadi, prijetnje i nasrtaji na židovske ciljeve. Taguieff je povezao ono što su mnogi radije držali odvojenim. Njegova je teza bila suptilna i upravo se zbog toga i danas često iskrivljuje.

Kritizirati Izrael ne znači biti antisemit. Osporavanje izraelske vlade, rata, naselja, zakona, Netanyahua ili bilo kojeg drugog premijera pripada normalnoj političkoj raspravi. Međutim, Taguieff definira ono što naziva „radikalnim” ili „apsolutnim anticionizmom” mnogo preciznije: demonizaciju Izraela i cionizma koja ide toliko daleko da samo postojanje židovske države smatra nelegitimnim, a njezin nestanak poželjnim. Upravo tu dolazi do metamorfoze.

Židov iz stare propagande potajno je vladao svijetom. „Cionist” iz nove propagande vlada Washingtonom, kontrolira medije, manipulira Zapadom. Židova se optuživalo da je kozmopolit bez domovine; Izrael se optužuje da predstavlja sveprisutnu silu. Židovima se pripisivala tajna solidarnost sposobna prelaziti granice; danas se neprestano govori o moćnom „cionističkom lobiju”. Neke se riječi mijenjaju, no dubinske strukture optužbi pokazuju iznenađujuću sposobnost preživljavanja. I što je najvažnije, mijenja se političko mjesto s kojeg optužba može poteći.

Taguieff je snažno inzistirao na konvergenciji koja se razvila između radikalnog anticionizma ekstremne ljevice, trećesvjetizma (tiersmondizma) i islamizma. Svjetovi koji su inače miljama odalečeni mogu se susresti na terenu demonizacije Izraela. Stari antisemit smatrao je Židova nižom rasom ili stranim tijelom u naciji. Novi judeofob može se predstavljati kao antirasist, antifašist, branitelj potlačenih. On je uvjeren, često iskreno, da se bori protiv rasizma dok istovremeno reproducira neke od najstarijih mehanizama neprijateljstva spram Židova. U tome leži snaga Taguieffova rada. Shvatio je da antisemitizam nije arheološki nalaz. On se zna prilagoditi.

Nakon Šoe, otvoreno izjašnjavanje kao antisemit postalo je društveno sramotno u većem dijelu Zapada. Mržnja je morala potražiti nove kodove, nova opravdanja, novu respektabilnost. Izrael je ponudio metu koja je omogućila da ideje, koje bi se odmah prepoznale u pravom svjetlu da su upućene izravno Židovima, ponovno postanu izrecive.

Nakon 7. oktobra 2023. tu je intuiciju postalo još teže ignorirati. Vidjeli smo prosvjede na kojima je solidarnost s Palestincima bila praćena veličanjem Hamasa; zapadni univerziteti pretvoreni u mjesta na kojima se od židovskih studenata tražilo da odgovaraju za postupke države Izrael; pojam „cionist” koji se sve češće koristi kao opća uvreda. Riječ koja bi trebala označavati politički stav – priznavanje prava židovskog naroda na nacionalno samoodređenje – opterećuje se demonskim značenjima. Taguieff je taj mehanizam opisao prije više od dvadeset godina.

Naravno, njegove su teze bile predmetom rasprava, kritika i optužbi da previše širi kategoriju antisemitizma – što je legitimna, pa možda i nužna rasprava. No upravo Taguieff nudi alat za izbjegavanje najlakše prečice: razlikovanje političke kritike od apsolutnog anticionizma. Odlučujuće pitanje je jednostavno: želi li se promijeniti politika Izraela ili se želi da Izrael prestane postojati?

U prvom slučaju nalazimo se unutar političkog sukoba. U drugom smo suočeni sa zahtjevom da se upravo Židovima ukine pravo koje je priznato nebrojenim drugim narodima. A kada je taj zahtjev praćen prikazivanjem Izraela kao izvora ratova, rasizma, imperijalizma i svjetskog nereda, granica sa starom antisemitističkom imaginacijom postaje sve tanja. To je lekcija Pierre-Andréa Taguieffa.

Antisemiti 21. stoljeća rijetko imaju potrebu deklarirati se kao takvi. Mogu se čak proglašavati antirasistima. Mogu reći da nemaju ništa protiv Židova. Mogu objašnjavati da su njihov jedini problem „cionisti”. Kako bi se razumjelo što ta riječ doista znači, potrebno je pogledati ono što se izgovori odmah nakon nje. I iznad svega, ono što bi se željelo vidjeti kako nestaje.

(nastavlja se)

Preveo s talijanskog Mario Kopić

Daniele Scalise, Intellettuali senza collare, Setteottobre, 2026.