VJEČNOJ ANTIGONI

Najučinkovitija akcija koja bi bila u moći svih nas, muškaraca i žena, jest individualna akcija, od čovjeka čovjeku, od duše duši, akcija riječju, primjerom, cjelokupnim bićem. Tu akciju, žene Europe, ne provodite dovoljno. Vi se danas trsite zaustaviti napast koja proždire svijet, trsite se boriti protiv rata. To je dobro, ali je prekasno. Protiv tog rata, mogle ste, morale ste se boriti u srcu tih muškaraca prije nego što je on izbio. Ne znate dovoljno o svojoj moći nad nama. Majke, sestre, drugarice, prijateljice, voljene, o vama ovisi, ako to hoćete, oblikovanje duše muškarca. Imate ga u svojim rukama, dijete; a pored žene koju poštuje i voli, muškarac je vazda dijete. Što ga ne vodite!

— Ako se usuđujem poslužiti osobnim primjerom, ono što sam najbolje ili najmanje loše, to dugujem nekima od vas. To što sam u ovom vihoru uspio održati svoju nepokolebljivu vjeru u ljudsko bratstvo, svoju ljubav prema ljubavi i svoj prezir prema mržnji, zasluga je nekoliko žena: da spomenem samo dvije,— moje majke, kršćanke, koja mi je od djetinjstva ulila žudnju za vječnošću, — i velike Europljanke Malwide von Meysenbug, čiste idealistkinje, čija je vedra starost bila prijateljica moje mladosti. Ako jedna žena može spasiti jednu muškarčevu dušu, zašto ih ne spasite sve? Bez sumnje zato jer vas je još vrlo malo koje ste same sebe spasile. Pa počnite dakle odatle! Najhitnije nije osvajanje političkih prava (iako ne previđam njegovu praktičnu važnost). Najhitnije je osvajanje vas samih. Prestanite biti sjenkom muškarca i njegovih strasti ponosa i razaranja. Imajte jasnu viziju bratske dužnosti suosjećanja, uzajamne pomoći, jedinstva među svima bićima, što je najviši zakon koji složno propisuju kršćanima Kristov glas, a slobodnim duhovima slobodan um. A koliko vas je danas u Europi koje je zahvatio isti vrtlog koji obuzima duhove muškaraca i, umjesto da ih prosvijetli, dodaju još svoju groznicu općem deliriju!

Prvo načinite mir u sebi! Odbacite od sebe duh slijepe borbe. Ne upuštajte se u bitke. Nećete suzbiti rat vođenjem rata protiv rata, nego tako što ćete najprije sačuvati svoje srce od rata, spasiti od požara budućnost koja je u vama. Na svaku riječ mržnje među borcima odgovorite činom milosrđa i ljubavi prema svim žrtvama. Budite, samom svojom prisutnošću, jedno smireno poricanje izbezumljenih strasti, svjedok od čijeg lucidnog i suosjećajnog pogleda crvenimo zbog svojeg bezumlja! Budite živi mir usred rata, — budite vječna Antigona, koja odbacuje mržnju i koja, kad oni stradaju, više ne zna razlikovati svoju neprijateljsku braću.

 

Preveo s francuskog Mario Kopić

Pismo Romaina Rollanda londonskom feminističkom listu Jus Suffragii, od maja 1915.

Romain Rolland, Les Précurseurs, Éditions de l’Humanité, 1920 (p. 32-33).

KOSELLECKOV TESTAMENT

Spomenici, postavljeni za vječnost, najviše svjedoče o prolaznosti.

Reinhart Koselleck

Ovog aprila pada stogodišnjica rođenja Reinharta Kosellecka (1923-2006). Reinhart Koselleck, filozof, historičar, svjedok vremena, intelektualac i umjetnik utjecao je kao malo tko na poslijeratnu njemačku generaciju. A ključ tog utjecaja krije se ponajprije u njegovom radikalnom postavljanju pitanja semantike povijesnog vremena. To je zapravo zadatak pred kojim se nužno nalazi svaki pokušaj razumijevanja prošlosti. Jer, kako je Koselleck napisao u predgovoru za zbirku svojih radova Prošla budućnost, ''izvori prošlosti nam doduše kažu nešto o postupcima i mislima, o planovima i događajima, ali ništa o samom povijesnom vremenu''. A ono nije nikakva objektivna struktura unutar koje se zatim odvija ''subjektivno'' doživljavanje. Naprotiv, semantika povijesnog vremena trebala bi da doprinese rasvjetljavanju strukture povijesnog vremena, izvještaju o tome u kojemu tipu povijesnog vremena se uspostavlja stanovito iskustvo i nadasve što samo to povijesno vrijeme jest. A to kod Kosellecka nije išlo i bez ličnog, egzistencijalnog uloga.

U dnevnim novinama Frankfurter Allgemeine Zeitung pedeset godina nakon završetka Drugog svjetskog rata objavio je Reinhart Koselleck pod naslovom Užarena lava (Glühende Lava) intrigantnu autobiografsku skicu. Za Kosellecka je, rođenog 1923. godine, i u vrijeme rata vojnika Wehrmachta, Dan oslobođenja, dakle 8. maj 1945, bio ujedno i dan pada u zatočeništvo. Opisuje kako su Amerikanci predali Rusima njegovu jedinicu koja je potom, u velikoj koloni zarobljenika, krenula prema Istoku. Ratni zarobljenici su promarširali pokraj Birkenaua i stigli naposljetku do Auschwitza, gdje su se porazmjestili po logorskim barakama. Za Kosellecka ime Auschwitz tada nije imalo nikakvo značenje. Njemački zatočenici tek će od Rusa doznati da su u Birkenauu plinom umoreni milijuni ljudi. Mnogi su smatrali da je to sovjetska propagandna laž, ali ne i sam Koselleck. On je, kako piše, spontano bio uvjeren u istinitost tih riječi i opisuje okolnosti pod kojima ga je u Auschwitzu istina o tom mjestu pogodila gotovo fizičkom snagom. Jedan nekadašnji poljski zatočenik koncentracijskog logora, postavljen da nadzire njemačke ratne zarobljenike, tjerao ih je da rade što brže. Jednom je zgrabio neki podnožnjak i podigao ga prijeteći u zrak. No prije nego što će ga razbiti o Koselleckovu glavu, naglo se zaustavio i rekao: Što bih ti trebao tresnuti u glavu, kad ste vi umorili plinom – milijune. Podnožnjak je odletio u kut i razbio se. Koselleck nastavlja: U trenu, doslovce, bilo mi je jasno da govori istinu. Umorili plinom? Milijune? To se nije moglo izmisliti.

I Koselleck zaoštrava stav o istinitosti svojih sjećanja: ''Postoje iskustva koja se kao užarena masa lave ulijevaju u tijelo i tamo zgrušavaju. Neopoziva, ona se, nepromijenjena, mogu nakon toga odande prizvati u svako doba. Nema puno takvih iskustava koja je moguće prevesti u autentična sjećanja; ali kad to uspije, onda ta sjećanja počivaju na čulnoj prezentnosti. Miris, okus, zvuk, čuvstva i vidljivo okolno polje, ukratko sva čula ponovno se bude, u ugodi ili boli, i nije potreban nikakav rad memorije da bi ona bila i ostala istinita''.

Od ovih neposrednih sjećanja, koja se kao lava ulijevaju u tijelo, Koselleck razlikuje jezično posredovana sjećanja. Dok prva neodređeno dugo zadržavaju svoju čulnu evidentnost, svoju ''prezentnost istine'', dotle se druga putem ponovljena pripovijedanja (tj. historije) učvršćuju, ali pri tome vremenom gube svoju čulnu snagu: ''Postoje, dakako, brojna sjećanja koja sam često pripovijedao i ponavljao, ali je čulna prezentnost istine iz njih davno iščezla. Čak i za mene samog ona su još samo literarne povijesti, mogu im, slušajući samoga sebe, jedino pokloniti povjerenje. Za njihovu čulnu izvjesnost više ne mogu jamčiti.''

Dok je znanje saopćivo jezikom, dotle fizički pohranjena iskustva, sa svojom snagom doživljenog dojma i svojim apsolutnim karakterom, ostaju naposljetku nesaopćiva i nezamjenljiva. Doživljavaju se kao posebno vjerodostojna zato što zadržavaju radikalno individualno opažanje prošlih stvarnosti, a time istodobno jamče i za unikatnost vlastite egzistencije.

Koselleck će ovu razliku privesti do teorijskog usijanja u svojoj posmrtno objavljenoj knjizi Povijesti pojmova: Studije o semantici i pragmatici političkog i socijalnog jezika iz 2006. godine. Kao ishodišno je postavljeno pitanje: kako postupati s poviješću prikazanom jezikom i pismom i pritom izbjeći pad u zloćudni historizam, odnosno identifikaciju povijesnih zbivanja s njihovim jezičnim i pisanim prikazom, odnosno medijem u kojemu su oni prikazani? Historizam, naime, živi od zaborava subjektivnih konstitutivnih izvora povijesti, a vlastite rekonstrukcije zbivanja na temelju proizvoljne interpretacije mrtvih dokumenata uzdiže u uvjet mogućnosti povijesti. Tako se od mrtvih dokumenata prošlosti proizvode ideološki klišeji koji imaju funkciju nasilnog usmjeravanja suvremenog djelovanja. Dovoljno je bilo gledati kakve je sve zloćudne konsekvence imao taj postupak u rukama propagande u nedavnim ratovima na prostoru bivše Jugoslavije.

Jezik i ono izvan-jezično ili ne-jezično postoje usporedno. Koselleck se tako kritički distancira od onih jednostranih teorija koje stvarnost reduciraju na medij jezika i pisma pa time zaboravljaju da je jezik dvoguban: ''Nikakva se stvarnost ne može reducirati na značenja i oblikovanja jezika, ali bez takvih učinaka jezika ne postoji za nas nikakva stvarnost''.  Rođenje, ljubav i smrt, sitost, glad, pljačka, pobjeda, ubojstvo i poraz sve su to, kaže Koselleck,  ''elementi i načini zbivanja ljudske povijesti'' i nije moguće negirati njihovu ''izvan-jezičnu prethodnu danost''. Jezik kao medij jest oblik prikazivanja te izvan-jezične okoline, ali selektivno slijep. ''Na jezičnim izvorima račva se put u ono što u prošlosti može biti uknjiženo kao 'jezično', a što kao 'činjenično' u događanju''. I Koselleck zaoštrava svoje sumnje u vjerodostojnost pisanih izvora prošlosti: ''Ono što se analitički može razlikovati, naime ono jezično i ono predjezično, to se zahvaljujući učinku jezika može 'analogno iskustvu' opet povezati. To je fikcija onog faktičkog. Jer ono što se činjenično zbilo jest, pri naknadnom osvrtu, stvarno samo u mediju jezičnog prikaza ... Svagda dakle vlada dvostruka razlika: između povijesti koja se zbiva i njezina jezičnog omogućavanja, te između prošle povijesti i njezine jezične reprodukcije. Određenje tih razlika je dakako opet jezični učinak, pripada poslu historičara. Našli smo se u metodički nerazrješivoj napetosti: svaka povijest jest u vremenu svojega događanja i potom, kad se dogodila, ona je i nešto drugo nego njezina jezična artikulacija; no to drugo je opet spoznatljivo samo u mediju jezika''. Drugim riječima, ono što je zapisano nije se nikada dogodilo onako kako je zapisano, ali i obratno: samo ono što je zapisano se dogodilo, sve drugo je prepušteno zaboravu ili je kao legenda i mit izloženo stalnim promjenama tumačenja i postoji kao lomljiva nit prema neprozirnom mraku prošlosti.

Razlika između minule realnosti i njezinih jezičnih svjedočanstava nikad se dakle ne može preobraziti u zamišljen identitet. Jer, kako Koselleck naglašava, ''u povijesti se uvijek zbiva više ili manje od onoga što je sadržano u danostima. O ovom više ili manje prosuđuju ljudi, htjeli to oni ili ne. Ali time se danosti još ni izdaleka ne mijenjaju, a kada se mijenjaju, onda je to tako sporo i dugoročno da se sustežu izravnoj raspoloživosti, načinivosti''. Ne smije se, marksističkim rječnikom rečeno, identificirati teorija i praksa, pripovijest i događaji o kojima se pripovijeda, historija (dakle zapis onoga što se dogodilo) i povijest (ono što se zbiva), jer to s jedne strane vodi rezignaciji, budući da se teorija ne može ostvariti, a s druge strane zločinu, jer se nasilno ostvaruje ono što se ostvariti ne da.

Taj je san o identitetu za Kosellecka bio odsanjan. Prošlost koju ne možemo rekonstruirati iz zapisa i drugih artefakata prošlosti može, dakako u promijenjenoj formi, iznenada provaliti u sadašnjost, odnosno napredak se u promijenjenoj formi može preokrenuti u prijašnje stanje. I taj još nikad doživljeni događaj najbolji je ključ za razumijevanje onoga što je bilo. Drugim i radikalnijim riječima rečeno, tek kad iskusimo nesreću, postaju nam razumljive bivše i tuđe nesreće.

I zato su gubitnici povijesti, prema Kosellecku, svagda bolji historičari nego pobjednici povijesti. Dok je historija pobjednika ''kratkoročno usredotočena'' na onaj ''slijed događaja koji im je, snagom njihovih uspjeha, donio pobjedu'', historiografija gubitnika je kompleksnija i instruktivnija. Iz ''njihovih iskustvenih dobiti što su ih morali prihvatiti'', rađaju se, naime, uvidi ''koji svjedoče o dugoročnijem trajanju, a time i o većoj snazi objašnjenja. Mogu povijest – kratkoročno – praviti pobjednici, no historijska spoznajna dobit – dugoročno – potječe od pobijeđenih''.

To je bio testament Reinharta Kosellecka njemačkom poslijeratnom naraštaju. A nama ovdje i sada itekako uputan.

ČINOVNICI I ENTUZIJASTI

Činovnik nije monstruozan jedino u ulozi fizičkog mehanizma: njegova radna percepcija izvan sentimentalnosti sasvim je u skladu sa pozicijom i svrhom koju on kao element jednog stroja zauzima u modernim društvenim formacijama. Ako činovnik svojom funkcijom nemilosrdno uništava čoveka u ime postojećeg stanja stvari, on to ne čini zato što to lično hoće, već zato što to mora da čini kao organ jedne šeme koja nije ništa drugo do proizvod vladajućih konvencija. Ali činovnik postaje potpuni monstrum tek kad počne sebe da smatra za merilo pojava i stvari i odnosa između stvari i pojava, i kad profesionalni automatizam usvoji za princip celokupnog života.

Satanizam birokrate ne potiče iz inferiorističke bojazni da njegov sterilni čin neće biti ostvaren bez rđavih posledica po sistem u okviru kojeg se odvija, već iz sopstvenog osećanja smisla jedino u sklopu postojećeg stanja stvari čiji je produkt i sama misija birokratizma kao društvene pojave. Deformacija čoveka u automat reflektuje se ne samo u antihumanim posledicama mehanizovanog čina, već i u duhu; duh činovnika postaje perverzan, i taj perverzni duh, a ne neplodan, kontrolisan i mehanizovan činovnički čin, jeste razorna sila koja birokrati daje monstruozne razmere.

Duh reda i perfekcije, duh pedanterije, sigurnosti i poznavanja smisla, svršetak svake avanture i pre samog njenog početka, zbog čega ona nikad i ne može da postane avantura, strah od neizvesnog, obožavanje proverene prosečnosti, težnja za ovekovečenjem postojećeg i odvratnost prema nepoznatom jesu konstantni koeficijenti činovničkog odnosa prema životu uopšte. Osnovni ton sterilnog duha predstavlja siva boja, a razlike među sterilnim duhovima minimalne su; duh činovnika nema u sebi ničeg individualnog. Činovnički duhovni monstrum nije rezultat pojedinačnih osobina duha, već njihove istovetnosti. Jezivo slični između sebe, sačinjeni od istih osobina i usmereni uvek istom cilju: odbrani postojećih od sebe priznatih vrednosti - njihovi minorni emocionalni radijusi i njihovi skučeni i uvek defanzivni misaoni sistemi udružuju se silom prirode slabih u famoznu avet koja predstavlja baražnu zaštitu za njih same od jeretičkih projektila nikad mirnih, nikad umirenih, nikad umornih entuzijasta.

Ko su to - entuzijasti?

Nasuprot činovniku, čoveku koji je određen svojom dužnošću i koji osobine svoje dužnosti proširuje na čitav život jer izvan nje ne bi bio ništa, entuzijast je čovek bez jasnih kontura iako ličnost od formata, fanatik posla kojem ne zna krajnji cilj, ljubavnik avanture, rob stvaralačkih gladi bez lične koristi, biće predano onom sutra za koje ne zna kakvo će biti, jeretik koji ne haje za jučerašnja božanstva i koji prezire sadašnje idole, skitnica bez časovnika i kalendara kojoj je svejedno kakvu obuću ima na nogama, kojoj je jedino stalo da stigne tamo kud je naumila.

Entuzijast ima jedan jedini cilj pred sobom: osloboditi se svoje stvaralačke more. Težeći tome, on dolazi neminovno u sukob sa činovničkim duhom, duhom reda, utvrđenih normi i kamene stagnacije. Tragedija entuzijaste jeste ogromna, jer takav čovek ostaje neprekidno raspet između svojih potencijalnih nemira i zahteva koje mu postavlja vladajući sistem duha, u suštini birokratskog karaktera. On je sam, sučeljen sa sistemom, a sistem nije ništa drugo do harmonija istovetnosti. Ukoliko su lične pobude entuzijaste slične ili podudarne sa nazorima, kanonima ili trenutnim potrebama sistema ispred kojeg se nalazi čistilište činovništva, utoliko će lakše zadovoljiti svoj osnovni imperativ, po cenu da ubuduće ono što čini čini u skladu sa konvencijama koje će uvek štititi duh udruženih birokrata. Ukoliko pak težnje jednog entuzijaste ugrožavaju lagodnu stabilnost poznatog i proverenog, on je u večitoj opasnosti da ostane sam, jer promene, bez obzira kakve, promene čijih suština ni on nije svestan pošto će se tek odraziti nakon onoga što on mora da učini, onespokojavaju nosioce utvrđenih zakona i ljuljaju suncobrane spokojstva koji predstavljaju lažno nebo nad kućima duhovnih puževa.

Ali budimo slobodni i zapitajmo se: u ime čega ustaljeni način mišljenja ne dozvoljava da se ispolji novi način mišljenja, u ime čega sistem skučenog senzibiliteta sprečava novu osećajnost da uzme slobodan zamah? Iskustvo govori da je, po pravilu, sve ono što je monstruozni duh činovništva anatemisao kao zlokobnu jeres ustvari bio put ka novim horizontima. Recimo stoga, i neka se svi oni koji proklinju sete toga pre nego što zabodu prst svog pravednog gneva u nebo nad glavom. Možda taj gnev nije ništa drugo do strahovanje za ukrčkanu lagodnost, i možda, to nebo nije ništa drugo do otrcani suncobran u čijem hladu gnjije vlažna buđ.

Izvor: Danas, revija za kulturu, umetnost i društvena pitanja, 30. avgust 1961.

MITIZACIJA STVARNOSTI

Suština stvarnosti jeste smisao. Ono što nema smisla, za nas je nestvarno. Svaki fragment stvarnosti živi zahvaljujući tome što učestvuje u nekom univerzalnom smislu. Stare kosmogonije to su izražavale sentencom, da na početku beše reč. Neimenovano za nas ne postoji. Imenovati nešto – znači uključiti ga u neki univerzalni smisao. Izolovana, mozaička reč jeste kasna tvorevina, odnosno pre je rezultat tehnike. Prvobitna reč je bila buncanje koje kruži oko smisla svetlosti, bila je velika univerzalna celina. Reč u svakodnevnom današnjem smislu samo je fragment, rudiment neke drevne sveobuhvatne, integralne mitologije. Zbog toga sadrži težnju ka odrastanju, regeneraciji, dopunjavanju potpunog smisla. Život reči se sastoji u razapinjanju, naprezanju do hiljadu povezivanja poput iskasapljenog tela zmije iz legende, čiji se komadi međusobno traže u tmini. Taj hiljaduugaoni i integralni organizam reči podeljen je na pojedinačne izraze, na glasove, na svakodnevni govor i u tom novom obliku primenjuje se u praksi, došavši do nas kao organ sporazumevanja. Život reči, njen razvoj usmeren je na nove koloseke, na koloseke životne prakse, podvrgnut novim zakonima. Međutim, kada nalozi prakse ublažavaju disciplinu, kad je reč, oslobođena prinude, prepuštena sama sebi i vraćena vlastitim zakonima, tada u njoj dolazi do regresije, nazadovanja, reč počinje da teži pređašnjim vezama, dopuni smisla - i tu težnju reči ka matičnjaku, njegovu povratnu čežnju, čežnju za praotadžbinom, nazivamo poezijom.

Poezija – to su kratki spojevi smisla među rečima, nagla regeneracija prvobitnih mitova.

Zaboravljamo na to, operišući svakodnevnim rečima, da su to fragmenti drevnih i večnih priča, da gradimo, kao varvari, naše kuće od komada skulptura i kipova bogova. Naši najtrezveniji pojmovi i odrednice izvedeni su iz drevnih mitova i priča. Među našim idejama nema mrvice koja ne potiče iz mitologije – koje nisu preobražene, unakažene, preinačene mitologijom. Najprvobitnija funkcija duha jeste stvaranje «priča». Pokretačka snaga ljudskog znanja jeste uverenje da će na kraju svojih istraživanja pronaći krajnji smisao sveta. Traži ga na vrhu svojih veštačkih hrpa i skela. Međutim, elementi koje koristi za gradnju jednom su već bili upotrebljeni, potiču od već zaboravljenih i razbijenih «priča». Poezija prepoznaje te izgubljene smislove, vraća rečima njihovo mesto, povezuje ih na osnovu drevnih značenja. Kod pesnika reč postaje svesna i vraća svoj suštinski smisao, cveta i razvija se spontano prema vlastitim zakonima, uspostavljajući svoju integralnost. Zbog toga je svaka poezija mitologizacija, teži kreiranju mitova o svetu. Mitizacija sveta nije završena. Taj proces je samo zakočen razvojem nauke, gurnut u sporedno korito, u kome živi ne shvatajući svoj bitni smisao. Međutim ni nauka nije ništa drugo nego konstruisanje mitova o svetu, jer je mit sadržan u samim elementima i ne možemo izaći izvan mita. Poezija dolazi do smisla sveta anticipando, deduktivno, na osnovu velikih i smelih skraćenja i približenja. Nauka teži istom, ali indukcijski, metodično, uzimajući u obzir celokupan materijal saznanja. U suštini i jedna i druga teže istom.

Ljudski duh je neumoran u opredeljivanju za život pomoću mitova, u «osmišljavanju» stvarnosti. Sama reč, prepuštena samoj sebi, gravitira, teži smislu.

Smisao je element koji uvodi čovečanstvo u proces stvarnosti. On je apsolutna činjenica. Ne može se izvesti iz drugih činjenica. Nemoguće je odrediti zbog čega se nešto čini smisaonim. Proces osmišljavanja sveta tesno je povezan s rečju. Govor je metafizički organ čoveka. I pored toga vremenom reč očvršćava, utvrđuje se, prestaje da bude vodič po novom smislu. Pesnik vraća rečima vođstvo kroz nove spojeve, do kojih dolazi u vreme kulminacije. Simboli matematike su proširivanje reči novim oblastima. I slika je izvedena iz prvobitne reči, reči koja još nije bila znak već mit, priča, smisao.

Govornu reč smatramo senkom stvarnosti, njenim odrazom. Ispravnija bi bila obrnuta tvrdnja: stvarnost je senka reči. Filozofija je zapravo filologija, duboko, stvaralačko istraživanje reči.

1936.

Prevela Biserka Rajčić
Lamed, 11-2011

ČITAJUĆI ''SVE DOK''

Ovo je jedna od onih knjiga za koje već nakon nekoliko pročitanih stranica znate da morate uzeti olovku i podcrtavati ili u tekicu prepisivati pametne misli i lijepe rečenice...

No daljnjim hodom kroz knjigu Predraga Fincija Sve dok (Fraktura, urednica Sanja Jovičić), postaje jasno da je to nemoguća misija: cijelu bi knjigu od blizu 400 stranica trebalo podcrtati ili prepisati. Toliko je to dobar primjer žanra autobiografske esejistike da biste išta od njega izdvajali. Jednostavno, u svemu uživate, sve pamtite! Iza Fincija (1946.) dvadesetak je knjiga, karijera sveučilišnog profesora estetike u Sarajevu i Londonu, uzbudljiva biografija čovjeka 20. stoljeća iz Bosne, rođenog u židovsko-hrvatskoj obitelji, čiji je život (kao i ova knjiga) podijeljen u dva poglavlja - Prije (rata u BiH) i Poslije (u engleskoj emigraciji). 

Kad se autor s darom rasnog pisca i pjesnika, bistre i duhovite intelektualnosti, eruditskog znanja i hedonističkih sklonosti uživanju u svemu ljudskom, odluči uobličiti fragmente svog bogatog iskustva u autobiografsko štivo, rezultat je knjiga reminiscencija na vremena i mjesta u kojima teče autorov i život njegova/naših naraštaja. Pritom, usprkos svim burnim, teškim, zlim povijesnim i društvenim okolnostima u kojima se odvija taj život, knjiga je pohvala životnoj radosti, strasnoj ljubavi svih vrsta i snazi ljudskog uma... Zabavna koliko i pametna, vrijedna da joj se vraćate "sve dok" ste kadri "ponešto u čudu života raspoznati".

LJUBAV I PRAVDA

Govoriti o ljubavi odveć je lako, ili odveć teško. Kako ne pasti u egzaltaciju ili u emocionalnu banalnost? Jedan od načina krčenja puta između ova dva ekstrema jest uzeti za vodiča osmišljenu misao (pensée méditante), dijalektiku ljubavi i pravde. Pod dijalektikom ovdje podrazumijevam prepoznavanje/priznavanje (reconnaisance) inicijalne disproporcije između ova dva pojma i traganje za praktičnim, iako, moram smjesta reći, vazda krhkim i provizornim posredovanjem između ovih dvaju ekstrema.

Bogatstvo misli koje nam obećava ovakav dijalektički pristup zaklonjeno je, čini mi se, metodom pojmovne analize koja se ograničava na to da iz određenog izbora tekstova moralista ili teologa koji govore o ljubavi izvuče teme koje se najsustavnije ponavljaju. To je pristup nekolicine naših kolega, filozofa ili teologa formiranih na disciplini analitičke filozofije. Za ovu bih priliku spomenuo značajan rad Genea Outke Agape, podnaslov kojeg otkriva orijentaciju: An Ethical Analysis. Ovaj autor nastoji izdvojiti “temeljne normativne sadržaje” za koje se tvrdi da ih kršćanska ljubav ili agape ima “neovisno o okolnostima”. Kojom metodom? Svojim pristupom upravo kanim dovesti u pitanje ponuđeni odgovor: “Ovakvo je istraživanje formalno slično istraživanjima što su ih obavljali filozofi, primjerice u diskusijama o utilitarizmu kao vrhunskom normativnom modelu (standard), kriteriju ili načelu vrijednosnih sudova i obligacija”. Sav je problem u sljedećem: ima li ljubav, u našem etičkom diskursu, normativan status usporediv sa statusom utilitarizma ili kategoričkog imperativa[1]?

1.

Prvi dio mojega ispitivanja, koji je posvećen disproporciji između ljubavi i pravde, želio bih osvijetliti citatom iz Pascala: “Sva tijela skupa i svi duhovi skupa, i svi njihovi proizvodi, ne vrijede koliko i najmanja pobuda milosrđa. To je beskrajno uzvišen poredak. — Iz svih tijela skupa ne bi se mogla izvući ni najmanja misao. To je nemoguće, i drukčijeg je reda. Iz svih tijela i duhova ne bi se mogla izvući nijedna pobuda prave kršćanske ljubavi: to je nemoguće, drukčijeg reda, natprirodnog[2]”. Ne krijem da će strogi Pascalov sud još više otežati traganje za posredovanjima koje zahtijeva moralni sud u situaciji, posredovanjima što ih izaziva pitanje: što mi valja činiti ovdje i sada? Kasnije ćemo se ponovno susresti s ovom teškoćom. Trenutno se postavlja sljedeće pitanje: prepustimo li prvenstvo disproporciji, kako ćemo izbjeći zapadanje u jednu od dvije zamke spomenute na početku, u egzaltaciju ili u banalnost, drugim riječima, u sentimentalnost koja ne misli?

Učinilo mi se da nam se nudi mogućnost koja se sastoji u ispitivanju pokadšto veoma elaboriranih formi diskursa koje se opiru banalizaciji na koju nas osuđuju spomenuta pojmovna istraživanja analitičkih filozofa. Jer ljubav govori, ali jezikom drukčijim od pravde, kako ću pokazati na kraju ovoga prvog dijela.

Izdvojio sam tri značajke onoga što bih nazvao neobičnošću ili bizarnošću (the oddities) diskursa ljubavi.

Prvo bih spomenuo svezu između ljubavi i pohvale. Diskurs je ljubavi najprije diskurs pohvale. U pohvali, čovjek se raduje gledajući kako jedan predmet nadvisuje sve ostale predmete njegove pozornosti. U ovoj skraćenoj formuli, tri činitelja — zadovoljstvo, gledanje, postavljanje na najviše mjesto — podjednako su važni. Ocijeniti da nešto stoji na najvišem mjestu, ne toliko stoga što tako hoćemo, nego stoga što tako vidimo, ispunjava nas radošću. Padamo li ponovno, govoreći na ovaj način, u pojmovnu analizu ili naginjemo sentimentalnosti? Ni najmanje, držimo li se izvornih značajki pohvale, kojoj su posebice svojstvene zadivljujuće jezične forme poput himne. Tako je Pavlovo veličanje ljubavi u Korinćanima I, XIII, srodno “pjesmama pohvale”, što i jest značenje riječi Psalmi na hebrejskom — tehillim. Himni su usto bliski diskursi blagoslova: “Blago čovjeku koji ne slijedi savjeta opakih … On je ko stablo zasađeno pokraj voda tekućica …” (Psalam I, 1, 3) I još “Jahve nad Vojskama, blago onom što se u te uzda” (Psalam, 84, 13).

Tu prepoznajemo i književnu formu makarizama, blisku čitateljima Blaženstava: “Blago siromasima duhom, njihovo je kraljevstvo nebesko!” (Matej, V, 1). Himna, blagoslov, makarizmi, tu je cijeli snop književnih izričaja koji se mogu okupiti oko pohvale. Sa svoje strane, pohvala pripada općenitijem, jasno razgraničenom području biblijske poezije, koje je funkcioniranje, u raskoraku s pravilima diskursa koji teži jednoznačnosti na razini načela, opisao Robert Alter u The Art of Biblical Poetry. U poeziji, naime, ključne riječi, podliježu širenjima smisla (amplification de sens), neočekivanim asimilacijama, novim unutrašnjim svezama.[3]

To je prvi otpor koji ljubav pruža “etičkoj analizi”, u jakom smislu riječi “analiza”, to jest u smislu pojmovnog objašnjenja.

Druga se neobičnost diskursa ljubavi tiče zbunjujuće uporabe zapovjednog oblika u dobro znanim izrazima poput: “Ljubi Gospodina svojega … i ljubi bližnjega svojega kao sebe sama”. Uzmemo li imperativ u uobičajenom značenju obligacije, kako je to Kant snažno argumentirao u svojoj etici, nema li sablasti u tomu da zapovijedamo ljubav, to jest nešto što je osjećaj[4]?

Na toj razini našeg razmatranja, teškoća s kojom se sučeljavamo nije u svezi položaja ljubavi u kraljevstvu osjećaja (o tomu ću govoriti kasnije), nego položaj zapovijedi da volimo. Ima li, kada su posrijedi činovi diskursa, ta zapovijed istu ilokutornu moć kao, primjerice, uobičajene zapovijedi koje zahtijevaju poslušnost? I može li se, na etičkoj razini, usporediti s moralnim načelima, to jest s temeljnim stavovima o kojima ovise subordinirane im maksime, poput utilitarističkog načela ili Kantova imperativa?

Neočekivanu sam pomoć pronašao u knjizi Franza Rosenzweiga Zvijezda iskupljenja[5]. Sjetimo se da je to uistinu neobično djelo podijeljeno na tri odsječka, od kojih prvi odgovara ideji Stvaranja (Création) ili onoga vječnog prije, drugi ideji Otkrivenja (Révelation) ili vječnog sadanjeg vremena susreta, i na posljetku treći ideji Iskupljenja (Rédemption) ili vječnog još ne mesijanskog iščekivanja. Otvarajući drugi odsječak — “Otkrivenje” — očekujemo pouku iz Tore. U stanovitom smislu, to i dobivamo. No na tom stupnju Rozenzweigova razmatranja, Tora još nije skup pravila. Točnije, ona to može postati, jer joj prethodi svečani čin otvaranja sveukupna ljudskog iskustva paradigmatskom jeziku Pisma. A koji je simbol najbliži tom nametanju prvotnog jezika sferi ljudske komunikacije? To je zapovijed ljubavi. No, protivno našem očekivanju, formula nije preuzeta iz Izlaska, iz Knjige levitske ili iz Deuterenomija, nego iz Pjesme nad pjesmama, koja se, prema židovskom obredu, čita o svakom pashalnom prazniku: “Ljubav je, kaže Pjesma nad pjesmama, jaka koliko i smrt” (8, 6). Zašto se Pjesma nad pjesmama spominje na tom mjestu? I s kakvom zapovjednom konotacijom? Na početku odsječka “Otkrivenje”, Rosenzweig još uvijek razmatra samo intimni razgovor Boga i osamljene duše, prije nego što, u odsječku “Iskupljenje”[6], na scenu stupi i “treće lice”.

Bilo je zbilja genijalno pokazati kako zapovijed koja nam nalaže ljubav nastaje iz sveze ljubavi između Boga i osamljene duše. Zapovijed koja prethodi svakom Zakonu jesu riječi koje onaj tko voli upućuje voljenoj: Voli me! Ta neočekivana razlika između zapovijedi i Zakona ima smisla samo ako prihvatimo da je zapovijed ljubavi isto što i sama ljubav koja se preporučuje, kao da je genitiv sadržan u zapovijedi ljubavi istodobno i genitiv objekta i genitiv subjekta. Ljubav je i subjekt i objekt zapovijedi; drugim riječima, posrijedi je zapovijed koja sadrži uvjete vlastitog ispunjenja zahvaljujući nježnosti svojega preklinjanja: Voli me!

Onome tko bi doveo u dvojbu valjanost suptilnog Rosenzweigova razlikovanja između zapovijedi i Zakona, odgovorit ću da neobičnu uporabu zapovjednog načina treba dovesti u svezu s gore spomenutim formama diskursa, s pohvalom, himnom, blagoslovom, makarizmom, i odvažno govoriti o poetskoj uporabi imperativa. Ova uporaba ima svoje konotacije u širokoj paleti izričaja, počevši od ljubavnog zova, preko usrdne molbe, apela, pa sve do stroge zapovijedi u kojoj se prijeti kaznom[7]. Upravo zbog srodnosti između zapovijedi: Voli me! i pjesme pohvale, zapovijed nam se ljubavi pokazuje kao nesvodljiva, u svom tehničkom sadržaju, na moralni imperativ, koji Kant legitimno izjednačuje s obligacijom, s dužnošću, imajući u vidu ljudsku sklonost nepokornosti.

Taj raskorak između onoga što sam nazvao poetskom uporabom zapovijedi i zapovijedi u posve moralnom značenju riječi, bit će polazna točka našega pokušaja dijalektičkog ispitivanja, koje će u svom drugom dijelu biti usredotočeno na temu ekonomije dara.

No prije no što se suočim s tom dijalektikom, želio bih našem popisu neobičnih, bizarnih izričaja ljubavi dodati još jednu značajku. Posrijedi su izrazi povezani s ljubavlju kao osjećajem. Do sada sam odlagao ta razmatranja, kako bih odolio sirenama sentimentalnosti. Ta treća značajka, koju ću označiti kao moć metaforizacije (la puissance de métaphorisation) svojstvene izrazima ljubavi, stoji u znamenju poetike himne i poetike zapovijedi. Ta se nova tema povezuje s prethodnom: usrdni poziv — Voli me! — koji zaljubljeni upućuje voljenoj, daje ljubavi dinamiku koja joj omogućuje mobilizaciju mnoštva različitih osjećaja koja označujemo njihovim krajnjim stanjima: ugoda versus bol, zadovoljstvo versus nezadovoljstvo, radost versus tuga, blaženstvo versus melankolija … Ne samo da ljubav oko sebe razastire to mnoštvo različitih osjećaja nalik na prostrano gravitacijsko polje, nego između njih stvara jednu uzlaznu i silaznu spiralu koja prelazi u oba smjera.

To što smo upravo opisali psihologijskim terminima dinamike ima svoj lingvistički pandan u proizvodnji širokog polja analogija između svih afektivnih modaliteta ljubavi, što im omogućuje uzajamno označavanje. Ta igra analogija između osjećaja ne isključuje njihove razlike nego ih u stanovitom smislu pretpostavlja. U tom smislu ne smijemo zaboraviti doprinos Maxa Schelera Uz fenomenologiju i teoriju osjećaja simpatije, ljubavi i mržnje (1913)[8]. Tako, slici gravitacijskog polja, uzlazne i silazne spirale, na jezičnom planu odgovara ono što sam gore označio kao proces metaforizacije. Zahvaljujući njemu erotska ljubav može značiti više od sebe same i posredno uputiti i na druge značajke (qualités) ljubavi. Nygren je (u svojoj znanoj knjizi Eros i agape, prim. M. K.) podcijenio tu analogiju između osjećaja, i metaforički proces koji je izražava, kao i svi oni koji su polazili od dihotomije erosa i agape[9]. Analogija na razini osjećaja i metaforizacija na razini jezičnih izričaja jedan su te isti fenomen. Metafora je tu više od tropa, to jest više od retoričkog ornamenta. Drugim riječima, trop izražava ono što bismo mogli imenovati supstancijalnom tropologijom ljubavi (la tropologie substantive de l’amour), to jest zbiljskom analogijom osjećaja i moći erosa da označuje i izražava agape.

2.

U drugom bi dijelu mojega ispitivanja istaknuo značajke diskursa pravde koje se najjasnije suprotstavljaju značajkama diskursa ljubavi. Pravdu ću najprije razmotriti na razini društvene prakse, gdje se ona poistovjećuje sa sudskim aparatom društva i karakterizira pravnu državu, a potom na razini načela pravednosti koja određuju našu uporabu predikata “pravedno” kad ga primjenjujemo na institucije.

Prilazeći pravdi kao društvenoj praksi, ukratko ću podsjetiti što su okolnosti ili povodi pravde, njezini putovi, i na posljetku njezini argumenti. Kada su posrijedi okolnosti pravde, kao sudske prakse, primijetit ćemo da je sudska praksa dio komunikativnoga djelovanja: s pravdom imamo posla kad od više instancije tražimo presudu (claims) o zahtjevima nositelja suprotstavljenih interesa ili prava. Glede kanala pravde, posrijedi je sam sudski aparat koji obuhvaća više stvari: korpus pisanih zakona, sudove ili komore — funkcija kojih je izricati pravo -, suce, to jest pojedince poput nas, koji važe kao neovisni, i koji su zaduženi da u određenim okolnostima izreknu pravedni pravorijek. Svemu ovome moramo dodati i monopol nad prisilom, što će reći moć da se odluka pravde nametne javnom silom. Kao što vidimo, ni okolnosti ni putovi pravde nisu okolnosti i putovi ljubavi. Još su manje argumenti pravde argumenti ljubavi. Pravo govoreći, ljubav i ne argumentira, uzmemo li za uzor himnu iz Korinćana I, 13. Pravda argumentira, i to na veoma poseban način, tako što sučeljava razloge za i razloge protiv, vjerodostojne, komunikabilne, vrijedne raspravljanja. Tvrdnja da je pravda dio komunikacijskog djelovanja na ovom mjestu dobiva svoj puni smisao: sučeljavanje argumenata pred sudom jest odličan primjer dijaloške uporabe jezika. Ta komunikativna praksa ima čak i svoju etiku: audi alteram parte (neka se čuje i druga strana, prim. M. K.)[10]. Postoji jedna značajka strukture argumentiranja pravde koja se ne smije zanemariti u perspektivi poredbe pravde i ljubavi: iznošenje je argumenata, s jedne strane, beskonačno, jer vazda postoji ono “ali…”, poput priziva i obraćanja višim instancijama, a s druge strane konačno, jer se sukob argumenata okončava jednom odlukom. Provedba pravde nije dakle puko sučeljavanje argumenata nego i odlučivanje. U tomu leži teška odgovornost suca, posljednje karike u lancu procedura, na svakoj razini. Kada je konačna riječ suca riječ osude, sudac nam se ukazuje kao nositelj ne samo vage nego i mača.

Sve nam ove karakteristike sudske prakse zajedno dopuštaju formalizam pravde ponajprije definirati ne kao defekt (défaut) nego kao točku snage.

Ne bih želio sebi odveć olakšati zadaću svodeći pravdu na sudski aparat koji od nje čini dio društvene prakse. Moramo još razmotriti ideju ili ideal pravde, granicu kojeg je spram ljubavi teže povući. No, čak i u toj, tako reći refleksivnoj razini društvene prakse, pravda se protustavlja ljubavi znakovitim crtama koje nas dovode do praga drugog dijela našeg ispitivanja dijalektike ljubavi i pravde.

Ti raspoznatljivi aspekti proistječu iz gotovo posvemašnjega poistovjećenja pravde s distributivnom pravdom. To počinje s Aristotelovom Nikomahovom etikom i traje sve do Teorije pravde Johna Rawlsa[11]. Sada ćemo razmotriti smisao tog poistovjećivanja. Ono pretpostavlja da ideji distribucije, raspodjele, dajemo širinu koja prekoračuje područje ekonomije; čitavo društvo, viđeno iz očišta pravde, predočava nam se kao podjela uloga, zadaća, prava i dužnosti, koristi i gubitaka, olakšica i opterećenja. Snaga ove predodžbe društva kao sustava raspodjele leži u tomu što s jedne strane izbjegava pogibelj holizma, koji društvo shvaća kao raspoznatljivu cjelinu članova koji ga sačinjavaju, a s druge pogibelj individualizma, koji društvo shvaća kao zbir pojedinaca i njihovih interakcija. Prema distributivnom shvaćanju, društvo ne postoji bez pojedinaca između kojih su podijeljeni udjeli i koji na taj način participiraju (prennent part) u cjelini; ali ni pojedinci ne bi društveno postojali bez pravila raspodjele koje određuje njihovo mjesto u cjelini. Tu se pravda uvodi u igru kao krepost ustanova koje upravljaju svim operacijama podjele. Dati svakome ono što je njegovo — suum cuique tribuere — to je, kakva god raspodjela bila posrijedi, najopćenitija formula pravde. A sad se upitajmo, po čemu je to krepost? Tu se zapravo postavlja pitanje položaja predikata “pravedno” u našem moralnom diskursu. Još od Aristotela, odgovor na to pitanje moralisti traže u svezi koja spaja pravedno s jednakim. I kad je o sudstvu riječ, tu je jednadžbu lako opravdati: postupati jednako u jednakim slučajevima, to je načelo jednakosti svih pred zakonom.

No što se zbiva sa svim znanim nejednakim raspodjelama prihoda i dobara, moći i odgovornosti, počasti i ugleda? Aristotel se prvi suočio s tom teškoćom i ustanovio razliku između proporcionalne jednakosti i aritmetičke jednakosti. Podjela je pravedna ako je proporcionalna društvenom doprinosu strana. Na drugom kraju povijesti problema kod Johna Rawlsa opetovano nalazimo isti pokušaj spašavanja jednadžbe pravde i jednakosti u nejednakim raspodjelama, u zahtjevu da uvećanje koristi najpovlaštenijeg bude nadoknađeno smanjenjem gubitka najugroženijeg. To je, prema Rawlsu, drugo načelo pravde koje dopunjuje načelo jednakosti pred zakonom[12]. Maksimirati minimalni udio: to je moderna inačica od Aristotela naslijeđena pojma proporcionalne pravde. To je naše drugo određenje legitimnog formalizma pravde, ne više kao sudske prakse, nego kao ideala pravedne raspodjele prava i dobiti u korist svakoga.

Kako se to odražava na naš problem? Zadržimo se na pojmovima raspodjele (distribucije) i jednakosti koji su stupovi ideje pravde. Pojam raspodjele, u najširem smislu, daje gore opisanoj društvenoj praksi pravde moralnu osnovicu za reguliranje sukoba. Naime, društvo je tu viđeno kao mjesto sukobljavanja partnera-suparnika. Ideja distributivne pravde prekriva sve operacije sudskoga aparata, dajući im za cilj održavanje svačijih zahtjeva u granicama koje priječe da sloboda jednoga ugrozi slobodu drugoga. Glede jednakosti, aritmetičke jednakosti prava, proporcionalne jednakosti olakšica i opterećenja u jednoj nejednakoj podjeli, ona označuje istodobno i snagu i granice najviše ideje pravde. Nedvojbeno je, naime, da je jednakost prava, dopunjena jednakošću chances, izvorište društvene kohezije. Od ovih načela pravde Rawls očekuje osnaživanje društvene suradnje. No, koja se vrsta sveze se na taj način uspostavlja između društvenih partnera? Rekao bih da je društvo u kojemu osjećaj uzajamne ovisnosti — pa čak i uzajamnoga dugovanja (mutuel endettement) — ostaje podređen osjećaju uzajamne nezainteresiranosti, najviša točka kojoj ideal pravde može težiti. Uočit ćemo tim povodom neobičnu Rawlsovu formulu nezainteresirana interesa, kojom on opisuje osnovni stav ugovornih strana u hipotetičkoj situaciji izvornog ugovora. Ideja uzajamnosti nije odsutna iz te formule, ali usporednost interesa ne dopušta pravdi uzdignuće do razine istinskoga prepoznavanja/priznavanja i solidarnosti u kojoj bi se svatko osjećao svačijim dužnikom (débiteur).

U posljednjem dijelu ovoga ogleda nastojat ćemo pokazati da nam se te ideje prepoznavanja/priznavanja, solidarnosti, uzajamnoga dugovanja, mogu jedino ukazati kao točka nestabilna ravnovjesja na obzorju dijalektike ljubavi i pravde.

3.

U posljednjem dijelu mojega izlaganja nastojat ću uspostaviti svezu između poezije ljubavi i proze pravde, između himne i formalnoga pravila. Ta se konfrontacija ne može izbjeći jer i himna i formalno pravilo pretendiraju na individualnu ili društvenu praksu. U himni težnja praksi nije razmatrana jer se tu ljubav hvali sebe poradi, zbog svoje uzvišenosti i moralne ljepote. U pravilu pravde nema nikakva eksplicitna pozivanja na ljubav, jer je ljubav gurnuta u područje pobuda (mobiles). Ipak, i ljubav i pravda se, svaka na svoj način, obraćaju djelovanju i na njega polažu pravo. Dijalektika će stoga doći na red tek nakon odvojena ispitivanja razloga ljubavi i pravde.

Učinilo mi se da između zbrke i puke dihotomije postoji jedan treći, teži put koji valja ispitati, i u kojemu bi napetost između dva različita i savršeno protustavljena zahtjeva, mogla biti povodom za otkrivanje odgovornih ponašanja. Gdje ćemo naći paradigmu te žive napetosti? Učinilo mi se da bismo je mogli potražiti u odlomcima Govora na gori kod Mateja i Govora na mjestu ravnome kod Luke, gdje su i nova zapovijed da volimo svoje neprijatelje i Zlatno pravilo stavljeni jedan kraj drugog, u isti kontekst. Kod Luke (VI) se obje zapovijedi nalaze u najvećoj mogućoj tekstualnoj blizini: “Nego, velim vama koji slušate: Ljubite svoje neprijatelje, dobro činite svojim mrziteljima, blagoslivljate one koji vas proklinju, molite za one koji vas zlostavljaju” (Luka, VI, 27–28). I malo dalje: “I kako želite da ljudi vama čine, tako činite i vi njima” (Luka VI, 31). Prije negoli objasnimo ovu neobičnu blizinu, postavimo dva pitanja: Kako se, s jedne strane, zapovijed da volimo svoje neprijatelje vezuje za himnu ljubavi? Na koji način, s druge strane, Zlatno pravilo navješćuje Pravilo pravednosti?

Postaviti prvo pitanje znači upitati se kako se poetska značajka himne pretvara u obligaciju. Ono što smo maloprije rekli o zapovijedi: Voli me! kod Rosenzweiga, upućuje nas na mogući odgovor. Zapovijed da volimo svoje neprijatelje nije sama sebi dostatna: ona je nad-etički (supra-éthique) izražaj jedne široke ekonomije dara, koja, osim ljudskoga zahtjeva za djelovanjem, ima i puno drugih načina izražavanja. Ekonomija dara sa svih strana natkriljuje etiku. Cijela paleta značenja daje ekonomiji dara specifičan izraz. Na jednom kraju te palete nalazimo kompleksnu simboliku stvaranja, u najosnovnijem značenju izvornog darivanja postojanja; toj simbolici pripada prva upotreba predikata “dobar” u Postanku I za cjelinu stvorenih stvari: “Tada pogleda Bog sve što je stvorio, i gle, bijaše veoma dobro” (I, 31). Važno je istaknuti nad-etičku dimenziju predikata “dobro” koji obuhvaća sve što je stvoreno. Iz toga slijedi da je čovjek tu prozvan u svojstvu stvorenja. To je smisao jedne korjenite ovisnosti vezane za simboliku stvaranja, koja ne ostavlja čovjeka licem u lice s Bogom, nego ga postavlja usred prirode koja nije zamišljena kao nekakav kamenolom za eksploataciju, nego kao predmet brige, poštovanja i divljenja, onako kako je sveti Franjo Asiški opjeva u Canto del Sole. Ljubav prema bližnjemu, u svom krajnjem obliku ljubavi prema neprijatelju, nalazi u nad-etičkom osjećaju ovisnosti čovjeka-stvorenja prvu svezu s ekonomijom dara. Odnos čovjeka prema zakonu i prema opravdanju pripada istoj ekonomiji dara: ta dva odnosa čine središte dispozitiva ekonomije dara. S jedne strane, zakon je dar, jer je povezan s poviješću oslobađanja, kako nam se priopćuje u Izlasku XX, 2: “Ja sam Jahve, Bog tvoj, koji sam te izveo iz zemlje egipatske, iz kuće ropstva”. S druge strane, i opravdanje je dar, jer je bezrazložni oproštaj. Na drugom kraju palete značenja kojima se artikulira ekonomija dara, nalazimo, simetričnu simbolici stvaranja i isto tako složenu, simboliku krajnjih ciljeva, gdje se Bog javlja kao izvorište neznanih mogućnosti. Tako su Bog nade i Bog stvaranja jedan te isti Bog na dva kraja ekonomije dara. Istodobno, svojim mjestom “između” stvaranja i eshatologije, odnos prema Zakonu i odnos prema spasenju dobivaju znamenje svoje pripadnosti toj ekonomiji.

Značenje koje smo nazvali nad-etičkim, “nova” zapovijed izvodi upravo iz svoje sveze s istom ekonomijom dara. Zašto nad-etičkim? Etičkim zbog svojega zapovjednog oblika, srodnog obliku koji smo razmotrili u prvom dijelu, u zapovijedi: Voli me! No, zapovijed je ovdje određenija jer se sreće s određenom strukturom prakse, s razlikom između prijatelja i neprijatelja, koju nova zapovijed proglašava ništavnom. Etičkim, dakle, ali i nad-etičkim jer na neki način predstavlja etičku projekciju najbližu onome što etiku transcendira, to jest ekonomiji dara. Tako nam je ponuđeno stanovito etičko približavanje ekonomiji dara koje bi se moglo sažeti u izričaju: budući da ti je dano, daj i sam. Prema ovoj formuli, i snagom ovoga “budući da” (puisque) — dar se ukazuje kao izvorište obligacije.

No to približavanje ne ide bez paradoksa: ulazeći u polje prakse, ekonomija dara razvija stanovitu logiku preobilja (logique de surabondance), koja je, barem na početku, dijametralno oprečna logici ekvivalencije (logique d’équivalence) koja upravlja svakodnevnom etikom[13].

Promotrimo li sada drugi pol oprečnosti, pokazuje se da Zlatno pravilo, ono pravilo koje su Govor na Gori, a još više Govor na ravnom mjestu, stavili u veliku kontekstualnu blizinu zapovjedi koja nam nalaže da volimo svoje neprijatelje, ovisi od logike ekvivalencije, kojoj suprotstavljamo logiku preobilja “nove” zapovjedi. Da Zlatno pravilo ovisi od stanovite logike ekvivalencije pokazuje reciprocitet, ili reverzibilnost, koju ovo pravilo uspostavlja između onoga što jedan čini, i onoga što je učinjeno drugome, između djelovanja i trpljenja, to jest između djelatnog i trpnog subjekta, koji, premda nezamjenljivi, moraju zamijeniti mjesta. Pomirenje logike ekvivalencije, koju izlaže Zlatno pravilo, i logike preobilja, koju oličava nova zapovijed, gotovo je nemoguće ako, slijedeći egzegete poput Albrechta Dihlea u Die goldene Regel, uspostavimo blisku svezu između Zlatnoga pravila i zakona odmazde (ius talionis), koji je najrazvijeniji izražaj logike ekvivalencije i pravila reciprociteta koje se iz nje izvodi. Ta nespojivost dvije logike kao da nalazi potvrdu u Isusovim riječima (Luka VI, 32–34) koje se sasma neobično navezuju na ponovno isticanje Zlatnoga pravila: “Ako ljubite one koji vas ljube, kakvo li vam uzdarje? Ta i grešnici ljube ljubitelje svoje. Jednako tako, ako dobro činite svojim dobročiniteljima, kakvo li vam uzdarje? I grešnici to isto čine. Ako pozajmljujete samo onima od kojih se nadate dobiti, kakvo li vam uzdarje? I grešnici grešnicima pozajmljuju da im se jednako vrati. Nego, ljubite neprijatelje svoje. Činite dobro i pozajmljujte ne nadajući se odatle ničemu. I bit će vam plaća velika, i bit ćete sinovi Svevišnjega jer je on dobrostiv i prema nezahvalnicima i prema opakima”. Nije li Zlatno pravilo opozvano ovim strogim riječima?

Ova nas prividna osuda Zlatnoga pravila mora uznemiriti, budući da pravilo pravednosti možemo držati formalnim preimenovanjem Zlatnoga pravila[14]. Ta formalizacija uočljiva je u pravdi kao društvenoj praksi, o čemu svjedoči nalog: audi alteram partem, ili pravilo: postupajte slično u sličnim slučajevima. Formalizacija je potpuna u načelima pravednosti o kojima smo govorili povodom Johna Rawlsa. Ta nas formalizacija na priječi da duh Zlatnoga pravila prepoznamo u gotovo algebarskom obliku drugog Rawlsovog načela pravednosti: maksimalno vrednovati minimalni udio. Tom se formulacijom zapravo izjednačuju udjeli onoliko koliko to dopuštaju nejednakosti nametnute ekonomskom i društvenom učinkovitošću. Dvojbu koja je upravo pala na Zlatno pravilo u ime logike preobilja, koja leži u osnovi nad-etičke zapovijedi da volimo svoje neprijatelje, možemo, dakle, sasma legitimno proširiti na društvenu praksu pravde i na sama načela pravednosti. Pravilo pravednosti, koje je pravi izražaj logike ekvivalencije i reciprociteta, kao da slijedi usud Zlatnoga pravila podređenoga sudu “nove” zapovijedi.

No, moramo li se zadržati na ovako utvrđenoj nespojivosti? Vratimo se našoj paradigmi, Govoru na gori (ili na ravnom mjestu). Ako je razlika između ove dvije logike onakva kakvu smo upravo ustanovili, kako objasniti prisutnost u istom kontekstu i zapovijedi da volimo svoje neprijatelje i Zlatnoga pravila? Moguće je jedno drugo tumačenje, prema kojem zapovijed ljubavi ne abolira Zlatno pravilo, nego ga reinterpretira u smislu velikodušnosti, stvarajući tako od njega jedan ne samo moguć nego i nužan put zapovijedi koja, uslijed svojega nad-etičkoga položaja, etičkoj sferi pristupa jedino po cijenu paradoksalnih i ekstremnih ponašanja: upravo onih ponašanja koja nam se preporučuju na tragu “nove” zapovijedi: “Ljubite svoje neprijatelje, dobro činite svojim mrziteljima, blagoslivljate one koji vas proklinju, molite za one koji vas zlostavljaju. Onomu tko te udari po jednom obrazu pruži i drugi, i onomu tko ti otima gornju haljinu ne krati ni donje. Svakomu tko od tebe ište daji, a od onoga tko tvoje otima ne potražuj” (Luka VI, 27–30). Ovakve jedinstvene i ekstremne angažmane preuzeli su sveti Franjo Asiški, Gandhi, Martin Luther King. Ipak, koji bi se krivični zakon i, općenitije govoreći, koje bi se pravilo pravednosti moglo izvesti iz jedne djelatne maksime (maxime d’action) koja bi od ne-ekvivalencije sačinila opće pravilo? Kakva bi se raspodjela zadaća, uloga, olakšica i opterećenja, u duhu distributivne pravde, mogla uspostaviti, ako se maksima koja nam nalaže da posuđujemo ne tražeći ništa za uzvrat utemelji na univerzalnom pravilu? Želimo li da nad-moralno (supra-moral) ne sklizne u ne-moralno (non-moral) ili direktno u i-moralno (l’immoral) — primjerice u kukavičluk (couardise) — ono mora zadovoljiti načelo moralnosti, sažeto u Zlatnom pravilu i biti formalizirano pravilom pravednosti.

Ali točno je i obrnuto: u ovom odnosu žive napetosti između logike preobilja i logike ekvivalencije, sučeljavajući se s pravom, ova druga stječe sposobnost uzdizanja iznad svojih perverznih tumačenja. Bez korektiva zapovijedi ljubavi, naime, Zlatno pravilo bi stalno bilo usmjeravano prema jednoj utilitarističkoj maksimi, formula koje jest do ut des, dajem da bi ti dao (je donne pour que tu donnes). Pravilo: daj zato što ti je dano (donne parce qu’il t’a eté donné), korigira ono da bi (le afin que) iz utilitarističke maksime i spašava Zlatno pravilo od vazda mogućeg perverznog tumačenja. U tomu smislu možemo tumačiti prisutnost strogih riječi iz Luke VI, 32–34, odmah nakon podsjećanja na Zlatno pravilo, VI, 31, i neposredno prije spominjanja nove zapovijedi, VI, 35; u ovim umetnutim versetima, logika preobilja svoju kritiku ne usmjerava toliko na logiku ekvivalencije Zlatnog pravila, koliko na njegovo perverzno tumačenje. Isto pravilo ukazuje se kao otvoreno za dva čitanja, za dva tumačenja, jednog interesnog i jednog nezainteresiranog. Jedino zapovijed može odlučiti u korist drugog a protiv prvog.

Možemo li sada isti postupak preispitivanja i novoga kritičkoga tumačenja proširiti i na pravilo pravednosti? Prisjećamo se da smo u drugom dijelu ovoga ispitivanja prvi put spomenuli skrivenu dvosmislenost pravila pravednosti. Vidjeli smo da pravilo pravednosti oscilira između nezainteresiranog interesa partnera koji nastoje svoju prednost uvećati onoliko koliko im dopušta prihvaćeno pravilo raspodjele i autentičnog osjećaja suradnje koje može ići do priznanja uzajamnoga dugovanja. Onako kako se, prepušteno sebi, Zlatno pravilo spušta do razine utilitarističke maksime, tako, prepušteno sebi, pravilo pravednosti teži suradnju podrediti kompetenciji ili u ravnovjesju suprotstavljenih interesa očekivati simulakrum suradnje.

Ako naš osjećaj pravde tome spontano naginje, ne treba li priznati da bi on ponovno postao suptilno sublimirana inačica utilitarizma da ga poetika ljubavi nije dotakla i da u tajnosti ne čuva sve do njegovih najapstraktnijih formulacija. Nije li Rawlsov maksimin račun u pogibelji da se na kraju pokaže kao prikriveni oblik utilitarističkoga računa[15]. Ono što drugo Rawlsovo načelo pravednosti spašava od ponovnoga pada u nepromišljen utilitarizam jest njegova tajna srodnost sa zapovijedi ljubavi, jer se ova protustavlja procesu viktimizacije koji utilitarizam upravo ozakonjuje nudeći kao jedini ideal maksimalno uvećanje prosječne koristi najvećega broja po cijenu žrtvovanja manjeg broja kojemu ova loša implikacija utilitarizma mora ostati skrivena.

Naime, ova srodnost između drugog načela pravednosti i zapovijedi ljubavi jedna je od neizrečenih pretpostavki znamenitog promišljenog ravnovjesja (equilibre refléchi) između apstraktne teorije i naših “dobro razmotrenih uvjerenja” (our well-considered convictions), na koju se Rawlsova teorija pravednosti na kraju pozivlje.

Napetost, koju smo uočili umjesto početne antinomije, nije isto što i ukidanje suprotnosti između dviju logika. Zbog nje ipak pravda postaje nužni posrednik ljubavi; baš zato što je nad-moralna, ljubav u praktičnu i etičku sferu ulazi isključivo pod egidom pravde. Onako kako se ponekad kaže da parabole o čovjeku daju novo usmjerenje zbunjujući ga, tako se ovakav učinak u etici postiže spajanjem “nove” zapovijedi i Zlatnoga pravila i, općenitije govoreći, sinergičkim djelovanjem ljubavi i pravde. Zbuniti a ne dati novo usmjerenje značilo bi, govoreći kjerkegorovskim jezikom, suspendirati etiku. U stanovitom smislu, budući nad-moralna, zapovijed ljubavi jest način da se etika suspendira. Etika može dobiti novo usmjerenje jedino po cijenu ponovnoga isticanja i korigiranja pravila pravednosti, naspram svojoj utilitarističkoj sklonosti.

Zaključujući konstatacijom da formule analitički nastrojenih filozofa koji, poput Outke, nastoje izdvojiti “normativni sadržaj” ljubavi, opisuju oblike ljubavi koji su, u jednoj kulturi obilježenoj židovskim, grčkim i kršćanskim nasljeđem, već posredovani pravdom. Tu se opetovano susrećemo s tri Outkine definicije: “equal regard”, “self-sacrifice”, “mutuality”.

Zadaća je filozofije i teologije da, ispod promišljena ravnovjesja izražena u ovim formulama kompromisa, prepoznaju skrivenu nesuglasnost logike preobilja i logike ekvivalencije. Također je njihova zadaća potvrditi da se to krhko ravnovjesje može uspostaviti i zaštititi jedino u moralnom sudu u situaciji. Tada možemo iskreno i mirne savjesti reći da je nastojanje da se to ravnovjesje izrazi u svakodnevnom životu, na individualnom, pravnom, društvenom i političkom planu, savršeno ostvarljivo. Rekao bih čak da je uporno i postupno ugrađivanje većeg stupnja sućuti i velikodušnosti u sve naše zakone — krivični zakon i zakon socijalne pravde — savršeno razumna, premda teška i beskrajna zadaća.

Preveo s francuskog Mario Kopić

Paul Ricoeur, Amour et justice, Paris: Points, 2008.

[1] Ostavljam privremeno po strani tri temeljne crte za koje Outka drži da se najsustavnije ponavljaju. No ne zanemarujem ih, jer ću se s njima opetovano susresti u dijelu mog ispitivanja u kojem se bavim praktičnim posredovanjima između ljubavi i pravde vezanim uz donošenje moralnog suda u situaciji. Ovdje ću ih samo spomenuti, bez ikakva komentara, kako bih dao ideju o krajnjoj zamisli mojeg istraživanja. ‘’Jednaki obzir (equal regard), to jest obzir prema bližnjem koji je bitno neovisan i nepromjenljiv’’, ‘’žrtvovanje samoga sebe, to jest značajka prema kojoj agape ne čini ustupke vlastitom interesu’’, i naposljetku ‘’uzajamnost, karakteristična za radnje koje uspostavljaju ili veličaju razmjenu između strana i tako razvijaju smisao za zajednicu i možda za prijateljstvo’’. Outki ne možemo zamjeriti da nije uočio pojmove nesuglasnosti koje otkriva ovakva tipologija. Svaka značajka izgrađena je po cijenu žrtvovanih varijacija, nesuglasja i zbrka zbog kojih autor izražava svoje žaljenje u cijelom djelu. Štoviše, treća značajka, koja mu se čini presudnom, u snažnom je raskoraku s drugom. Ova razočaranja s kojima se susrećemo na putu etičke analize koja teži izdvojiti ‘’temeljni normativni sadržaj’’ pokazuju, prema meni, da je ova neposredna metoda neprikladna i da treba krenuti od onoga što se, u toposu ljubavi, opire razmatranju ljubavi kao ‘’krajnjem normativnom modelu, mjerilu ili načelu vrijednosti i obligacije’’, upotrijebimo li gore spomenute izraze.

[2] Blaise Pascal, Pensées, Éd. Brunschvicg, odsječak 12.

[3] Trebalo bi sačiniti detaljnu analizu retoričkih strategija rabljenih u prvoj Poslanici Korinćanima, XIII: Tako prva kitica veliča uzvišenost ljubavi negativnom hiperbolom, proglašujući ništavnost svega što nije ljubav: ‘’Kad bih sve jezika ljudske govorio i anđeoske, a ljubavi ne bih imao, bio bih mjed što ječi ili cimbal što zveči’’, itd.; i pet ili šest puta se ponavlja formula: ‘’kad bih … a ljubavi ne bih imao … ništa sam’’. Druga kitica razvija viziju uzvišenosti u određenom načinu (indikativu), kao da je već sve završeno: ‘’Ljubav je velikodušna, dobrostiva je ljubav, ne zavidi, ljubav se ne hvasta, ne nadima se; nije nepristojna, ne traži svoje, nije razdražljiva, ne pamti zlo; ne raduje se nepravdi; a raduje se istini; sve pokriva, sve vjeruje, svemu se nada, sve podnosi.’’ Uočit ćemo naizmjeničnu uporabu potvrdnog i niječnog oblika i igru sinonimije koja uspostavlja srodnost između različitih kreposti, naspram našeg opravdanog nastojanja da izdvojimo značenja. Naposljetku, u trećoj kitici, odnosi prevagu transcendentno kretanje onkraj svake granice: ‘’Ljubav nikad ne prestaje. Prorokovanja? Uminut će. Jezici? Umuknut će. Spoznaja? Uminut će.’’ I zadnji prijelaz granice: ‘’A sada: ostaju vjera, ufanje i ljubav — to troje — ali najveća je među njima ljubav.’’

[4] Kant uklanja teškoću tako što razlikuje ‘’praktičnu’’ ljubav, koja nije ništa drugo do poštovanje pojedinaca koji su sami sebi cilj i ‘’patološku’’ ljubav, kojoj nema mjesta u sferi moralnosti. Freud se otvoreno pobunio: ako takozvana duhovna ljubav nije ništa drugo do sublimirana erotska ljubav, zapovijed da volimo može biti samo izražaj tiranije nad-ja nad sferom osjećaja.

[5] Franz Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, Paris: Seuil, 1982, novo izdanje 2007 (preveli A. Derczanski i J.-L. Schlegel).

[6] Onomu tko bi se začudio što je odnos prema bližnjem pripisan trećoj kategoriji, kategoriju Iskupljenja, odgovorit ćemo da su tri kategorije istodobne i da treća razvija drugu: povijesna se dimenzija tako širi onkraj osamljeničkog govora. Sad već postoje zakoni a ne samo zapovijed: Voli me!, a tu su i treći. Drugim riječima, druga velika zapovijed proistječe iz prve, utoliko što vazda bliska budućnost povijesti Iskupljenja, sa svim njezinim povijesnim i društvenim implikacijama, proistječe iz onog Danas zapovijedi ljubavi. Zato više ne postoji samo onaj koji voli i voljeni, nego neko sebstvo (un soi) i drugo od sebstva (autre que soi): bližnji.

[7] Postoji tu jedno prostrano semantičko polje, otvorenost i gipkost kojeg traže suptilnost nekog novog Austina!

[8] Treba istaknuti da je to djelo bilo zamišljeno kao prva u nizu knjiga posvećenih ‘’die Sinngesetze des emotionalen Leben’’ (zakonima smisla emocionalnog života), to jest stidu, časti, strahu, smjernosti itd., od kojih je objavljen samo jedan kraći rad o stidu i osjećaju stida. Pod utjecajem huserlijanskog koncepta intencionalnosti, Max Scheler je kanio ‘’logici srca’’ Hermanna Lotza pružiti oslonac fenomenologije ‘’objektivnog’’ sadržaja ‘’viših emocionalnih’’ činova i uloga, koji se razlikuju od običnih emocionalnih osjećaja. Spomenuo bih tri teme koje će odigrati stanovitu ulogu u drugom dijelu:

Ljubav se ne može svesti na simpatiju čak ni kada se sama simpatija (Mitgefühl) ne svodi na emocionalno stapanje, na gubitak intersubjektivne distance. Simpatija je reaktivna, u smislu koji je Nietzsche dao tom terminu, dočim je ljubav spontan čin. Ona ne zasljepljuje, ona nam otvara oči. Njezin pogled probija vanjsku ljušturu koja skriva zbiljsko sebstvo.

Ljubav ima i jednu procjenjivačku dimenziju: glede te implikacije ‘’vrijednosti’’ u fenomenologiji ljubavi — implikacije razvijene u djelu Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (napisanom u istom razdoblju, između 1913. i 1915), ogled o simpatiji i ljubavi moramo povezati s teorijom vrijednosti, shvaćenom u gotovo platonskom smislu hijerarhije entiteta: vrijednosti ugode, vitalnih vrijednosti, duhovnih ili kulturnih vrijednosti, svetih vrijednosti. Povezujući ljubav s vrijednostima i nositeljima vrijednosti, Max Scheller jamči ljubavi polje primjene koje je šire od polja ‘’ja’’ ili drugog, dočim je simpatija vezana za društveni kontekst.

Bitno je sljedeće: ljubav je pozitivni čin utoliko što je ‘’kretanje koje ide od niže prema višoj vrijednosti, pri čemu viša vrijednost predmeta ili osobe odjednom zablista iznad nas, dočim se mržnja kreće u protivnom smjeru’’. Ili: ‘’Ljubav je ono intencionalno kretanje u kojem nam se, polazeći od dane vrijednosti nekog predmeta, ukazuje njegova viša vrijednost’’. Zato ljubav nije samo reakcija na već doživljenu vrijednost, nego egzaltacija, uzdizanje vrijednosti. Ljubav stvara, dočim mržnja uništava. Ljubav uvećava vrijednost onoga čega se dotakne. Ljubav pomaže svom predmetu da postane vredniji nego što je. Ona ‘’omogućuje neprekinuto nastajanje sve viših vrijednosti u predmetu — kao da zrači iz samog voljenog predmeta bez ikakve prisile (čak ni želje) onoga tko voli’’. Odgovarajući izraz jest: ‘’egzaltacija vrijednosti’’. To ne znači da se ljubav ne obraća stvarima onakvima kakve jesu. Jer stvari tek trebaju postati ono što jesu. Ljubav prati to postajanje. Završimo ovim navodom: ‘’Ljubav je ono kretanje u kojem svaki pojedinačni konkretni predmet koji ima vrijednost dostiže svoju najvišu moguću vrijednost u skladu sa svojom prirodom i idealnom svrhom; ili u kojem on dostiže idealno stanje vrijednosti svojstvene njegovoj prirodi.’’ Iz ovoga slijedi značajna posljedica: ‘’Ljubav se uglavnom primjenjuje na cijelu lepezu predmeta iz područja vrijednosti’’. Ta posljedica nas približuje našem predmetu analogije između različitih osjećaja.

[9] Moramo zamijetiti da oprečnost između eros/agape nema nikakva egzegetskog temelja. Razlozi zbog koji je riječ eros sustavno izbjegavana u grčkom prijevodu Starog zavjeta sedamdesetorice tumača (Septuaginta), nemaju nikakve veze s oprečnošću između erotske i duhovne ljubavi. Riječ agape se redovito koristi za označavanje svih vrsta ljubavi. Agape je riječ koja se nametnula u Pjesmi nad pjesmama. Ako je sastavljač Pjesme nad pjesmama i kanio napisati samo pjesmu u slavu seksualne ljubavi, i ništa drugo, dostatno je što su naraštaji čitatelja, a napose veliki mističari, taj tekst tumačili kao alegoriju duhovne ljubavi. Takvo čitanje učinilo je od Pjesme nad pjesmama paradigmu metaforizacije erotske ljubavi. Ovdje treba napomenuti da je značenje nekog teksta nerazdvojno od cijele povijesti njegove recepcije.

[10] U slučaju krivičnog zakona i izricanja pravorijeka što ga optuženi ne prihvaća, kazna ipak ostaje oblikom jezične komunikacije; kako kaže jedan autor: ‘’kazna izražava omalovažavanje društva u sustavu vrijednosti nepokorenih pojedinaca’’ (J. R. Lucas, On justice, Oxford, Oxford University Press, 1980, str. 234).

[11] John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1990; novo izdanje Paris, Points Essais, 1997.

[12] Puštam po strani okvir Rawlsova argumenta, to jest njegovu verziju kontraktualističke (ugovorne) tradicije (tradition contractualiste), njegovu priču o velu neznanja (voile d’ignorance) u izvornom društvu okarakteriziranom kao fair jer su ugovorne strane u njemu strogo jednake. Za nastavak rasprave bitno je širenje predikata fair, uporabljena za izvornu situacije zbiljske jednakosti, koji sad označuje i raspodjelu koja se ukazuje kao najmanje nejednaka nakon završetka Rawlsova učena računa znanog pod imenom maksimin (skraćenica za maximum minimorum): maksimiranje minimalnog udjela.

[13] Ova logika preobilja nalazi u Novom zavjetu mnoštvo različitih izraza. Ona je odgovorna za ekstravagantnost mnogih Isusovih parabola, što se jasno očituje u takozvanim parabolama rasta: sjeme daje trideset, šezdeset, stotinu zrna; zrno slačice postaje drvo u kojem se ptice gnijezde itd. U drugom kontekstu, Pavao tumači svu povijest spasenja prema istom zakonu preobilja: ‘’Uistinu, ako grijehom jednoga smrt zakraljeva — po jednome, mnogo će više oni koji primaju izobilje milosti i dara pravednosti kraljevati u životu — po Jednome: Isusu Kristu’’ (Rimljanima V, 17). Ekstravagantnost u parabolama, hiperbolama u riječima koje preokreću sudbinu, logika preobilja u etici, sve su to različiti i raznorodni izrazi logike preobilja.

[14] Pravo govoreći, stanoviti se formalizam javlja u Zlatnom pravilu: tu nam se ne kaže što bismo voljeli ili što bismo mrzili da nam se učini; ovaj formalizam je ipak nesavršen utoliko što se tu još uvijek poziva na osjećaje, na ljubav i mržnju, koje će Kant svrstati među ‘’patološke’’ želje.

[15] Račun bi bio sljedeći: ako mi se, nakon što veo neznanja bude skinut, svidi najgori dio, nije li bolje da, dok sam još pod velom neznanja, odaberem pravilo podjele koje će me, dakako, lišiti najveće zarade koju bih mogao očekivati od manje pravedne podjele, ali bi me zauzvrat zaštitilo od većih gubitaka u slučaju nekog drugog oblika podjele?

O STUDIJU FILOZOFIJE DANAS - NA KRAJU FILOZOFIJE

Tema našeg današnjeg razgovora, naime studij filozofije danas, problematična je iz više aspekata. Govoriti o studiju filozofije studentima filozofije koji već završavaju svoj studij, koji su dakle već apsolventi tog studija, izgleda u stanovitoj mjeri kao čudaštvo, budući da takva tema za njih očito dolazi prekasno. S druge je pak strane svakome od vas i svima nama zajedno zacijelo već znano da se ozbiljan studij filozofije ne može završiti apsolviranjem osam semestara sjedanja na predavanjima, seminarima i ispunjavanjem programskih studijskih obveza – ispita i tome slično. Prije je istina da tek s apsolviranjem takvog akademskog studija započinje pravi studij filozofije. Započinje, naime, takav studij koji nije više podvrgnut prisili školskih akademskih programa i ovisnošću o profesorima.

No neovisno o naznačenoj razlici studija filozofije, postavlja nam se sljedeće presudno pitanje: Koji je i kakav način studija filozofije pravi? Takvo pitanje postavlja se upravo nama samima izričito u našem vremenu i prostoru. Je li bilo kakav način studija filozofije – i time dakako i način akademskih predavanja filozofije – onaj „pravi“. Nije li već sama riječ „pravi način“ sumnjiva, budući da na stanovit način naznačuje da su mogući i nepravi načini studija filozofije. Čini se ponajprije da je tim više „pravi“ onaj način studija filozofije ako se pri njemu odvija prijenos i usvajanje znanja o velikoj predaji filozofije od njezina začetka kod starih Grka do današnjeg dana. Studij filozofije bio bi prijenos i usvajanje znanja filozofije predaje. No upravo takav studij nipošto ne može biti pravim studijem filozofije. Umjesto autentičnog, pravog studija filozofije, to je samo akademska učenost koja je u svojoj biti pseudofilozofska, samoj se sebi čini dostatnom. Jasno je dakako da je i akademska „filozofska“ učenost potrebna, no u filozofiji nipošto nije dostatna. Ukratko: pravi studij filozofije ne može biti samo prijenos i usvajanje nekakva znanja i učenosti, jer to nikada nije filozofiranje.

Druga, ne manja teškoća studija filozofije jest mnogovrsnost stajališta ili takozvanih filozofskih pozicija na kojima se filozofija, njezina povijest i time studij filozofije prikazuju i izvode veoma različito – pa i krajnje međusobno suprotstavljeno i zavađeno, nespojivo. Filozofija, njezina povijest, njezin studij snažno se razlikuje, primjerice, iz pozicija kršćanske teološke misli, marksističke misli, sa stajališta raznih obnova i smjerova: neotomizma/neoskolastike, neohegelijanstva, neokantovstva, marksizma, psihologizma, psihoanalitike, fenomenologije, analitičke filozofije, filozofije vrijednosti-života, egzistencijalizma, znanstvenog objektivizma, pozitivizma – spomenem li ovdje samo neke. Koji od tih smjerova, odnosno koje od tih stajališta donosi više ili manje pravi način studija filozofije? Je li to danas još uopće smisleno pitanje? Danas, naime u vrijeme proglašenog duhovnog „pluralizma“ – čini se traženje „pravog“ načina promašenim, zabludjelim djelom, budući da se čini da su svi smjerovi jednako opravdani – i da je dakle svaki na svoj način i za sebe „pravi“. No posvema je očito da je takvo stanje zapravo već stanje raspada europskog filozofskog duha – i s njime stanje posvemašnje konfuzije i samovoljne proizvoljnosti studija filozofije. Takvo stanje nama koji studiramo filozofiju donosi bolno iskustvo problematičnosti samoga našeg studija i ujedno iskustvo – ništa manje bolno – da filozofija i njezina velika predaja uopće nisu neko zajamčeno objektivno znanje što ga je moguće akademski učeno prenositi i usvajati. Jer „filozofski“ akademizam nikad ne može izbjeći neizbježnost stajališta u filozofiji. Stanje se dakle čini prilično beznadnim za izlaz iz traženja nekog pravog načina studija filozofije. Pravi bi način studija filozofije mogao biti onaj i takav način studija filozofije koji bi bio primjeren, koji bi dakle bio od-govoran onom bitnom filozofskom cjelokupne njezine povijesti. Imamo li danas kakvo iskustvo o tome što bi moglo biti ono „bitno filozofsko“ cijele njezine velike povijesti, ono naime što je gonilo svekoliko filozofiranje i što bi imalo goniti i pravi način studija filozofije? Očito takvog jedinstvenog obvezujućeg zajedničkog iskustva onoga „bitno filozofskog samog“ danas nemamo. Preciznije rečeno: ono „bitno filozofsko“ je danas – na prvi pogled – isto tako različito i mnogovrsno kao što su različita prije spomenuta takozvana temeljna stajališta takozvanih „filozofskih smjerova“. Ukratko: svatko na svoj način određuje ono „bitno filozofsko“, koje je njemu „jedino pravo“ i prema kojemu upravlja svoj studij filozofije i svoja predavanja filozofije. Izgleda da nema puta iz današnjeg raspada filozofskog duha.

Pa ipak sami moramo – svatko sa sobom kao svagda početnikom u studiju filozofije – postaviti sebi pitanje na koje nema lakog odgovora: Što te danas nagoni, motivira, što te potiče na studij filozofije? Ne što uopće potiče, nego što upravo tebe sama potiče i motivira na studij filozofije. Sastavna dimenzija tog pitanja jest: Što te potiče i motivira danas za to da se „odlučiš“ za ovaj ili onaj „filozofski smjer“ i „stajalište“? Što te primjerice nagoni na „odluku“ za „fenomenologiju“ ili za „filozofiju života“ ili za „kršćansku filozofiju“ ili za „marksističku filozofiju“ ili za „kritiku ideologije“ i tome slično? Je li to nešto proizvoljno? Je li to nešto izvanfilozofsko – neki izvanjski obziri i namjere, neke „društvene potrebe“, neka „radoznalost“ ili možda „užas“? Što te motivira, nagoni, potiče na ovo ili ono? Možda samo akademizam? Možda samo želja za verbalnom ili svjetonazorskom elokvencijom, možda samo ekstravagancija, a možda i kakvo posebno pitanje? Tisuće je mogućih motiva. No autentično filozofski motiv jest samo onaj koji je svagda već gonio filozofiranje u cijeloj povijesti filozofije. Što će reći: tvoj autentični određujući motiv studija filozofije imao bi biti upravo onaj koji je gonio svekoliko filozofiranje velikih filozofa. A to ne smije biti ništa drugo nego ono „bitno filozofsko samo“, koje je samo po sebi takvo da bitno po-gađa tebe samoga kao čovjeka i određuje/nosi na taj način tvoju ljudskost. Drugim riječima: prva odlučna stvar svekolike filozofije u njezinoj povijesti i čovjeka, što ga ta stvar bitno po-gađa tako da nosi – daruje – njemu njegovu ljudskost, jest takav izvorni odnos. Ukratko: ono „bitno filozofsko samo“ se čak najuže tiče biti čovjeka – tebe samoga – tako da si tek iz te stvari ono što jesi: čovjek europskog ljudstva. I iz tog odnosa su-pripadnosti – sjedinjenosti – stvari svekolike filozofije i biti čovjeka nadolazi – trebao bi nadoći – i onaj presudni poticaj i/ili motiv za pravi studij filozofije. No upravo je tu problem: stvar sama velike filozofske predaje izgubljena je u današnjem raspadu – takozvanom „pluralizmu filozofskog duha“. Ne zna se više što je neproizvoljna, čovjeka obvezujuća stvar sama svekolike velike filozofije, ne zna se više što je ono „bitno filozofsko“ što kao stvar sama velike filozofske predaje jest izgubljena u današnjem rasulu – takozvanom „pluralizmu filozofskog duha“. Ne zna se više što je neproizvoljna, čovjeka obvezujuća stvar sama svekolike velike filozofije, ne zna se više što je ono „bitno filozofsko“ što kao stvar po-gađa čovjeka samog u biti i ne dopušta nikakvu pluralističku proizvoljnost. No taj pluralizam današnjice iz svoje izgubljenosti stvari pravi vrlinu: dekadencija kao vrlina. Samo se rijetki danas probiju do te stvari. Većina takozvanih „filozofa“ danas bludi u svakojakim filozofemima i interpretacijama što ih autentično ne obvezuju, koji su za njih sve više tek pusto znanje o svakojakim tvrdnjama. To je najjadnija sudbina takozvanih „filozofa“ u našem vremenu: zapravo ne znaju zašto se uopće igraju filozofa.

Često spominjem „naše vrijeme“, dakle današnjicu. Već u naslovu teme svojeg predavanja govorim o studiju filozofije danas. Što taj „danas“ u naslovu određenije označuje jest riječ „na kraju filozofije“. Na prvi se pogled to čini ludim paradoksom: „studij filozofije na kraju filozofije“! Što je zapravo moguće misliti pod takvim „krajem“? „Danas“ – „kraj filozofije“ – i čemu onda još „studij filozofije“?! „Danas“ – što će reći: u našoj modernoj epohi europske svjetske povijesti; neki bi možda radije rekli „post-modernoj“. Što obilježuje našu modernu kao samosvojnu epohu? Prema riječima iz naslova očito kraj filozofije: prema tom kraju naša epoha jest to što jest. No nije li takva tvrdnja krajnje problematična? Kada je to filozofska produkcija bila veća nego u našem vremenu, kad se pune cijele knjižnice onim što se zove „filozofska literatura“? Kada još nikada na svijetu nije bilo toliko „filozofa“ kao danas? Kada još nikada nije bilo toliko filozofskih kongresa, skupova, okruglih stolova, diskusija itd. Godine 1968. sudjelovao sam na 14. svjetskom filozofskom kongresu u Beču i tako se susreo s nezamislivom masom od 3000 filozofa iz cijeloga svijeta i svih mogućih brojnih filozofskih smjerova, što je na mene djelovalo kao znameniti Babilon nakon što mu je, prema legendi, Bog pobrkao jezike. Čini se ludim govoriti danas kad još nikada nije bilo toliko studenata filozofije i kad se akademski pogon predavanja i studija filozofije s tisućama i tisućama studenata odvija produktivno na visokom stupnju i sa stalnim rastom! Istina je i to da je naše stoljeće dalo velike filozofe: na primjer Husserl, Heidegger, Jaspers, Sartre, Driesch, Klages, Russell i Whitehead, Unamuno, Spranger, Spengler, Scheler, Carnap, Ortega y Gasset, Jacques Maritain, Karl Barth, N. Hartmann, Wittgenstein, Meinong, čak Lacan, francuski strukturalisti, neomarksisti više škola i još mnogi drugi – kod nas u Sloveniji France Veber i Aleš Ušeničnik, između dva svjetska rata. Isto tako još nikada dosad nisu bile tako neizmjerno razvijene takozvane „filozofske discipline“: etika, estetika, filozofska antropologija, logika, spoznajna teorija ili gnoseologija, filozofija politike, pravna filozofija, čak teologija, filozofska hermeneutika i druge. Sva ta disciplinarna produkcija i obilje danas je pojedincu nesavladiva u svojoj neizmjernosti. Kako je dakle uopće moguće danas pametnom čovjeku govoriti o kraju filozofije? I pritom još izmisliti nekakav pseudoproblem studija filozofije danas?

Nedvojbeno mora onaj koji govori o kraju filozofije danas imati sve spomenuto pred očima. Štoviše, taj neizmjerni pogon onoga što se imenuje časnim imenom velike predaje filozofije mora to stanje odista iskusiti otvarajući se posve otvoreno tom neizmjernom pogonu takozvane filozofije i dopuštajući mu da ga odista pogodi njegova današnja kaotičnost – kao kaotičnost europskog duha samog koji ugrožava europskog čovjeka kao takvog. Vi, koji ste ovdje prisutni, kako sam obaviješten, studirate fenomenologiju. Sjetite se svojeg studiranja oca-utemeljitelja moderne fenomenologije, Edmunda Husserla: iskustvo strašne krize i nevolje europskog duha u njegovu raspadu, izvanjštenju, naturalističkom i psihologističkom simplificiranju osobno ga je teško pogodilo, pogodilo tako da mu bez nalaženja nekog izlaska iz nastalog povijesnog kritičnog stanja duhovno više nije bilo moguće živjeti, kako se sam izrazio. To ga je gonilo fenomenologiji i izgradnji pouzdanog, dakle na ''samodanosti'' utemeljena i općevažećeg sistema uma/duha u vlastitom nabačaju transcendentalne fenomenološke filozofije.

No ono što je ubrzo postalo očito jest da je Husserlov nacrt zdanja takozvane transcendentalne fenomenološke filozofije zapravo samo neko vraćanje i pokušaj obnove one filozofije novoga vijeka koja je započela s Descartesom, Leibnizom, Kantom i dovršila se u sistemima njemačkog klasičnog idealizma – prije svega u veličanstvenom Hegelovu sistemu duha. Husserlova filozofija je bila na začetku našega stoljeća poduzeta regresija na neku već promišljenu mogućnost filozofije, na neku nekadašnju filozofsku poziciju i upravo kao takva regresija bila je osuđena na neuspjeh, unatoč svoj nemaloj akademskoj rezonantnosti Husserlova filozofskog djela. Naime, neuspjeh u smislu prevladavanja one krize europskog duha i europskog ljudstva koja je bila njezinom početnom pobudom. Imala je doduše veliki akademski uspjeh – i ima ga još i danas –, ali ono zbog čega je nastala – kriza i kaos europskog duha i ugroženost europskog ljudstva – nije uspjela prevladati. Otkrićem fenomenologije kao načina mišljenja pobudila je Heideggera na proboj obzorja cjelokupne dosadašnje filozofije od njezina začetka nadalje. Zato Heideggerovo mišljenje strogo uzeto nije filozofija. To samo Husserlovo otkriće – fenomenologija – bilo je tek nekom obnovom one prastare, začetne pred-znanstvene biti filozofiranja, odnosno mišljenja.

Husserl je veliki primjer – najveći! – cjelokupne one regresije neizmjerno raširena pogona takozvane „filozofije“ u našem vremenu, regresije na već napuštene pozicije europskog duha. I upravo zato je cjelokupan taj današnji neizmjeran pogon sve više i više lišen biti, lišen istine, i stoga neobvezujući, posve proizvoljan, podvrgnut samovolji svakojakih autora i akademskih autoriteta: u cijelosti način izvanjštenog i posve površinskog događanja kraja filozofije. Jer svakome koji za taj pogon današnje „filozofije“ ima otvoreno treće uho, očito je da sav taj pogon današnje filozofije prema svojoj sve većoj nebitnosti ama baš ništa više ne određuje ono što danas svjetsko-povijesno JEST ili se zbiva. Filozofija – ono što se danas imenuje tim imenom – danas je potisnuta na nebitni rub modernog događanja svijeta i čovjeka i pripuštena je tu samo još kao neki posebni neodređujući segment kulture, segment kulture što ga „kulturni Europljanin“ ne može otkloniti, premda filozofija ništa više u tom vremenu ne određuje i predstavlja tek neko cerebralno samozadovoljavanje posebnog akademsko-kulturnjačkog staleža. I jer je sama ta „filozofija“ u svojem takvom današnjem pogonu tako proizvoljna i samozadovoljna, takav je dakako i današnji studij filozofije.

No – neka odgovori sada svaki student filozofije na jednostavno pitanje: Je li tvoj najautentičniji motiv i poticaj za studij filozofije danas to da se osposobiš – čitaj: nabubati i podnijeti sve promocije – kako bi sudjelovao u tom nebitnom i neobvezujućem „filozofskom“ pogonu današnjice i hoćeš li biti zadovoljan time kad u tom pogonu odigraš neku svoju ulogu i funkciju? Tko je toga stanja današnjice odista svjestan tako da ga to stanje takve prividne „filozofije“ odista pogađa, taj će zacijelo na sve to odgovoriti odlučnim NE. No takav je morao već mnogo toga prostudirati iz predaje filozofije i njezina modernog stanja. Takav će se u svojoj samosvojnoj vlastitoj teškoj pogođenosti sjetiti onog velikog mislioca na početku moderne epohe, kod kojega i kroz čiju misao se prvi puta iskazala zastrta nesnosna dekadencija i prikriveni nihilizam europskog duha, a s njim i europskog čovjeka bolnog teškog iskustva besmislenosti i besciljnosti svega i sebe sama u cjelokupnom svojem životu. Sjetit će se Friedricha Nietszchea kao prvog i jedinstvenog modernista Europe. Jer Nietzsche je cjelokupan duh europske povijesti dosljedno i neproizvoljno izveo do njegove konačne, neprestupive konsekvence: nihilizma toga duha samog za sebe samog. A upravo to jest unutarnji bitni povijesni događaj kraja filozofije, poradi kojeg ostaje misliocu samo dvoje: ili regresija natrag na neke već napuštene pozicije europskog duha, što naposljetku vodi u ponor filozofskog mišljenja i time u ugroženost europskog čovjeka u neosviještenom nihilizmu, ili pak proboj prema nekom novom začetku posve drukčijeg mišljenja koje više nije filozofija. To je krajnje pojednostavljeno naznačena jedna strana unutarnjeg filozofski dosljednog kraja filozofije. Druga se strana kraja filozofije očituje u osviještenju danas kao rastvaranju velike predaje filozofije u moderne znanosti. Um filozofije, što ga uspostavljaju onto-logički pojmovi i kategorije i matematička metoda (u smislu grčke mathesis) jest ne samo utemeljenje moderne znanosti, nego je njezina noseća i određujuća sredina, medij, u kojem znanost djeluje onako kao što riba pliva u moru: lišena svijesti o tome. A praksa znanosti današnjice, koja obuhvaća sve relevantne djelatnosti u našoj epohi i prema svojem zastrtom pokretaču jest ono sveodređujuće u našoj epohi – ta praksa znanosti što se kao u mediju prema filozofiji izumljena uma odvija – ne potrebuje danas više nikakvo filozofsko utemeljenje. Filozofija je za nju postala nepotrebna, ako već ne i preprekom – mora se istisnuti u nepotrebnost: ona je za sveobuhvatnu praksu znanosti danas suvišna – ona je samo još dopuštena kao neki kulturni rub ili ukras „kulture“ kao nekog pogona kojim vlada sama znanost. To je drugi moment kraja filozofije, moment koji je u međusobnoj ovisnosti s prvim. Dakako, danas se od humanistički zabrinutih znanstvenika pokadšto čuje poziv da im filozofija ponudi „prave vrijednosti“, da im ponudi etičko usmjerenje za njihovu praksu i tome slično. No upravo takvi besmisleni zahtjevi upućeni filozofiji, kojima neki „filozofi“ čak nasjedaju, pokazuju samo golemost stupnja propadanja razumijevanja biti filozofije, koja naime nikada ne može kaskati i šepati za takozvanim „razvojem znanosti“ i dvoriti znanstvenike u njihovim takvim posve neznanstvenim „humanističkim“ potrebama. Jer filozofija u svojoj bitnoj autentičnosti nikada ne može biti takav raspoloživ servis današnje znanosti. Filozofija je, naime, na polju same znanstvenosti današnjih znanosti – na polju njezinih istraživanja – posve istisnuta kao nepotrebna. Jasno je da u okviru ove teme o studiju filozofije u našem vremenu ne mogu podrobnije razvijati načeto pitanje nepotrebnosti filozofije na njezinom kraju.

Što slijedi iz tako osviještena kraja filozofije, dakle iz osvješćenja takve dekadencije i nihilizma europskog duha koji bitno ugrožavaju europskog čovjeka; što slijedi iz toga za današnji studij filozofije? Očito to da je pravi studij filozofije danas tada samo onaj koji polazi od autentične pogođenosti prigodom spomenute moderne dekadencije i nihilizma kao navjestitelja i nositelja kraja filozofije. U mjeri u kojoj je duboko tvoje iskustvo toga kraja i s njom tvoja po-gođenost spomenutom dekadencijom i nihilizmom, u toj mjeri će biti prema načinu pravi tvoj studij filozofije, studij filozofije što će ga pokretati to iskustvo i ta pogođenost. Velika predaja filozofije u svojoj biti pokazuje ti se kao živa i obvezujuća u mjeri u kojoj si se sam otvorio krizi duha današnjice i kroz kraj filozofije studiraš i prihvaćaš veliku predaju nekadašnje velike filozofije kao neku svoju sudbinu. I tu za tebe sada nema više nikakve proizvoljnosti i također više nema onog „liberalističkog“ „pluralizma“ tumačenja ili interpretacija filozofija predaje. To se možda čini na prvi pogled lagano, no nipošto nije tako. Jer se sada ponovno pojavljuje onaj znani i za naše vrijeme navodno neotklonjiv prigovor. Taj naime sada s nekom navodnom neizbježnošću kazuje otprilike:

„To što ti sada prikazuješ kao takav kraj filozofije jest naime u svakom slučaju neka tvoja interpretacija povijesti filozofije iz njezine predaje i njezina današnjeg stanja. Takva tvoja interpretacija pak proizlazi iz nekih tvojih prethodnih uvida i/ili unaprijed donesenih tvojih odluka, koje su bilo samovoljne i dakle za druge neobvezujuće, ili su može biti pak uvjetovane, s jedne strane, nesvjesnim strukturama tvoje duševnosti ili, s druge strane, istim takvim tebi nesvjesnim strukturnim momentima društvenog i svjetskog stanja u kojem živiš. Ukratko: i tvoje tumačenje kraja filozofije i krize europskog duha i ljudstva jest samo jedno moguće tumačenje koje samo po sebi nema ništa takvo što je bitno odlikuje pred drugima kao jedino pravo. I zato dakako i studij filozofije što bi ga trebalo usmjeravati takvo tvoje tumačenje nije prihvatljiv kao jedino pravi i sve obvezujući“.

Takav se prigovor čini – napose prema svojoj navodnoj neotklonjivosti s kojom nastupa – uništavajući. Takav prigovor danas trijumfalno i na različite načine nastupa protiv svake opće obvezujuće misli i kao takav je ubojit otrov za svaku obvezujuću misao, budući da svaku relativizira i ukazuje čak na njezinu, njoj samoj neosviještenu uvjetovanost. Zadnja riječ tog prigovora jest: nema nikakve posebične istine; „istina je vrsta zablude/laži, bez koje određena vrsta životinje ne može živjeti“, kako s podsmjehom, ironično kaže Nietzsche. A ipak je navedeni prigovor i njegova zadnja istina o gubitku svake istine samo nihilistički izražaj temeljne dekadencije europskog duha i čovjeka moderne epohe, kao kraja filozofije. No kako ti se upravo ono obvezujuće pokazuje tako da prije navedeni prigovor, što ga ne smiješ olako odbaciti, takve misli ne može relativizirati na neku samovolju tvojih takvih interpretacija? Ukratko: pitanje koje nužno zahtijeva tvoj odgovor još je uvijek otvoreno. Odakle dolazi neproizvoljnost i neotklonjiva obveznost bitnog mišljenja danas, koje uključuje i neproizvoljnost i obveznost tumačenja i studija cjelokupne velike filozofije, od njezina začetka do njezina kraja, gdje niti taj začetak niti taj kraj filozofije nisu samo neka tvoja proizvoljna interpretacija među drugim jednakovrijednim?

Negdje na začetku predavanja spomenuo sam da bi mogao biti obvezujući pravi način studija filozofije onaj koji bi odgovarao onom bitno filozofskom svekolike njezine povijesti – koji bi dakle bio od-govoran na-govoru biti filozofije same. Koji bi dakle bio poslušni od-govor bezglasnog nagovora same stvari svekolike filozofije. I to tako da ta stvar sama bitno pogađa čovjeka u samoj njegovoj biti, podarujući mu, pribavljajući mu njegovu vlastitu ljudsku bit. Drugim riječima: da ta stvar mišljenja u tom odnosu pogađanja o-svaja čovjeka u slobodi njegove biti, budući da tu riječ „o-svojiti“ treba čuti kao puštanje u ono svojstveno vlastite biti.  No ne nekog čovjeka uopće, nego tebe samog u tvojoj najautentičnijoj svojstvenosti. I tu treba sada doista osluhnuti: Kako te pogađa gubitak obvezujuće stvari svekolike filozofije u današnjem stanju naznačena filozofskog kaosa? Očito je: po-gađa te ništošću tvoje ljudskosti, ako je ta bila kao europska bitno filozofski nabačena: prema samoj njezinoj stvari. U takvoj ništosti na potresan te tjeskoban način može pogoditi niština te tvoje vlastite ništosti i s ništinom bitna konačnost vlastitog bića, odnosno tvoja neprestupiva i neotklonjiva smrtnost i strašnost smrti, poradi koje otpada svako distancirano teoretiziranje i objektivistička distanca i svaka proizvoljnost i svaka igra – dakako, ako je taj potres po-gođenosti autentičan, lišen usiljene zaigranosti. Taj potres takve po-gođenosti baca te k tebi samome kao neprestupivom biću konačnog/vremenitog bitka – i na taj način ti posve obvezujuće otkriva zaboravljenog tebe samog kao smrtnika po samoj svojoj biti i u svoj tragičnosti svojeg prebivanja u svijetu – bez svake liberalističke proizvoljnosti. I to iskustvo vlastitog bitka u takvoj po-gođenosti od nje obvezujuće ti otkriva taj bitak sam kao onu prvu, odlučujuću i zastrtu stvar svekolike filozofije, koja je kao po-gađajući odnos prema čovjeku ono što ga o-svaja u opstanak (tu-bitak) konačnog/vremenitog bitka – u bitak istine, kako kažem u svojoj knjizi. I taj, ljudskom opstanku bitka u svakom povijesnom trenutku nekako na-dolazeći bitak jest u cjelokupnoj svojoj tragičnosti prožet zahvalnošću – eucharistia – i ljubavlju koja u sebe obuhvaća mržnju. To je točka i onaj trenutak gdje pada sva proizvoljnost stajališta svih takozvanih interpretacija priča povijesti filozofije, jer tu je njezin započinjući začetak i izvor i svega neproizvoljnog mišljenja o filozofiji danas – na njezinom kraju. To je ujedno trenutak prigode novog začetka mišljenja, koje na kraju filozofije i ne može biti više filozofijom i filozofiranjem kao umovanjem apsolutno a-muzičnog uma. I na ovom mjestu, u tom času osvješćenja, otvara ti se jedino pravi studij svekolike filozofije i njezine vlastite izvorne stvari.

Tako ti se obvezujuće pokazuje da se svekoliko bitno mišljenje zbiva izvan svakog relativizma, s jedne strane, i apsolutnosti, s druge strane; izvan svakog „slobodnog lebdjenja“ (proizvoljnosti teoretiziranja i rezoniranja), na jednoj strani, ili uvjetovano kao nesvjesne ili drukčije determiniranosti, s druge strane; izvan proizvoljnosti takozvanog „pluralizma“, s jedne strane, ili totalitarizma ideologije, na drugoj strani kao neke prisile nekakvih društvenih nužnosti; izvan uvjetovanosti nekakve ideološke nadgradnje bazom, mišljena ona marksistički kao društveno-ekonomska baza ili pak kao strukturalistička odnosno psihoanalitička bazičnost nekih nesvjesnih struktura, na jednoj strani, ili kao samo intelektualističko lebdjenje u nekakvoj praznoj proizvoljnosti rezoniranja, na drugoj strani. Mišljenje ima svoj „metalogički“ izvor i poticaj, zato i meta-bazični, meta-ekonomski, meta-društveni, meta-psihički, meta-rezonski izvor i poticaj kao svoj započinjući začetak: ima ga u po-gađajućem na-dolasku bitka samog konačnom/vremenitom opstanku bitka – autentičnom, navlastitom smrtniku. „Meta“ u prije spomenutim složenicama nije onaj znameniti metafizikum cjelokupne tradicijske filozofije, nego odlučan povratak mjestu/vremenu samog opstanka konačnog/vremenog bitka: dakle zemaljskom smrtniku. „Meta-logika“ izvornog začetka obvezujućeg mišljenja je od-skok iz filozofske logike apsolutnog amuzičnog uma kao doskok u onaj izvorni zaboravljeni logos, kako ga misle Heraklit i Parmenid, o čemu govorim u svojoj knjizi. Dakle, od-skok u onaj izvorni logos, što je isto s izvorno pred-sokratski mišljenom physis. Drugim riječima, doskok u istinu samu, koja te osvaja u biti kao opstanak (tu-bitak) istine – ili, drugim riječima – opstanak (tu-bitak) bitka samog.

Naznačio sam mjesto i trenutak začetka prigode izvornog obvezujućeg mišljenja danas, koje na kraju filozofije nije više filozofiranje kao umovanje apsolutno amuzičnog uma i nalazi se izvan polja današnjeg raspada uma, izvan znanosti, u koju se rastvorila filozofija na svojem kraju. Drugim riječima, na-dolazeće mišljenje nije i ne može biti više utemeljeno i dokazano navodom/dostavom razloga za sebe: zakon o protuslovlju i zakon o razlogu (principium contradictionis i principium rationis sufficientis), uključujući cjelokupnu logiku, nisu mjera za nj. To novo, drukčije mišljenje jest bezglasnom nagovoru svoje stvari poslušni od-govor. I upravo je to novi bitni karakter onoga što se naziva fenomenologioma. Ta sada više nije ona Husserlova, koja je postupala prema zahtjevu „k samoj stvari“ ili prema „zrenju stvari same“, pri čemu je huserlijanska „stvar sama“ bila i ostala subjektivitet apsolutnog amuzičnog, dakle ne-poslušnog, dakle teorijskog, gledajućeg, zrijućeg uma. Mišljenje je nagovoru svoje stvari poslušni od-govorni govor. Ta stvar mišljenja je njegov nabacujući izvor, naime bitak sam kao pogađajući na-dolazak čovjeku smrtniku, po njemu samom tek nabačen kao tu-bitak konačnog/vremenitog bitka. Nije više „gledanje“ – dakle produciranje – ideja. Poslušnost biti riječi/govora, dakle biti bitka samog sada je odlučna crta fenomenologije. Takvo mišljenje, što ga nazivam fenomenologijom, jest put/hod-u-blizinu, ako je obično svagda preskočena i zaboravljena blizina sama bit bitka samog. Put/hod-u-blizinu: to nam kazuje Heraklitova riječ agchibasie – jedina, jedna sama riječ njegova fragmenta 122. I na polju takve „meta-logičke“ fenomenologije u prije naznačenom smislu danas se odvija i jedini pravi način studija filozofije velike predaje i dakle i njezino tumačenje na njezinu kraju. Tek tako pridobiva predaje velike filozofije svoj novi život, zasja u novom svjetlu i težini. Zato samo takav studij filozofije u i na njezinu kraju nije samo neki akademski mimohod po groblju mrtvih ideja, nego autentično suočavanje današnjeg europskog čovjeka sa svojom povijesno bitnom sudbinom: sa pri-godom svoje povijesti iz goda bitka samog. Takvo suočavanje s prigodom povijesti filozofije jest osvješćenje njezina kraja kao najveće opasnosti koja ugrožava samu povijesnu bit modernog europskog čovjeka i ljudstva raščovječenjem, uništenjem vlastite biti u puku raspoloživost za sveobuhvatnu praksu znanosti, koja je izazivanje raspoloživog. Mišljenje toga kraja kao sveobuhvatne dekadencije i nihilizma jest mišljenje bitka samog u njegovoj današnjoj epohi. Takva misao kraja filozofije kao bitne opasnosti i danas je dionikom sudbine mitske Kasandre koju nitko ne sluša. I zato Kasandri nipošto nije lako, jer je njezino znanje opasnosti njezina najgora muka. Svoju takvu sudbinu mora podnijeti današnje mišljenje kraja. Da je to neproizvoljno tako, postaješ svjestan samo u iskustvu sebe kao autentičnog smrtnika; dakle iskustvom svoje smrtnog, odnosno konačnog/vremenitog, zemaljskog i tragičkog bitka samog u njegovu došašću. U tomu je obrat umne životinje (animal rationale) kao dosadašnje biti čovjeka prema nabačenom opstanku/tu-bitku bitka samog, dakle opstanku/tu-bitku istine: probuđenost u takav opstanak bitka, odnosno opstanak istine. Jer očekivanje da ćeš kao moderni iz-rod umne životinje, naime kao postmoderni dekadent i nihilist, koji toga obično i nije svjestan, da ćeš dakle kao takav dosegnuti izvornu stvar cjelokupne filozofije i današnjeg novog mišljenja bez nekog preokreta svoje povijesne biti jest jalovo. Takvo očekivanje objektivističkog akademskog studija filozofije i akademske filozofske učenosti, uključujući sveukupnu njegovu kaotičnost – jalovo je i vodi te u propast: crta moderne dekadencije. Studij filozofije danas, koji odgovara nagovoru skrovite i zaboravljene i potisnute izvorne stvari filozofije, danas je naš najviši zahtjev i najteža zadaća – neizmjerno teška.

Zato ću zaključno fenomenološki kazati: mišljenje bitka samog za tebe nije nešto što samo naučiš kod Heideggera ili kod nekoga drugog, nego mora izvorno biti tvoje vlastito iskustvo na mjestu i u trenutku buđenja tebe samog kao opstanka (tu-bitka) konačnog/vremenitog bitka samog. – „Metalogičko“ iskustvo u naznačenom smislu, koje nije ni neki iracionalizam ni neko „došaptavanje iz onostranosti“, nego je bitno mjesto ljudskosti, probijanje čovjeka iz današnje ništosti sebe sama u „svojoj“ raspoloživosti, sve-obuhvatnosti i sve bitkovno uništavajućoj praksi znanosti i trajajućeg kraja filozofije u njoj. Tek u sredini tvojeg takvog iskustva Heidegger ti odista progovara, tek tad naime imaš za njegovu riječ otvoreno treće – bitno – uho. Mnogi ga naime čitaju i akademski distancirano „istražuju“, no ne razabiru ništa i prepričavaju samo njegove riječi, što se pri tom i takvom djelu sve više prazne. Jednako je s Nietzscheom kao odlučnim konačnim misliocem moderne Europe i svim njegovim velikim prethodnicima sve do Aristotela i Platona. No tvoje vlastito iskustvo s mišljenjem danas, koje uključuje i tvoje buđenje, – ta „božja iskra sama“ – zahtijeva za sebe tvoj studij, zahtijeva strogu školu: to je zahtjev fenomenologije. Svoj dar moraš razvijati strogom školom, inače ga gubiš. 

Preveo sa slovenskog Mario Kopić
[Ivan Urbančič, O študiju filozofije danes – na koncu filozofije, Phainomena, br. 19-20 (1997), str. 111-123.]