FILOZOFSKI MAGAZIN

FRIEDRICH NIETZSCHE: PISMA (IZBOR)

Naumburg, oko 5. lipnja, 1882.: Pismo Franzu Overbecku

Dragi moj prijatelju,

Pozdravljajući, ja sam opsjednut kobnom „vjerom u Gospodina” – zovem to amor fati – toliko da bih sam svoju glavu stavio u lavlja usta, da ne govorim –

Što se tiče ljeta, naši su planovi još uvijek u potpunosti poremećeni.

U Naumburgu mama još vodi glavnu riječ. Što se pak moje sestre tiče, prilično sam odlučan izostaviti ju, ona bi samo zbunjivala pitanjima (a ponajprije sebe samu).

F. N.

Leipzig, 9. rujna, 1882.: Pismo Franzu Overbecku

Nažalost, moja je sestra „izgradila” smrtno neprijateljstvo spram Lou; bila je puna moralne ozlojađenosti od početka do kraja. I sada tvrdi da zna što je zapravo moja filozofija. Pisala je majci kako je u Tautenburgu vidjela moju filozofiju na djelu i da je ostala potresena: ja ljubim zlo, ona ljubi dobro; da je dobra katolkinja pohitala bi do samostana i izmolila pokoru za sve bolesne koji će iz njega izaći. Ukratko, imam Naumburgšku „vrlinu” protiv sebe. Pravi je razdor među nama – čak je i moja majka bila toliko svojeglava da su me njene izjave nagnale da spremim svoje kovčege i ranim se jutrom zaputim u Leipzig. Moja sestra (koja nije htjela doći u Naumburg dok god sam ja bio tamo - ona je još u Tautenburgu) ironično je komentirala: „Tako je započela Zarathustrina propast.” – a to je zapravo početak početka.

Tvoj F. N.

Rapallo, 25. prosinca, 1882.: Nacrt pisma Franzu Overbecku

Dragi prijatelju, ovo mi je dosada najteže probavljiv komad života, toliko težak za progutati da bih se još mogao i ugušiti. Patio sam od sramotnih i mučnih sjećanja na ovo ljeto kao od ludila. (...) Dok sam danas šetao pojavilo mi se nešto čemu sam se morao nasmijati: ona se ponaša prema meni kao prema kakvom dvadesetogodišnjem studentu – u potpunosti shvatljivo razmišljanje za dvadesetogodišnju djevojku – studentu koji se zaljubio u nju. Ipak, razboriti, poput mene, ljube samo duhove i jao! ako sam ljubio ljudsko biće – neka odmah crknem od takve ljubavi. Ljudsko je biće isuviše nedovršena stvar...

Rapallo, 25. prosinca, 1882.: Pismo Franzu Overbecku

Dragi prijatelju,

možda nisi dobio moje zadnje pismo? – Ovaj posljedni otpadak života najteži je za prožvakati, i postoji mogućnost da se njime ugušim. Patio sam od sramotnih i mučnih sjećanja na ovo ljeto kao od ludila (...) Naprežem svaku vlat svog sebe-prevladavanja – predugo sam živio samotno, iz-živio „vlastitu težinu”, pa sam sada, više no išta drugo, pregažen vlastitim osjećajima. Kada bih barem mogao spavati! Ali ni najjače doze mojih opijata ne pomažu mi više nego što to čine moji šest-do-osmosatni marševi.

Ne otkrijem li trik kojim alkemičari pretvaraju i ovu prljavštinu u zlato, sa mnom je gotovo. – Tako imam najbolju priliku da dokažem da za mene vrijedi: „Sva iskustva su korisna, svi dani sveti i sva ljudska bića uzvišena.” !!!! (iz „Povijest”, esej R. W. Emersona)

Sva su ljudska bića uzvišena. –

Moja sumnja uvelike napreduje: u svemu što čujem osjećam da me se prezire. – Primjerice, nedavno u pismu od Rhode. Mogao bih se zakleti da bi on, da nije našeg negdašnjeg prijateljstva, sada osudio mene i moje ciljeve na najoholiji način.

Jučer sam prekinuo i svoju korespondenciju s majkom: postalo je nepodnošljivo, i bilo bi bolje da sam odavno prekinuo s tim. Koliko su se samo daleko neprijateljske osude moje obitelji u međuvremenu proširile i uništile moj ugled – ipak, draže mi je i to znati, negoli patiti u dvojenju.

Moj odnos s Lou je u fazi posljednjih i najmučnijih boli: i danas mi se učinio takvim. Kasnije, ako ovog „kasnije” i bude, reći ću i o tome ponešto. Samilost, prijatelju moj, vrsta je pakla – što god Schopenhauerovi sljedbenici govorili.

Ne pitam te: „Što mi je činiti?” Par sam puta pomislio iznajmiti malu sobu u Baselu, posjetiti vas tu i tamo, pohađati predavanja. Par sam puta pomislio i suprotno: povesti svoju samoću i odricanje krajnjoj točki i –

Pa, neka tako i bude. Dragi prijatelju, ti i tvoja čestita i razborita žena – vi ste moje zadnje preostalo uporište. Čudno!

Ostajte u dobru!

Vaš F. N.

Preveo: Vedran Rutnik

ČITAJ! filozofski magazin

Roberto Esposito: Velika politika

Brojni su razlozi zbog kojih Nietzscheova misao nikada nije doživjela elaboraciju, odnosno čak nikada nije bila do kraja dešifrirana, unatoč svojem neodređenom podrijetlu. Među značajnijim razlozima jest enigmatski karakter koji je sve više opterećivao Nietzscheovo djelo. No moj je dojam da takvi razlozi u svojoj kompleksnosti upućuju na manjkavo odnosno pogrešno određenje unutrašnje logike Nietzscheova djela, odnosno, možda bolje, na njegovu temeljnu tonalnost, koja se tek danas, od kategorijalnog scenarija što ga je ispostavio Michel Foucault, započinje okretati u smjeru svojega zbiljskog domašaja. Ne aludiram toliko, odnosno samo, na dvije specifične intervencije što ih je Foucault posvetio Nietzscheu – premda nas druga intervencija, u kojoj se Foucault usredotočuje na genealogijsku metodu, vodi neposredno pitanju koje nas na ovom mjestu zanima – nego upravo aludiram na biopolitičku orbitu, unutar koje je Foucaultova analiza na određenoj točki našla svoje mjesto. Jer upravo je ta orbita ona točka gravitacije, odnosno paradigmatska os, polazeći od koje možemo unutar cjelokupne Nietzscheove produkcije, sa svim njezinim unutarnjim okretima i prijelomima, vidjeti semantičku jezgru koja se unutar interpretativnih klasifikacija, kamo su Nietzsche dosad uvrštavali, ne može objasniti. Kako je naime moguće da postoje ne samo heterogena, nego uzajamno suprotstavljena čitanja Nietzschea, ako ne zbog toga jer je pozornosti nešto izmaknulo, neki presudan član u njegovoj konceptualnom projektu? Kako je bilo moguće da je Nietzsche bio, još prije ''desnih'' i ''lijevih'' interpretacija, za neke totus politicus, a za druge pak radikalno apolitičan? Da bismo dokučili stupicu iz koje se, tako se barem čini, Nietzscheovo djelo ne zna izvući, nije potrebno posegnuti za kasnijim interpretatorima. Dostatno je suočiti tezu Karla Löwitha, prema kojoj se ''politička perspektiva ne smješta na rub Nietzscheove filozofije, nego u samo njezino središte''[1], s tezom Georgesa Bataillea, prema kojoj ''samo kretanje Nietzscheove misli implicira slom različitih mogućnosti temelja aktualne politike''[2]. Do takvih suprotstavljenih interpretacija došlo je najvjerojatnije zato jer se kako ''hiperpolitične'' tako i ''apolitične'' interpretacije suočavaju i sa zrcalno suprotstavljenim ishodima razilaze unutar pojma ''politike'' koji je Nietzscheovu djelu eksplicitno stran, budući da se potonji smješta u neki drugi i drukčiji konceptualni aparat što ga danas možemo definirati kao ''biopolitički''.

U odnosu na to, Foucaultov spis Nietzsche, genealogija, povijest[3] otvara značajan rascjep u perspektivi. U njemu Foucault zapravo tematizira neprovidnost izvora – odnosno razmak što odvaja izvor od njega samoga, odnosno, bolje, od onoga što je u njemu pretpostavljeno kao posvema skladno s njegovom intimnom biti. Na taj način ne dovodi u pitanje samo linearnost povijesti, koje je svrha potvrditi sklad izvora i kraja – konačnost izvora i izvornost kraja – , nego i sav kategorijalni poredak na kojem počiva takvo razumijevanje. Svekolika Nietzscheova polemika protiv povijesti, koja nije kadra suočiti se s vlastitom nepovijesnom stranom, cilja na pretpostavku univerzalnosti pri konceptualnim figurama koje su nastale kao posljedica specifičnih zahtjeva i s njima su povezane u njihovoj logici i u njihovom razvoju. Kad Nietzsche u izvoru stvari ne prepoznaje identitet, jedinstvo, čistoću neke nekontaminirane biti, nego komadanje, mnoštvenost, preinaku nečega što nikada ne odgovara onome što izjavljuje da jest; kad iza uređenog slijeda događaja i mreže značenja, unutar kojih su događaji sastavljeni, vidi pobunu tijela i proliferaciju grešaka, uzurpaciju smisla i vrtoglavost nasilja; kad, ukratko, ponovno pronađe disocijaciju i kontrast u samom srcu tobožnje pomirbe, on dovodi duboko u pitanje cjelokupni uređujući oblik koji je stoljećima vladao europskim društvom. Još preciznije, propituje zamjenu uzroka i učinka, funkcije i vrijednosti, realnosti i privida, koji se unutar tog oblika svagda iznovice potvrđivao. To vrijedi za pojedinačne moderne pravno-političke kategorije, od kategorije jednakosti, koju praktično pobija cjelokupan ničeanski korpus, do kategorije slobode, lišene svoje navodne apsolutnosti i reducirane na svoju konstitutivnu aporiju, kroz koju se preokreće u svoju opreku, te do samog prava, identificiranog u njegovom izvornom vidu puke zapovijesti. A to vrijedi i prije svega za cjelokupan dispozitiv koji iz tih kategorija uspostavlja ujedno analitičku paradigmu i normativni okvir, odnosno vrijedi za onu autolegitimirajuću pripovijest, prema kojoj su oblici političke vlasti izjednačeni s intencionalnim rezultatima volje, koja je sastavljena od pojedinačnih subjekata, udruženih u utemeljujućem sporazumu. Kad Nietzsche Državu –odnosno najdotjeraniji pravni i politički konstrukt modernog doba – izjednačuje s nekakvim ''čoporom plavih zvijeri, rasom osvajača i gospodara koja – ratnički organizirana i u posjedu snage za organiziranje, bez dvoumljenja polaže svoju strašnu šapu na neko brojem možda mnogo nadmoćnije, no još neuobličeno, još tumarajuće stanovništvo'', može zaključiti ''da je odbačeno ono zanesenjaštvo prema kojem je država započela ugovorom.''[4]

Već iz tih prvih zamjedbi čini se jasnom nit koja ih povezuje s hermeneutičkim prijedlogom što ga je stoljeće kasnije aktivirao Michel Foucault. Ako neki individualni subjekt volje i spoznaje, koji je uskraćen i koji prethodi oblicima vlasti koji ga strukturiraju, ne postoji; ako ono što nazivamo mir nije ništa drugo nego retorička reprezentacija odnosa sila, koje svagda iznovice proizlaze iz kontinuirane borbe, ako pravila i zakoni nisu ništa drugo nego rituali, svrha kojih je sankcionirati vladavinu jednih nad drugima, potom se svekoliko naoružanje moderne političke filozofije istodobno pokazuje lažnim i jalovim. Lažnim ili posve apologetskim zato jer nije kadro obnoviti zbiljske dinamike što se sada odvijaju iza njegovih površinskih figura. Jalovo pak zato jer se sve silovitije sudara s vlastitim unutarnjim protuslovljima, sve dok ne eksplodira. Preciznije rečeno, ono što eksplodira je, više nego pojedinačni kategorijalni sklopovi, sama logika posredovanja na koju te sveze upućuju, koja nije više kadra zaustaviti ili čak ojačati sadržaj koji kao takav izmiče svakom formalnom nadzoru. Dobro znamo kakav je za Nietzschea taj sadržaj – posrijedi je onaj bios koji njegovoj raspravi daje snažnu bio-političku konotaciju. Sva ničeanska literatura je svagda stavljala naglasak na vitalni element, na život kao jedinu moguću reprezentaciju bivstvovanja.[5] A ipak moramo ono što ima neku očitu ontološku relevantnost svagda interpretirati i prema političkoj strani. Ali ne u smislu nekog izvanjskog oblika, koji se naknadno pokriva s materijom života – a upravo je neutemeljena ta ideja, ideja koju su ispitali u svim mogućim kombinacijama moderne političke filozofije –, nego kao konstitutivnu crtu života samog: život je svagda već politički, ako pod ''politički'' ne razumijemo ono što razumije modernitet, odnosno neutralizirajuće posredovanje imunitarnog karaktera, nego izvornu modalnost prema kojoj živo biće jest, odnosno prema kojem bivstvovanje živi. To je i način – stran svim suvremenim filozofijama života, s kojima su Nietzschea svagda iznovice povezivali –, na koji Nietzsche misli političku dimenziju bios: ne kao karakter, zakon, odredište nečega što prethodno živi, nego kao moć, koja sveudilj regulira život u svim njegovim dimenzijama, konstituciji, intenzivnosti. Da je, u skladu s dobro znanom Nietzscheovom formulacijom, život volja za moć ne znači da život hoće moć, niti da moć obuhvaća, usmjeruje i razvija neki čisto biološki život, nego da život ne poznaje drukčije načine bivstvovanja od neprestana jačanja (continuo potenziamento).

Da bismo dokučili karakterističnu crtu onoga na što Nietzsche aludira pod izrazom velika politika, potrebno je pogledati upravo takav neodvojiv preplet života i moći, i to u dvostrukom značenju, naime, da je živo biće živo samo ako je unutarnje ojačano i da moć nije moguće predstavljati drukčije nego u okvirima živog organizma. Iz toga proizlazi i najintrinzičnije značenje – manje vezano na kontekstualne slučajnosti – Nietzscheova projekta ustanovljenja ''nove stranke života''. Neovisno o zastarjelim, i vrlo uznemirujućim, sadržajima, s kojima je Nietzsche nastojao taj projekt svagda iznovice ispuniti, s obzirom na glavni smjer naše rasprave i prateći spomenuta izvođenja, značajno je odbaciti svaki posrednički, dijalektički, izvanjski način razumijevanja odnosa između politike i života. U tom smislu lako možemo razumjeti ono što će sam Nietzsche reći glede djela S onu stranu dobra i zla i što možemo proširiti na cjelokupno njegovo djelo: ono je ''kritika moderniteta, ne isključujući ni moderne znanosti, moderne umjetnosti, čak ni modernu politiku, s miljokazima prema nekom protivnom tipu koji je najmanje moguće moderan, prema otmjenom, da-kazujućem tipu''.[6]

Neovisno o problematičnom identitetu tipa što ga naviješta Nietzsche, nema sumnje u predmet njegove kritike: to je modernitet kao formalna negacija, odnosno negativan oblik svoga vlastitog vitalnog sadržaja. Ono što prema Nietzscheu unificira logičke, estetske i političke kategorije moderniteta, jest upravo konstitutivna antinomija htijenja za osvajanjem, očuvanjem (conservare) i razvijanjem neke neposrednosti – što autor naziva životom– preko serije posredovanja, objektivna svrha kojih je negirati to neposredno, budući da su upravo predodređena za negiranje karaktera neposrednosti što ga ima život. Iz toga proizlazi odbacivanje ne ove ili one institucije, nego institucije kao takve. I to, ukoliko je odvojena od moći života i ukoliko je sklona dakle njezinu uništenju, premda je njezina zadaća da je zaštiti. U jednom paragrafu naslovljenom upravo Kritika modernosti, Nietzsche tvrdi da ''naše institucije ne vrijede više ništa: u tomu su svi suglasni. No za to nisu krive one, nego mi. Budući smo izgubili sve instinkte, od kojih nastaju institucije, za nas su uopće izgubljene institucije, jer za njih više ne valjamo.''[7] Ono što proizvodi takav autodisolutivni učinak jest nemogućnost modernih institucija – od stranke do parlamenta i Države – da bi bile u neposrednom odnosu prema životu te posljedično njihova težnja da skliznu u tu istu prazninu što je takav interval prouzrokuje, što vrijedi neovisno o tome kojim političkim stajalištima dajemo prednost: ono što je, na negativan način, važno jest njihov ne biti bio-politikom, koja politici otima njezin bios i životu njegovu izvornu političnost, odnosno njegovu konstitutivnu moć.

Iz afirmativnog obrata takve negativnosti proizlazi pozitivno značenje ''velike politike'': ''velika politika čini fiziologiju gospodaricom svih drugih pitanja – želi stvoriti moć dovoljno jaku da uzgoji čovječanstvo kao cjelinu, rase, narode i pojedince razvrstava glede jamstva života što ga nosi u sebi. Nemilosrdno se obračunava sa svim izrođenim i parazitskim''.[8]Prije nego se s potrebnom pozornošću suočimo s najproblematičnijim dijelom citata koji se tiče parazitske i degenerativne patologije, zaustavimo se pri njegovom općem značenju. Znana je važnost koju je Nietzsche, naspram bilo kakvog oblika idealističkog mišljenja, pripisao fiziološkim studijima. S te je točke motrišta očito da se smješta u određenu kulturu, još više u jezik što ga snažno obilježava prisutnost Charlesa Darwina.[9] A nije riječ samo o tome. Nietzsche naime tvrdi da je, barem od određena trenutka, koji se podudara s ireverzibilnom krizom moderne političke leksike, jedina politika koja nije svedena na golo očuvanje postojećih institucija upravo ona koja se suočava s problemom života sa stajališta ljudske vrste i pokretnih pragova koji je, preko dodira ili razlike, definiraju s obzirom na ostale vrste živih bića. Naspram pretpostavke modernog individualizma, možemo i individuum, čiji karakter iznimnosti Nietzsche zagovara i veliča, misliti samo na pozadini velikih etničko-društvenih kompleksa, iz kojih pak svagda nastaje kao njihova opreka. No ta prva metodološka opaska ne iscrpljuje pitanje što ga Nietzsche postavlja i koje se tiče nečega čiji izvanredan domet i ambivalentne učinke možemo dokučiti tek danas. Posrijedi je ideja prema kojoj ljudska vrsta nije dana jednom za svagda, nego se može oblikovati, u dobrom i lošem, u skladu s oblicima za koje još nemamo precizan pojam, a koji nam ipak predstavljaju ujedno apsolutni rizik i izazov kojeg se ne možemo odreći. U jednom nadasve značajnom odlomku iz zaostavštine Nietzsche se pita: ''Zašto ne bismo na čovjeku napravili ono što je Kinezima uspjelo napraviti na stablu – da s jedne strane rodi ruže, a s druge kruške? One prirodne procese uzgoja čovjeka, primjerice, koji su se dosad odvijali beskrajno polagano i nespretno, sada bi mogli ljudi uzeti u ruke''.[10] Da bismo izbjegli konfuziju koju stvara naivna usporedba čovjeka i biljke – osim usporedbe čovjeka s uzgojem životinja –, u prvi plan treba postaviti rano Nietzscheovo uvjerenje da će se političko suočenje i politička borba u stoljećima što nadolaze odvijati na terenu koji pogađa redefiniciju ljudske vrste u okviru postupnog pomicanja njezinih granica u smjeru onoga što nije ljudsko – odnosno, s jedne strane, u smjeru životinje, a s druge strane u smjeru anorganskog svijeta.

I središnje značenje što ga Nietzsche, naspram njegovih ''preziratelja'', pripisuje tijelu potrebno je svesti natrag na specifičnost – i u smislu vrste – biopolitičkog leksika. Dakako, posrijedi je opća polemika protiv spiritualističke odnosno apstraktno racionalističke filozofske tradicije. Podsjetiti na to da je um – kao duša – sastavni dio organizma, koji u tijelu ima svoj jedini izražaj, ima značajnu težinu pri dekonstrukciji najutjecajnijih metafizičkih kategorija. No iznovice pročitati cjelokupnu povijest Europe kroz tijelo kao nit vodilju predstavlja odluku koju možemo istinski shvatiti samo unutar određenog bio-političkog leksika. Dakako, uporaba je fiziološke terminologije u političkom okviru sve prije nego novost. No ipak je potpuna novost Nietzscheova djela u premještanju odnosa između Države i tijela s klasične razine analogije ili metafore, kamo su to tijelo smještale antička i moderna tradicija, na razinu zbiljnosti: nema druge politike nego politike tijela, politike natijelima i preko tijela. U tom smislu možemo reći da je fiziologija, koja kod Nietzschea nikada nije odvojena od psihologije, sama materija politike, njezino pulsirajuće tijelo. A da bismo stvar razotkrili u svoj njezinoj jasnoći, na nju moramo pogledati i s druge strane, to jest ne samo iz perspektive fiziološkog sumračja politike, nego i iz perspektive političke karakteriziranosti fiziologije: ako je tijelo materija politike, politika je – dakako u značenju što ga tom izričaju pridaje Nietzsche – oblik tijela. Taj ''oblik'' – u smislu da nema života koji na određen način ne bi bio već oblikovan, koji ne bi bio već ''oblik života'' – jest ono čime Nietzsche uspijeva izbjeći bilo kakav oblik biološkog determinizma, kako je to pravilno razumio Heidegger.[11]To mu uspijeva ne samo zato jer svako poimanje tijela pretpostavlja prethodnu filozofsku orijentaciju, nego zato jer se tijelo u sebi konstituira prema načelu političkog – prema načelu borbe kao prve i posljednje dimenzije egzistencije. Biti izvan sebe protiv drugih tijela. A i u njegovoj unutarnjosti kao nezaustavljiv konflikt među njegovim organskim komponentama. Prije nego što je tijelo u sebi, ono je svagda protiv – i protiv samoga sebe. U tom smislu Nietzsche može tvrditi da je ''svaka filozofija koja mir cijeni više nego rat – nesporazum tijela.''[12]Jer tijelo u svojoj stabilnoj nestabilnosti nije ništa drugo nego svagda provizoran rezultat konflikta sila što ga sastavljaju.

Znano je kakav su utjecaj na Nietzscheovo poimanje tijela imale suvremene biološke i zdravstvene teorije autora kao što su Roux, Mayer, Foster i Ribot.[13]Ono što je s naše točke motrišta potrebno naglasiti jest da je Nietzsche iz svih tih autora izveo dvostruko načelo, i to da je tijelo produkt određenih sila, te da su sile međusobno svagda u potencijalnom konfliktu.[14]Tijelo nije res extensa, supstancija, materija, nego materijalno mjesto takvog konflikta, te mjesto uvjeta dominacije i podložnosti, hijerarhije i otpora što ga svagda iznova određuju. Iz toga proizlazi i inherentno politička – i dakle bio-politička – semantika koju preuzima sama definicija života: ''Život bismo mogli definirat kao trajan oblik procesa određivanja sila, gdje različite sile u borbi rastu na nejednak način. U tom je smislu i u pokoravanju neki otpor; vlastita sila se posve ne gubi. Na jednak je način u komandiranju prisutno priznanje da apsolutna moć protivnika nije pobijeđena, inkorporirana, raspuštena. Pokoravati se i komandirati jesu dva oblika igre borbe''.[15]

Borba nema kraja upravo zato jer vlast pojedinačnih protivnika nikad nije apsolutna, budući da i onaj koji je privremeno poražen svagda rabi ostatak svojih sila. Borba se nikada ne okončava konačnom pobjedom ili bezuvjetnom predajom. U tijelu ne postoji ni suverenost – potpuna dominacija jednoga – niti jednakost među mnogima koji su vječno angažirani u međusobnom pobjeđivanju. Nietzscheova neprestana polemika protiv moderne političke filozofije ima posla upravo s tom pretpostavkom: ako je borba unutar pojedinačnog tijela sama po sebi beskonačna, ako tijela dakle ne mogu izbjeći načelo borbe, jer je borba sam oblik života, kako bi se mogao onda realizirati onaj poredak koji uvjetuje preživljavanje subjekata neutralizacijom konflikta? Ono zbog čega je moderno političko poimanje neprimjereno jest upravo rascjep između života i konflikta – ideja očuvanja života ukidanjem konflikta. Mogli bismo reći da je kritika takvog poimanja u samoj jezgri Nietzscheove filozofije, što predstavlja krajnje nastojanje da na površinu privedemo onu krutu i dublju svezu što povezuje politiku i život u neiscrpnom obliku borbe.

Već na podlozi ovih prvih zamjedbi jasno je da je Nietzsche, premda nije formulirao taj izraz, anticipirao cjelokupnu bio-političku trasu koju je kasnije definirao i autonomno razvio Michel Foucault. Možemo reći da su sve Foucaultove kategorije, od centralnosti tijela kao geneze i cilja socio-političkih dinamika, do utemeljujuće uloge borbe pa i rata u konfiguraciji pravno-institucionalnih poredaka, pa sve do funkcije pobune kao nužnog protupola razmahu vlasti, in nuceprisutne u Nietzcheovu konceptualnom jeziku. ''Nešto drugo je rat'', napominje Nietzsche u spisu koji djeluje kao zaključna bilanca njegova cjelokupnog opusa, ''moći biti neprijatelj, biti neprijatelj, pretpostavlja možda snažnu prirodu, u svakom je slučaju to uvjetovano u svakoj snažnoj prirodi. Ona potrebuje otpore, dakle ona traži otpor: agresivni pathos pripada tako nužno snazi kao čuvstvo i pačuvstvo osvete slaboći''.[16]Ipak nas već taj odlomak uvodi u argumentativni okvir koji ne djeluje samo kao uvod u Foucaultovu teoretizaciju bio-politike, nego na nekim mjestima ide i s onu stranu nje; ili bolje, bogati je konceptualnim spojem koji prispijeva širenju njezine temeljne antinomije. Ciljam dakako na onu imunitarnu paradigmu koja predstavlja specifičnu karakteristiku Nietzscheove bio-filozofije. U skladu s njom, realnost je sastavljena od skupa sila koje suprotstavljene stoje u konfliktu u kojem nikada ne dolazi do konačnog ishoda, budući da pobijeđene sile još uvijek čuvaju energijski potencijal kadar ne samo ograničiti moć dominantnih sila, nego, pokadšto, okrenuti njihovu premoć sebi u prilog.

A taj tako reći sistemski opis u Nietzscheovu djelu određuje neka tonalnost koja je sve prije negoli neutralna, naprotiv, ona je odlučno kritična u smislu da je potrebno odrediti i kvalitetu sila nakon što smo jednom definirali njihovu igru s objektivnog stajališta kvantiteta. Takve sile, ukratko, ni izdaleka nisu ekvivalentne, tako da je vrlo značajno koje se od njih na određenom stupnju šire i koje se, naprotiv, sužavaju. Štoviše, upravo o tome je ovisan opći tijek skupa – ''zdravlja'', upotrijebimo li Nietzscheov izraz –, što ga konstituira njihov sukob. Postoje sile koje stvaraju i postoje sile koje uništavaju; postoje sile koje uvećavaju i postoje sile koje smanjuju; postoje sile koji pobuđuju i postoje sile koje slabe. A posebna karakteristika Nietzscheove logike jest u tome da najznačajnija razlika među silama nije u njihovu bilo konstruktivnom, bilo destruktivnom učinku, nego je nalazimo u temeljitijem razlikovanju koje pogađa više ili manje izvoran karakter samih sila. Pitanje imunizacije tiče se te strane, pri čemu nije posrijedi samo objektivna važnost što ga pridobiva imunizacija, nego eksplicitno negativna konotacija koju joj Nietzsche pripisuje. Negativna konotacija imunizacije tu je u očitoj protimbi s onom pozitivnom koju ona ima unutar moderne filozofije hobsovske matrice. Ta hermeneutička razlika, odnosno interval, ne tiče se spasonosne uloge imunizacije za život – što priznaje kako Nietzsche tako i Hobbes –, nego više njezina logično-vremenskog smještanja u odnosu na izvor: rečeno preciznije, dok se pri Hobbesu imunitarna potreba pojavi najprije, ona je, ukratko, početna strast koja pobuđuje ljude u strahu, kod Nietzschea je ona pak sekundarna s obzirom na jedan drugi izvornu udar što ga konstituira, kao što znamo, volja za moć. Nije riječ o tome da život ne bi imao potrebu za svojim očuvanjem – u tom bi slučaju nestao i subjekt svake moguće ekspanzije. Posrijedi je oblik u kojem je očuvanje života, suprotno od svih modernih filozofija konverzacije, podređen primarnom imperativu razvoja i reduciran je na razinu njegove posljedice: ''Fiziolozi bi morali dvaput promisliti prije nego što nagon očuvanja postave kao kardinalni nagon organskog bića: ono što živi želi prije svega ispustitisvoju silu: 'očuvanje' je samo jedna od posljedica toga''.[17]

Posrijedi je argument kojemu sam Nietzsche pripisuje takvu važnost da ga smješta precizno na točku prijeloma s cijelom prethodnom tradicijom; štoviše, upotrebljava ga čak protiv autora kojemu se s jedne druge strane (i čak iz tog zornog kuta) najviše približava, to je tuberkulozni Spinoza: ''Htjeti se sam održati izražaj je nevolje, nekog ograničenja zbiljskog temeljnog životnog nagona, koji ide s proširenjem vlasti i u toj volji često stavlja u pitanje i žrtvuje samoočuvanje''.[18] Citirani tekst se čini jasnijim od prethodnog. Očuvanje nije shvaćeno samo kao sekundarno i izvedeno s obzirom na volju za moć, nego u vlastitom protuslovlju s njom. A to zato jer ekspanzija vitalnog organizma ne podnosi ograničenje, granice, granične rubove – naprotiv, teži njihovu neprestanom prijestupu, prekoračenju, kršenju. Mimo ide kao kakav vrtlog, kao plamen, tako da izbacuje s kolosijeka i spaljuje svaku obrambenu pregradu, svaku liminalnu dijafragmu, svaki rub definicije. Prelazi različito i spaja ono što je odvojeno, sve dok ne apsorbira, inkorporira, proždre sve na što naleti. Život nije samo sklon prekoračenju svake prepreke koja mu je suprotstavljena, nego je u samoj svojoj biti prekoračenje – drugoga i, naposljetku, samoga sebe: ''Ovu mi je tajnu povjerio život sam: 'Gledaj, rekao je, ja sam ono što se mora svagda samo prekoračivati''', stoji u Zaratustri.[19]Tu Nietzscheov diskurs inklinira sve ekstremnijem smjeru za koji se čini da u snažnom autodekonstruktivnom kretanju dospijeva do točke gdje uključuje svoju opreku. Identificirati se s vlastitim prekoračenjem znači ne više biti u sebi – svagda se baciti s onu stranu samoga sebe. Ali ako se život samo potiskuje izvan sebe, odnosno ako u sebe unosi svoje izvanjsko, to znači da se mora, želi li se afirmirati, neprestance mijenjati i prema tome kao takav negirati. Njegova se puna realizacija podudara s procesom ekstrovertiranja, odnosno izvanjštenja, svrha kojega je prekoračiti život u dodiru s njegovim vlastitim ''ne''; s procesom koji iz života hoće načinit nešto što nije jednostavno život – ne samo život, niti život sam –, nego nešto što je skupa više od života i od onoga što je drugo od života, dakle precizno ne – život, ako pod životom razumijemo nešto stabilno, nešto što ostaje bitno jednako samome sebi. Nietzsche prevodi navedeni nedvojbeno antinomijski odlomak u tezu da je ''opstanak samo neprekinuta bilost, neka stvar koja živi od toga da samu sebi niječe i troši, da se suprotstavlja samoj sebi''.[20]Posrijedi je isti razlog zbog kojega će u djelu S onu stranu dobra i zla, u razmaku od samo dvije stranice, napisati da je ''život bitnoprisvajanje, ozljeđivanje, svladavanje stranog i slabijeg, tlačenje, okrutnost, nametanje vlastitih oblika silom, utjelovljenje i, u najmanju ruku, u najblažu ruku, iskorištavanje''[21] i istodobno da život ''u prvi plan postavlja osjećaj punine, moći koja hoće preplaviti, sreću visoke napetosti, svijest bogatstva koje bi željelo darivati i davati''.[22]

U temelju te konceptualne napetosti i čak bipolarnosti, za koju se čini da Nietzscheov diskurs vodi u suprotstavljene smjerove, stoji pretpostavka koju valja razjasniti. Nietzsche je, naime, polazeći od bioloških studija Williama H. Rolpha[23], još jednom potvrdio svoje uvjerenje – opet u protimbi sa širokom dominantnom modernom antropološkom paradigmom, a i u razlici spram Darwinova poimanja ''borbe za opstanak'', da ''u prirodi ne vladanevolja, nego preobilje, rasipanje, čak do besmislenosti''.[24]Život se ne razvija polazeći od nekog početnog manjka, nego iz nekog ekscesa. Otuda proizlazi njegov dvosjekli udar. S jedne strane se usmjerava na svladavanje i inkorporiranje svega na što naleti, a s druge pak, nakon što do kraja iscrpi vlastitu sposobnost prisvajanja, inklinira okretanju van iz sebe, trošenju svojih suvišnih dobara te i samoga sebe – što će Nietzsche definirati kao ''darežljiva krepost''. Već tu možemo vidjeti najuznemirujuće dvosmislenosti Nietszcheova diskursa: predan samom sebi, oslobođen svojih obuzdavajućih spona, život je sklon uništenju i samouništenju. Sklon je tome da na svojim rubovima, a i u svojoj unutarnjosti, iskopava ponor gdje postoji neprestana opasnost da se sam u nj stropošta. Tu težnju za autodisolucijom ne smijemo razumjeti kao kakav prirodni defekt, odnosno kao nekakvu pukotinu koja načinje neku početnu punoću, nego predstavlja njegov konstitutivni karakter. Život ne pada u ponor, život jest ponor u koji smao riskira pasti, ali ne u određenom trenutku, nego od samog početka – od trenutka kad taj ponor nije ništa drugo do interval koji izvor uskraćuje svakoj identitetnoj konzistenciji: jest ne-izvornost izvora koju je Nietzsche sa svojom genealogijom otkrio u temelju i izvoru onoga biti-u-životu. Da bismo našli sliku, odnosno pojmovnu figuru takvog manjka zbog ekscesa, dostatno je vratiti se na jednu od prvih ali repetitivnih Nietzscheovih kategorija, kategoriji ''dionizijskog''. Dionizijski je život u svojoj apsolutnom, odnosno razuzdanom obliku lišen bilo kakve pretpostavke, prepušten svojem izvornom tijeku. Dionizijski je život čista prezencija i kao takav ne-reprezentabilan, jer je bez oblika, u beskonačnoj mijeni, u neprestanom prekoračivanju svojih unutarnjih granica. Lišen je svakog načela individuacije i separacije među bićima, rodovima i vrstama, a istodobno i svojih izvanjskih granica, odnosno granica same svoje kategorijalne definicije. A kako odrediti ono što ne samo izmiče odredbi, nego je najveća moć neodredivosti? Kako razlikovati što izokreće sve identitete – i prema tome sve razlike – u svojevrsnoj beskonačnoj metonimijskoj zarazi? Ono što u neprestanom razvlaštenju svega vlastitog i izvanjštenju svega unutarnjega ništa ne zadržava? U dionizijskom – razumijemo li ga kao ne/izvornu dimenziju cjelokupnog života – mogli bismo vidjeti trag odnosno prefiguraciju zajedničkoga munus (posao, služba, prim. prev.) u svoj njegovoj semantičkoj ambivalenciji. Kao darežljivu eliziju individualnih granica, ali i kao infektivnu i prema tome destruktivnu moć sebe i drugoga; kao ''delikvenciju'' kako u doslovnom značenju manjka, tako i u prenesenom značenju nasilja; kao čisti odnos i prema tome kao odsutnost odnosno imploziju subjekata u odnosu; kao odnos bez subjekta.

Naspram te moguće semantičke izvedenice, naspram praznine smisla koja se otvara u samom srcu života što je ekstatično prepuno samoga sebe, postavlja se opći proces imunizacije, koji se u zadnjoj instanci podudara s cjelokupnom zapadnom civilizacijom, ali tek u modernom dobu pridobiva karakterističnu ključnu ulogu: ''Čini se da je demokratizacija Europe jedna od karika u lancu neizmjernih profilaktičkih mjera koje predstavljaju modernu misao''.[25]Nietzsche je prvi koji je ne samo zamijetio apsolutnu važnost tog procesa, nego je u njegovoj genezi i unutarnjim artikulacijama i rekonstruirao njegovu cjelokupnu povijest. Dakako da su i drugi autori, od Hobbesa do Tocquevilla, prepoznali njegovu nenadanu pojavu, najprije u strahu pred nasilnom smrću, potom u potrebi za sigurnošću pred obijesnošću doduše eksplozivnih, individualnih strasti. No apsolutna specifičnost Nietzscheove perspektive nalazi se, s jedne strane, s obzirom na prethodne i kasnije dijagnoze, u povezanosti imunitarne paradigme s njezinom izvornom biološkom matricom, a s druge u sposobnosti kritičke rekonstrukcije negativne dijalektike. Glede prve točke, znano je da Nietzsche svim aparatima spoznaje, čija je navodna svrha traženje istine, pripisuje njihovu zbiljsku funkciju očuvanja. S druge pak strane istinu definira kao laž – danas bismo je nazvali ideologija –, najprimjerenijom za zaštititi nas pred onim izvornim prijelomom smisla što se podudara s potencijalno neograničenom ekspanzijom života.[26]Isto vrijedi za logičke kategorije, od identiteta preko uzroka do neprotuslovlja, što ih poima kao biološke strukture, nužne za lakše preživljavanje. One služe uskrati naše egzistencije onomu što je u njoj najnesnosnije, to jest služe stvaranju minimalnih uvjeta orijentacije u svijetu bez početka i bez kraja. Služe uspostavi pregrada, granica, brana u odnosu na onaj zajednički munus koji život istodobno jača i uništava, potiskujući ga neprestance s onu stranu sebe sama. Procedure uma razvijaju imunitarni dispozitiv koji nas ima čuvati pred onim vrtlogom što u biti jesmo, pred trans-individualnom eksplozijom dionizijskog, pred zarazom koja iz toga proishodi i koja je usmjerena ponovnoj uspostavi raspršenih značenja, ponovnom ocrtavanju izgubljenih granica, ispunjavanju praznina što ih je iskopala moć onoga izvan. Ono izvan treba privesti natrag unutra, odnosno s njim se barem suočiti, neutralizirati ga, tako kao što treba otvoreno – u njegovim najstrašnijim učincima neproračunljivosti, nedokučivosti, nepredvidljivosti – zauzdati i razgraničiti. U utvrdi predviđanja i preventive[27]zaustaviti bijes bivanja, tijek transformacije, rizik preobrazbe – to prvotno nastoji apolinijsko načelo individuacije, od velike Sokratove terapije nadalje, i potom, sa sve intenzivnijim i ekskluzivnijim restauracijskim prividom, svekolika kršćansko-buržoaska civilizacija.

S talijanskog preveo Mario Kopić

[Roberto Esposito, Grande politica, u: isti, Bios: Biopolitica e filosofia, Torino: Einaudi 2004, str. 79-93.]

[1] K. Löwith, Der europäische Nihilismus (1939), Stuttgart 1983 (talijanski prijevod Il nichilismo europeo, ur. C. Galli, Roma-Bari 1999, str. 49).

[2] G. Bataille, Nietzsche et les Fascistes, u: ''Acéphale'', br. 2, 1937 (talijanski prijevod Nietzsche e i fascisti, u: La congiura sacra, ur. R. Esposito i M. Galletti, Torino 1997, str. 16)

[3] M. Foucault, Nietzsche, la généalogie, l'histoire, u: Dits et Ecrits, Paris 1994, tom II (talijanski prijevod, Nietzsche, la genealogia, la storia, u: Il discorso, la storia, la verità, ur. M. Bertani, Torino 2001, str. 43-64).

[4] F. Nietzsche, Genealogia della morale (Zur Genealogie der Moral), u: Opere, Milano 1964, tom VI, 2, str. 286.

[5] Ibidem, Frammenti postumi, 1885-1887, u: Opere, op. cit., tom VIII, 1, str. 139.

[6] Ibidem, Ecce homo (Ecce homo), u: Opere, op. cit., tom VI, 3, str. 360.

[7] Ibidem, Crepuscolo degli idoli ( Götzendämmerung), u: Opere, op. cit., tom VI, 3, str. 139.

[8] Ibidem, Frammenti postumi, 1888-1889, u: Opere, op. cit., tom VIII, 3, str. 408.

[9] O Nietzscheovom kompleksnom odnosu prema Darwinu i općenito prema biološkim znanostima, usp. prije svega E. Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, Paris 1986; Th. H. Brobjer, Darwinismus, u: Nietzsche-Handbuch, Stuttgart-Weimar 2000; B. Stiegler, Nietzsche et la biologie, Paris 2001; G. Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, Cambridge 2002; ali i A. Orsucci, Dalla biologia cellulare alle scienze dello spirito, Bologna 1992.

[10] F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1881-1882, u: Opere, op. cit., tom V, 2, str. 432-433.

[11] Pozivam se naravno na M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961 (talijanski prijevod Nietzsche, ur. F. Volpi, Milano 1994).

[12] F. Nietzsche, La gaia scienza (Die fröhliche Wissenschaft), u: Opere, op. cit., tom V, 2, str. 18.

[13] O tom odnosu vidi prije svega četvrto poglavlje, posvećeno Nietzscheu, značajne knjige R. Bodei, Destini personali. L'età della colonizzazione della coscienze, Milano 2002, str. 83-116; ali i I. Haaz, Le conceptions du corps chez Ribot et Nietzsche, Paris 2003.

[14] U tom je smislu Nietzscheova najznačajnija suvremena referenca knjiga W. Roux, Der Kampf der Theile im Organismus, Leipzig 1881, o kojoj vidi W. Müller-Lauter, Der Organismus als innere Kampf. Der Einfluss von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche, u: ''Nietzsche-Studien'', VII, 1978, str. 89-223.

[15] F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1884-1885, u: Opere, op. cit., tom VII, 3, str. 238.

[16] Ibidem, Ecce homo, op. cit., str. 281-282.

[17] Ibidem, Frammenti postumi, 1885-1887, op. cit., str. 77-78.

[18] Ibidem, La gaia scienza, op. cit., str. 252.

[19] Ibidem, Cosí parlò Zarathustra (Also sprach Zarathustra), u: Opere, op. cit., tom VI, 1, str. 139.

[20] Ibidem, Considerazioni inattuali (Unzeitgemäße Betrachtungen), u: Opere, op. cit., tom III, 1, str. 263.

[21] Ibidem, Al di là del bene e del male (Jenseits von Gut und Böse), u: Opere, op. cit., tom VI, 2, str. 177.

[22] Ibidem, str. 179.

[23] W. H. Rolph, Biologische Probleme zugleich als Versuch zur Entwicklung einer rationalen Ethik, Leipzig 1882.

[24] F. Nietzsche, La gaia scienza, op. cit., str. 253.

[25] Ibidem, Umano, troppo umano (Menschliches, Allzumenschliches), u: Opere, op. cit., tom IV, 2, str. 241.

[26] O tome vidi U. Galimberti, Gli equivoci dell'anima, Milano 1987.

[27] F. Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale(Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne), u: Opere, tom III, 2, str. 369.

ČITAJ! filozofski magazin

Massimo Recalcati: Lekcija iz Milana

Bilo bi mnogo više od grube pogreške pobrkati ulične prosvjede studenata koji brane svoja prava s vandalskim djelima koja su opustošila Milano i druge gradove; bilo bi posve nepravično prema našoj djeci koja odvažno prosvjeduju za svijet koji im ne ostavlja nikakvu budućnost; bio bi to jednostavno čin intelektualne zlonamjernosti. Ipak, pred našim očima, uz veliko sudjelovanje naroda u mirnim prosvjedima studenata i sindikata, i dalje ostaje barbarska devastacija naših gradova. Ne smije se, naime, podcijeniti fenomen tog povremenog nasilja koje u Italiji, kao i u Francuskoj, rađa kaos i potpuno nelegitimno brka politički sukob s nasilnom agresijom na demokratsku dimenziju našeg građanskog poretka.

No, jesu li mladi pravi krivci za ovu konfuziju? Odakle dolazi to ilegalno nasilje koje eksplodira svaki put kada se održavaju legitimni ulični prosvjedi? Vjerujem da postoji duboka odgovornost starijih pokoljenja i njihovih učitelja. Znam da pišem nešto što za svijet ljevice nije politički korektno, ali, navodeći samo jedan primjer, vjerujem da je kontinuirano brkanje desnocentrističke vlade — koju je talijanski narod legitimno izabrao — s fašističkom ili neofašističkom vladom, i posljedično pozivanje na antifašističku mobilizaciju protiv povratka fašističkog duha, zapravo način raspirivanja nasilja i premještanja političkog sukoba na strahovito opasne tračnice frontalnog sudara bez ikakve mogućnosti posredovanja.

To je nešto što našu zemlju odvazda dijeli, a ne ujedinjuje. To je ono što je Pasolini definirao kao fašizam antifašista. Vrijednosti Ustava ne pripadaju samo jednoj političkoj opciji. Oduzimanje riječi u ime antifašizma ostaje duboko fašistički čin. Posrijedi je edukacija novih pokoljenja za političku kulturu koja isključuje pribjegavanje pravu na nasilje. Jesmo li to znali učiniti ili smo pridonijeli zamrzavanju naše zemlje u nepopravljivoj podjeli između fašista i antifašista u njihovoj neprekidnoj međusobnoj borbi? Posrijedi je sada već dug, odveć dug val. S jedne strane, vandalizacija Milana i knjižare poput Feltrinellija, koja je presudno pridonijela stvaranju kulture talijanske ljevice u našoj zemlji, otkriva svoju pretpolitičku ili naprosto huligansku narav. No, promišljanje se mora proširiti i pokušati dokučiti, primjerice, povezanost između tog nasilja i fanatizma koji hara našom zemljom, kao da su to dva lica iste antidemokratske medalje.

Ovih smo godina u Milanu na propalestinskim povorkama čuli ne samo podršku pravednoj palestinskoj borbi, nego i veličanje Hamasa i Hezbollaha, uz eksplicitne zahtjeve za uništenjem države Izrael. Je li moguće ne vidjeti da postoji bjelodana veza između tog nasilja i onoga nasilja koje pustoši naše gradove? Zar se ne uviđa da postoji most mržnje između onih koji smatraju da je 7. oktobra dan koji svetkuje palestinski otpor i maskiranog nasilja koje smo vidjeli kako prkosi institucijama na ulicama Milana? Ne vidimo li da se, uz legitiman i dirljiv prosvjed naše djece za pravedniju budućnost, odvija opći fenomen ideološke regresije za koji politička klasa i njezini intelektualci snose evidentnu odgovornost?

Prije nekog vremena objavio sam članak u ovim novinama u kojem sam, nakon što sam, kao što sam vazda i činio, podržao palestinski narod i osudio masakr u Gazi, postavio pitanje zašto teroristi Hamasa ne oslobode taoce. Idućih se dana na društvenim mrežama protiv mene i mojih najmilijih razularilo nečuveno nasilje, priželjkujući im silovanja i nasilnu smrt i optužujući me za ortakluk u genocidu. Jesmo li odista toliko sigurni da ova klima raširene mržnje nema nikakve veze s eskalacijom uličnog nasilja ovih dana? Nije li upravo kultura mržnje ta koja vazda naoružava ruke onih najnasilnijih?

S talijanskog preveo Mario Kopić

La Repubblica, Noi cattivi maestri e la violenza diffusa, 19. 10. 2026.

ČITAJ! filozofski magazin

Alain Finkielkraut: Matura je postala ljudsko pravo

Le Figaro. Kako gledate na blokadu srednjih škola? Pokreću li je neki legitimni zahtjevi ili se radi o porazu mišljenja?

Alain Finkielkraut: Srednjoškolci koji sudjeluju u blokadama bune se protiv pomanjkanja sredstava, nemogućnosti zamjene profesora i propadanja svojih ustanova. Traže točno 10 milijardi kako bi prekinuli prosvjed. Istodobni, oni najmotiviraniji pustoše ili pale škole i napadaju profesore. Kako se, u takvim uvjetima, može zamjeriti novim profesorima s višom (agrégés) i nižom (certifiés) nastavničkom kvalifikacijom koji u sve većem broju vrlo brzo odustaju ili od samog početka biraju neki drugi put od poučavanja? Razlika između onoga što srednjoškolci traže i načina na koji to pokušavaju postići je zapanjujuća.

Le Figaro. Uklapa li se ova blokada srednjih škola u širi slom škole i prenošenja znanja?

Alain Finkielkraut: Prosvjedi se događaju nekoliko dana nakon objave PISA ljestvice, koja surovo otkriva urušavanje školske razine u Francuskoj. Da bismo razumjeli što se dogodilo, moramo se vratiti Pierreu Bourdieuu i knjigama koje je objavio s Jean-Claudeom Passeronom, Nasljednici (Les Héritiers) i Reprodukcija (La Reproduction). Ova dvojica sociologa, potkrijepljena statistikama, prokazuju veliku laž meritokracije. Pod krinkom slijeđenja Condorcetove velike preporuke: „Slobodni narodi ne poznaju druga sredstva razlikovanja osim talenata i vrlina“, selekcija, kažu Bourdieu i Passeron, pretvara društveno nasljeđe u individualnu milost. Ona uvjerava učenike iz dobrostojećih obitelji da su najbolji jer dobivaju najbolje ocjene, a djecu iz neprivilegiranih slojeva da su sami krivi za sudbinu koja im je dodijeljena, budući da većina njih ne dostiže prolazni prosjek.

Škola je poslušala Bourdieua i htjela je, reformom za reformom, ispraviti nepravde koje je on razotkrio. Uvedena je jedinstvena srednja škola (collège unique). Ponavljanje razreda praktički je nestalo. Matura (baccalauréat) je postala jedno od ljudskih prava. A borba protiv nejednakosti dovela je do primanja slabijih učenika u naprednije razrede, a potom i do prilagođavanja njihovim sposobnostima kako nitko ne bi ostao po strani. Rezultat: razina je dramatično pala. Suosjećajna i popravna politika, proizašla iz čitanja Nasljednika, najprije kažnjava upravo one kojima bi trebala pružiti ruku. Ostali se vazda mogu izvući kroz privatno školstvo ili instrukcije.

Društvena reprodukcija osigurana je upravo mjerama koje su donesene kako bi joj se stalo na kraj. A zašto stati na tako dobrom putu? Kako bi se trajno ukinula prednost nasljednika, razbaštinjeni su svi. Učenicima je dana riječ prije nego što im je dan jezik, ukinute su humanističke znanosti, nove elite radosno prakticiraju udvostručavanje subjekta („Francuska, ona ima adute“), a tko bi danas mogao zamisliti predsjednika Republike koji na konferenciji za novinare citira stihove Paula Éluarda, kao što je to učinio Georges Pompidou dan nakon samoubojstva Gabrielle Russier?

Kada ministri nacionalnog obrazovanja pokušaju ponovno uvesti privid zahtjevnosti i selekcije, njihovi nasljednici ih dezavuiraju. Vidjeli smo to s grupama po razinama znanja i „šokom autoriteta“ Gabriela Attala. Ono što bi srednjoškolci trebali zahtijevati jest povratak humanističkih znanosti i kronološke povijesti, jačanje učenja francuskog jezika, vrijeme za čitanje. Umjesto toga, provode sve više sati s očima prikovanim za svoje mobitele i žele olakšan raspored. Prethodni dan na televiziji, jedan od njih se, istodobno osuđujući nasilje, žalio što ima nastavu subotom ujutro, jer mu to zadire u vikend. A Ustavno vijeće, na veliko oduševljenje mlađe generacije, poništava zakon koji zabranjuje korištenje društvenih mreža mlađima od 15 godina. „Mudraci“ iz ulice Montpensier [ulica u kojoj se nalazi sjedište Ustavnog vijeća Francuske] ubrzavaju napredak nepismenosti u našoj zemlji.

Le Figaro. Je li ovaj pokret na liniji Maja 1968. ili se radi o radikalno novom tipu? Koja je razlika u usporedbi s tradicionalnim studentskim folklorom?

Alain Finkielkraut. U maju '68. izrečeno je i napisano mnogo gluposti, ali bilo je i ponekih bisera: „Dosta s djelima, dajte riječi.“ I nama nikada ne bi palo na pamet paliti ili pustošiti školske ustanove. Bili smo, prema genijalnom izrazu Philippea Muraya, „Panurgovi pobunjenici“ (mutins de Panurge), nismo bili vandali. U to sam vrijeme bio mlad, što znači konformist. Pratio bih pokret, radio što i svi drugi, zgražao se kako se zgražalo, bunio se kako se bunilo. A onda sam, zahvaljujući knjigama, rano ostario. Istrgnuo sam se iz generacijskog ljepila, naučio misliti svojom glavom i, znatno prije treće životne dobi, uživao u Fellinijevu razmišljanju: „Pitam se što se dogodilo u jednom trenutku, kakvo je to prokletstvo pogodilo našu generaciju da smo odjednom na mlade počeli gledati kao na glasnike tko zna kakve apsolutne istine. Mladi… Mladi… Mladi. Kao da su tek stigli u svemirskim brodovima.“

Le Figaro. Čini li vam se legitimnom usporedba s nemirima iz 2005. i 2009. godine?

Alain Finkielkraut. Ono što mi se čini legitimnim jest istaknuti sve veću ulogu novih tehnologija u prosvjedima i nemirima. U stvarnom vremenu vidi se što se događa drugdje i radi se isto to. Nitko ne želi zaostajati, nitko ne želi biti izostavljen. Nasilje se širi i širit će se sve više mimetičkom zarazom.

Le Figaro. Vlada osuđuje instrumentalizaciju pokreta od strane (radikalno lijeve) stranke LFI (Nepokorena Francuska). Je li i to dosad neviđeno?

Alain Finkielkraut. Nepokorena Francuska udvara se izgrednicima nadmašujući njihove zahtjeve (Mélenchon traži ukidanje platforme Parcoursup prije nego što zahtijeva magisterij za sve), jednako kao što igra na kartu antisemitizma kako bi pridobila glasove stanovnika izgubljenih teritorija Republike. To je doslovna primjena preporuke Zaklade Terra Nova iz 2011. godine: Budući da su radničke klase nepopravljivo nostalgične za bivšom Francuskom, potrebno je stvoriti novu većinu sastavljenu od visokoobrazovanih, mladih, manjina i žena koje se bore za jednakost. Sudeći po kefijama i palestinskim zastavama koje cvjetaju na srednjoškolskim prosvjedima, ta se koalicija stvara. Hoće li jednog dana postati većinska? Treba se nadati da će većina Francuza, zatečena urbanim nasiljem, kazniti Mélenchona 2027. godine.

Le Figaro. Fakultet Sciences Po se uključuje u igru. Što vam to sugerira?

Alain Finkielkraut. Sciences Po, ali i Katolički institut u Parizu, École des mines, École du Louvre, gimnazije Henri-IV, Victor-Duruy i Condorcet, gdje je zapravo sve u redu. Nipošto se ne smije propustiti vlak prosvjeda. Danas slijedimo stado kako nas ne bi svrstali u reakcionarni tabor.

Le Figaro. Obilježili smo tri godine od 7. oktobra. Palestinske zastave i slogani potpore Gazi prate nasilje. Kako analizirate tu sveprisutnost u srednjoškolskom pokretu čiji su zahtjevi naizgled vrlo udaljeni od te teme?

Alain Finkielkraut. Godine 1903, nakon pogroma u Kišinjevu u kojem je ubijeno 45 ljudi i koji je potresao cijelu Europu, Israel Zangwill, jedan od utemeljitelja cionizma, izjavio je: „Jedino rješenje za židovsko pitanje jest maknuti Židove iz Rusije i posaditi ih na tlo koje im pripada.“ To je rješenje primijenjeno, a pogrom tisuću puta okrutniji od onog u Kišinjevu dogodio se unutar samog Izraela. Ta trauma neće tako brzo nestati. No na nekim srednjoškolskim transparentima moglo se pročitati: „7. oktobra, dan slavlja.“ U tekstu pod naslovom Siva zona, Primo Levi piše: „Mladi su ti koji prije svega žele da stvari budu jasne, da podjele budu oštre. Budući da je njihovo iskustvo svijeta siromašno, oni ne vole dvosmislenost.“ Za mnoge adolescente izraelsko-arapski sukob svodi se na ugnjetavanje koje krvava država provodi nad novim „prezrenima na svijetu“, a to su Palestinci.

Le Figaro. Tri godine nakon 7. oktobra, jeste li posebno zabrinuti za Židove u Francuskoj? U kolumni objavljenoj u Le Figaro, petero intelektualaca, među kojima su Élisabeth Badinter i Stéphane Azihari, napisalo je: „Sudbina Židova pogoršava se kako se Europa islamizira.“

Alain Finkielkraut. Slažem se, ali islamizam nije jedini uzrok. Novi se antisemitizam pojavio na kampusima i u srednjim školama. Taj antisemitizam ne osjeća krivnju. Ne može ga se posramiti. On nije rasistički, on ponosno maše zastavom antirasizma. On osuđuje holokaust u Gazi i za njega sam ja cionist koji provodi genocid. Ovih dana nije mi pametno pomaljati nos van. Taj mladenački simplificirani pogled potvrđuju intelektualci koji su ostarjeli u svojoj profesiji. Tako Emmanuel Todd u svojoj najnovijoj knjizi, govoreći o Izraelu, koristi izraz „sreća u zločinu“. Ipak, ima prostora za snažnu kritiku Netanyahua i fanatika koji ga okružuju, ne pribjegavajući pritom toj nacificirajućoj retorici.

Le Figaro. Što vam sugeriraju antisemitske izjave koje Mediapart pripisuje Jordanu Bardelli, a koje predsjednik (radikalno desničarskog) Nacionalnog okupljanja (Rassemblement National) demantira? Daje li to pravo onima koji tvrde da je „dedemonizacija“ (dédiabolisation) samo fasada? Može li se povući jednakost između RN-a i LFI-ja po tom pitanju?

Alain Finkielkraut. Pojedini mediji bez srama kopaju po privatnim razgovorima. Pojava te medijske Stasi policije izaziva u meni veliku nelagodu. Unatoč tome, izjave koje je Jordan Bardella vjerojatno izgovorio su užasne. One svjedoče ne samo o antisemitskim predrasudama, nego i o pogledu na svijet koji sve objašnjava manevrima židovske moći. Bardella je imao 17 godina i bio je pod utjecajem Alaina Sorala kada je to rekao. No, nakon punoljetnosti posjećivao je Frédérica Chatillona, „antisemita toliko radikalnog da je mogao organizirati zabave u prugastim pidžamama“, kako nas informira Caroline Fourest. Iz toga zaključujem da prema Nacionalnom okupljanju, čak i pročišćenom, mora postojati maksimalan oprez.

Ipak, primjećujem da je Jordan Bardella bio prisutan s Marine Le Pen na prosvjedu protiv antisemitizma, dok je Jean-Luc Mélenchon na Twitteru pisao: „Zagovornici bezuvjetne potpore masakru imaju svoj sastanak“. Masakr o kojem je riječ je rat u Gazi. Isti taj Mélenchon tvrdi da su „njegovi sunarodnjaci ti koji su Isusa stavili na križ“, povezujući tako bogoubilački narod s genocidnim narodom, i govori da Jérôme Guedj „kruži oko stupa na kojem ga drži uzica njegove privrženosti“. Kako bi zabavio svoju publiku, poigrava se s izgovorom imena Glucksmann i Epstein. Ne smijemo se obmanjivati o vremenu u kojem živimo: novi Durafour crématore [four crématoire, krematorijska peć, aluzija na antisemitsku igru riječi koju je 1988. upotrijebio Jean-Marie Le Pen, prozvavši tadašnjeg francuskog ministra Michela Durafoura], to je Mélenchon.

S francuskog preveo Mario Kopić

https://www.lefigaro.fr/vox/societe/alain-finkielkraut-le-baccalaureat-est-devenu-un-droit-de-l-homme-20261009

ČITAJ! filozofski magazin

Pierre-André Taguieff: Zlodjela ideologije

Komunizam, nacizam, liberalizam… Ideologije su oblikovale moderno doba, najčešće na gore. U svojoj knjizi Zlodjela ideologije, Les Méfaits de l’idéologie (izd. Hermann), filozof i povjesničar ideja Pierre-André Taguieff razotkriva njihove mehanizme.

Front populaire: Koja bi definicija ideologije bila najrelevantnija?

Pierre-André Taguieff: Krzmam se između dviju vrsta definicija. S jedne strane, to je neutralna definicija, izrečena na deskriptivan ili konstativan način, poput one koju je iznio sociolog Jean Baechler u knjizi Što je ideologija? (Qu’est-ce que l’idéologie?, 1976): „Ideologija je skup mentalnih predstava koje se pojavljuju čim ljudi među sobom uspostave veze.“ S druge strane, tu je restriktivnija definicija koju je dao Raymond Aron u Razočaranja progresom (Les Désillusions du progrès,1969): „Ideologijom nazivamo više-manje sistematsko tumačenje društva i povijesti, koje militanti smatraju vrhovnom istinom.“

Sljedbenik neke ideologije vjeruje da ima pristup istini, ili barem onome bitnome što treba znati kako bi se smjestio na pravu stranu Povijesti. No, što je još važnije i zabrinjavajuće, ideologije pružaju snažne načine legitimacije nasilja. Upravo se u ime vrhovne vrijednosti ili bezgrešnog cilja mogu počiniti najgori zločini bez osjećaja krivnje. Pozivajući se na ovu ili onu ideologiju, zločinci se pretvaraju u vojnike kreposti.

Front populaire: Jesu li ideologije oduvijek postojale?

Pierre-André Taguieff: U smislu koji je koliko neodređen toliko i širok, a koji uključuje mitove i mitologije, religijska uvjerenja, kulturne predstave, svjetonazore i političke doktrine, ne zaboravljajući pritom ni filozofska shvaćanja, može se odgovoriti potvrdno. No, to bi značilo mutiti vodu. Time se zanemaruje ključna činjenica: ideologije su izumi modernoga svijeta, svijeta kojeg su same pomogle usmjeriti i oblikovati. Ideologije funkcioniraju kao strojevi za davanje smisla i vrijednosti, prema promjenjivim kriterijima, u novom dobu svijeta koje više nije prosvijetljeno niti osigurano transcendencijama. Svaka ideologija uključuje istodobno sistem tumačenja povijesti, mehanizam procjene sadašnjosti, viziju poželjne budućnosti i program djelovanja, transformacije ili obnove.

Njihovo pojavljivanje u zapadnom svijetu na prijelazu iz 18. u 19. stoljeće označava ulazak u modernost kao doba sekularizacije, čije su glavne vrijednosti-norme sloboda i jednakost. Pojava velikih ideologija (liberalizam, konzervativizam ili tradicionalizam, socijalizam, komunizam, nacionalizam, fašizam) označava istodobno uzdrmavanje religijskih dogmi i nasljednih oblika političkog autoriteta. U tom smislu, ideologije funkcioniraju kao supstituti za tradicionalne sisteme predstava i vjerovanja, omogućujući bilo kojoj skupini da procijeni kako ima „razlog biti ono što jest“ (Paul Ricœur) i da ima pravo činiti ono što čini. Otuda njihovo karakteriziranje kao „sekularnih religija“ (Raymond Aron), „političkih religija“ ili „modernih gnoza“ (Eric Voegelin). Ono što definira gnostičku dimenziju ideologija jest činjenica da one ne funkcioniraju samo kao načini legitimacije ili delegitimacije, nego prije svega kao spasonosna znanja.

Sve se ideologije razlikuju ulazeći u međusobno natjecanje, pri čemu svaka od njih obećava ili budi nadu u stvaranje „boljeg svijeta“, pa čak i „najboljeg od svih mogućih svjetova“. Zbog toga su ideologije neodvojive od utopističkih ciljeva kadrih potaknuti na maštanje, oduševiti i pokrenuti na akciju. Čak i one političke ideologije koje se žele prikazati najrealističnijima, poput liberalizma ili konzervativizma, sadrže utopističke teme koje zavode i mobiliziraju. O tome svjedoče liberalna utopija o neograničenom Progresu kroz slobodnu razmjenu ili konzervativno-tradicionalistička utopija („reakcionarna“, kako se uobičajeno kaže) o otkupiteljskoj Restauraciji, koja se slavi kao jedini način da se stane na kraj propadanju ili dekadenciji.

Front populaire: Ako uzmemo u obzir, prema formuli Karla Manheima, da je ideologija „politička misao drugog“, je li uopće moguće pobjeći od ideologije? Drugim riječima, jesmo li svi mi ideolozi, svjesni ili nesvjesni?

Pierre-André Taguieff: Definicija koju daje Karl Mannheim stavlja naglasak na polemičku dimenziju koja je sastavni dio svake ideologije. Ideologija se pojavljuje kao politička misao koju pripisujemo drugome – onome koga gledamo svisoka, u koga sumnjamo ili koga odbacujemo. Iz toga proishodi, držimo li se opažanja običnog društvenog govora, da se ideologija prvenstveno nalazi u samoj optužbi za ideologiju usmjerenoj protiv neistomišljenika, suparnika ili neprijatelja kojeg se želi poniziti, držati na distanci ili neutralizirati. Ova definicija pretpostavlja negativne konotacije koje se vežu uz taj pojam još od marksističkog pristupa, koji oscilira između kritike iluzija i kritike mistifikacija. U istom smislu, Jean Baechler je primijetio da „ideologija označava način razmišljanja onih s kojima se ne slažemo“ i da su „ideolozi vazda oni drugi“. Sugeriranje da se „ideologijom“ naziva politička misao protivnika ili neprijatelja, koja se tako reducira na puki sistem iluzija, omogućuje istodobno subjektivizaciju i relativizaciju upotrebe riječi „ideologija“ kao sredstva za diskvalifikaciju subjekta, individualnog ili kolektivnog, protiv kojeg se argumentira. Nemoguće je pobjeći od takvog etiketiranja diktiranog subjektivnošću, niti ga je moguće opovrgnuti racionalnim argumentima. Riječi „ideologija“ i „ideolozi“ od tog trenutka funkcioniraju kao uvrede. Oni koji su im meta svakako se mogu zbog toga zgražati. No, ne preostaje im gotovo ništa drugo nego to zanemariti ili uzvratiti istim tonom i u istom registru, riskirajući ulazak u odnos mimetičkog rivalstva s protivnikom, prema infantilnom modelu: „Nisam ja ideolog, nego ti!“.

Međutim, može se pretpostaviti postojanje „potrebe za ideologijom“ kod modernog čovjeka čak i kada bi se pokazao kritičnim ili hiperkritičnim prema banaliziranoj proizvodnji i konzumaciji ideološke hrane, koju smatra toksičnom jer je puna predrasuda, klišeja, općih mjesta i stereotipa. Kritička misao može se opisati i razumjeti kao dobrovoljni proces beskonačne dezideologizacije: autodezideologizacija u svrhu vlastitog mišljenja, dezideologizacija obične, svakidašnje misli. Taj intelektualni rad započinje unutar školskog sistema, a nastavlja se kroz organizaciju slobodnih rasprava usmjerenih u traganje za istinom.

Front populaire: Kažete da se ekologizam, a još više njegova varijanta „duboka ekologija“ (deep ecology), pretvorio u ideokraciju. Koje su razlike između ideologije i ideokracije? Koje su posebnosti i koji su rizici ekologizma?

Pierre-André Taguieff: Ideokracije su ideologije-utopije koje su stupile na političku vlast ili su na pragu da to učine djelovanjem aktivnih manjina spremnih na sve, uključujući i pribjegavanje nasilju, kako bi nametnule sebe i svoja uvjerenja. Ovdje pratim Jeana Baechlera koji ideokraciju definira kao „provedbu totalne vlasti u službi utopije“. Iako su ekološka pitanja od najveće važnosti, ideološko-političke upotrebe ekoloških tema, koje su zapravo zloupotrebe, spadaju ili u intelektualnu modu, ili u strategije preuzimanja vlasti, ili pak u utopije koje su stvorili sektom zaluđeni fanatici. Profesionalci militantnog ekologizma ponašaju se neodgovorno: umjesto da se trude izraditi realistične i učinkovite programe djelovanja protiv globalnog zatopljenja, oni se zadovoljavaju optuživanjem, prokazivanjem i demoniziranjem onih koje označavaju kao odgovorne i krive za taj fenomen. Nesposobni prepoznati stvarne uzročnike klimatskih promjena, prepuštaju se đavolskom uzročno-posljedičnom tumačenju, konstruirajući imaginarne krivce na temelju nekoliko zloglasnih „izama“: kapitalizma, industrijalizma, produktivizma, konzumerizma itd.

Za radikalne ekologiste, mi ljudi smo svi krivi za katastrofalno stanje stvari, koje proizlazi iz niza pogubnih pojava koje se smatraju znanstveno utvrđenima: zagađenje morskih i obalnih ekosistema, izumiranje vrsta i pad bioraznolikosti, iscrpljivanje energetskih resursa, globalno zatopljenje. Za vrijeme Dana planeta Zemlje, organiziranog u aprilu1970. godine, jedan je slogan sažeo zajedničko osjećanje aktivista: „Pronašli smo neprijatelja, to smo mi.“ Iz toga proizlazi pothvat nabijanja krivnje čitavom ljudskom rodu, utemeljen na katastrofičnoj viziji kojoj je cilj proizvoditi trajnu paniku. Medijska ikona ekologizma Greta Thunberg poručuje svojim suvremenicima: „Želim da paničarite.“ Cilj aktivista jest natjerati ljude da žive u stalnom osjećaju krivnje, dok istodobno šire strahove.

Najfanatičniji aktivisti ekološkog utopizma odaju se nasilnim djelima terorističkog stila u ime svoje ideje Dobra, za koju pretpostavljaju da je znanstveno utvrđena, dok se drugi pokazuju spremnima prihvatiti autoritarni režim kako bi „spasili planet“. Promatrajući ponašanje aktivista radikalnog ekologizma, možemo se uvjeriti da povijest revolucionarnih utopija nije okončana: one se sastoje u sakralizaciji ciljeva i opravdavanju svih mogućih sredstava za njihovo postizanje.

Stara mizantropija pronašla je novi ideološki vektor: gnostički ekologizam. Njegovi najradikalniji sljedbenici prešli su s kritike antropocentrizma, koja ima svoje filozofsko i znanstveno utemeljenje, ali koju su oni radikalizirali u fobiju od čovjeka, na mržnju prema ljudskoj vrsti, što nazivam antropomizija (termin koji sam sam skovao). Ovaj prijelaz sa straha na mržnju znamenje je vremena: antropofobija se pretvorila u antropomiziju. Samomržnja ljudske vrste od sada ima svoje teoretičare, svoje legitimatore, svoje glasnogovornike i svoje čuvare revolucionarne vjere.

Front populaire: Je li islamizam posljednja totalitarna ideologija? Ako da, u čemu se to ogleda? I nije li on podcijenjen više nego njegove zloglasne prethodnice?

Pierre-André Taguieff: Prva dva totalitarizma, komunistički i nacionalsocijalistički, bila su utemeljena na mitovima i utopijama koje pripadaju zapadnoj civilizaciji. I povijesno su se utjelovili u državama, sovjetsko-staljinističkoj i hitlerovskoj, koje su imale imitatore u raznim dijelovima svijeta. Dok je nacizam univerzalno osuđen, premda sve više tek reda radi, to nije slučaj s komunizmom, neovisno o tome potražuje li se kao takav ili ne. On i dalje igra ulogu horizonta očekivanja i motiva za nadu, najčešće pod drugim nazivima. Slučaj islamizma posve je drukčiji: njegovo je podrijetlo izvanzapadno i eksplicitno antizapadno, što ga postavlja kao suparnika i neprijatelja cijeloga zapadnog svijeta, kojeg on tek privremeno može tolerirati samo uz plan da ga islamizira.

Islamisti, koji su svi radikalni iza svojih maski „umjerenjaka“, imaju isti veliki cilj: globalizirati primjenu šerijata pribjegavanjem ovom ili onom obliku džihada. Oni žele podvrgnuti sve ljude islamskom poretku. Ukratko, „islam je rješenje“. Poznat je kredo suosnivača Muslimanskog bratstva, Hassana al-Bannâ: „Islam je totalni sistem, savršen sam po sebi, konačni sudac u svim aspektima života.“ To ,,totalističko’’ shvaćanje povezano je s ekspanzionističkim ciljem jasno izraženim u petoj točki kreda Muslimanskog bratstva, koji je potvrđen na Trećem kongresu bratstva u martu 1935. godine: „Barjak Islama mora prekriti ljudski rod.“

Islamizam se, kao ideološki i političko-religijski fenomen, može definirati kao mješavina fanatizma, ekspanzionizma, autoritarizma i terorizma, uobličena kroz demagogiju koja je napola populistička (muslimanski narod kao heroj), a napola suosjećajna (muslimanski narod kao žrtva, žrtva „islamofobije“). Iz te perspektive lako se povjeruje da on može izroditi povijesno novi oblik „fašizma“ ili „totalitarizma“, koji uključuje religijsku legitimaciju „integralističkog“ ili „fundamentalističkog“ stila. Otuda proizlaze uobičajeno predložene kategorizacije koje teže biti upečatljive: „zeleni fašizam“, „treći totalitarizam“, „novi totalitarizam“, „zeleni totalitarizam“, „islamistički totalitarizam“, „revolucionarni islamizam“, „revolucionarni fundamentalizam“, „islamski fašizam“, „islamonacizam“ ili „islamofašizam“.

Ali time se, s jasno polemičkom namjerom, novost islamističkog fenomena reducira na sociopolitičke procese ili oblike iz prošlosti koji se smatraju vrijednim osude, često stranima muslimanskom svijetu, čime se jedna nova pojava svodi na puko ponovno rađanje stare, što se dijagnosticira bez rigoroznosti, na temelju posve spornih analogija i sličnosti. Prijetnja koju utjelovljuje islamizam nije toliko podcijenjena koliko je loše shvaćena, ponajviše zato što se taj fenomen površnom kriminalizacijom nastoji reducirati na puki oblik terorizma koji se ne pokušava upoznati niti razumjeti, nego samo suzbiti. Na taj način sami sebi uskraćujemo mogućnost da shvatimo razloge njegove privlačnosti i moći mobilizacije. Potrebno je početi od istraživanja islamističkog imaginarija, polazeći od pretpostavke da on zadovoljava određene ideološke zahtjeve, neovisno o tome proizlaze li oni iz potrebe ili iz želje.

S francuskog preveo Mario Kopić

https://frontpopulaire.fr/politique/contents/pierre-andre-taguieff-en-se-reclamant-de-telle-ou-telle-ideologie-les-crimi_tco_31826161

ČITAJ! filozofski magazin