Lešek Kolakovski: Povodom smrti Martina Hajdegera
Hajdeger je bio odličan znalac i nepomirljiv rušilac latinsko-hrišćanske tradicije u filosofiji. Smatrao je da je pronicljiva metafizička intuicija Grka, naročito presokratovaca, bila pomućena i upropašćena od strane latinskih apstrakata i najpre se trudio da se oslobodi balasta tih apstrakata, kako bi se u grčkom i nemačkom dokopao najelementarnijih naslaga govora, uveren da je moguće, otkrivši srž reči, pokazati njen ‘pravi’ smisao i time razjasniti neki prastari, civilizacijom nepokvareni odnos prema Biću. Iz tih zamornih lutanja po bespućima arhaizama izrastao je Hajdegerov jezik — neprevodiv i po prirodi stvari lišen objašnjenja i definicija — samim tim što je u pitanju bila baš upotreba reči s najiskonskijim funkcijama, svejedno da li su reči bile uzete iz postojeće zalihe ili ih je sam konstruisao. Ovi hajdegerizmi — neprevodivi, čak i ako su to obični nemački izrazi, prodrli su nekako kao silom u filosofiju i tamo ostali. Die Sorge je obična reč, poznata svakom ko vlada nemačkim — briga, nespokojstvo, zabrinutost, nemir, ali die Sorge kao ontološka kategorija neda se dobro iskazati ni u jednom jeziku; a tim pre ona Geworfenheit, Jemeinigkeit, Dasein, das Man; tim pre one osobene distinkcije između Sein i Seyn; između es ist i es gibt ili filosofsko etimološka razlaganja o značenju poljane ili šumske staze. Hajdeger kao da je silovao jezik i, na kraju, ostajao je na svome. Ono što u filosofa nešto manjeg razmaha postaje pretenciozno osobenjaštvo, dosadna arogancija, u njega je postalo eksplozija filosofske mašte. Po tome je bio veliki, ali time je postao i negativan, nalik na prve kubiste i apstrakcioniste, odlične umetnike koji su potomstvu, ipak, i nesvesno dali pretekste za neodgovornost i oslobađanje od discipline. Oni koji su nastojali da se probiju kroz Hajdegerove tekstove većinom smatraju da se trud isplati, čak i ako tu filosofiju izrazito ne vole, znaju da se preko odgovarajućeg napora može steći osećanje razumevanja i da se tada mogu razumeti i suštinski razlozi zbog kojih je Hajdeger hteo da raskine s tradicijom ustaljenih filosofskih ‘kategorija’. Hajdeger nije govorio subjekt, svest, čulne datosti; hteo je da iz filozofske meditacije iskoreni sve psihologizme i svaku zavisnost od već konstituisanih nauka. U tom pogledu bio je veran Huserlovom programu; napustio je nadu u uspešnost transcedentalne redukcije, nije verovao da bismo mogli pseudo-provizorno odložiti pitanje egzistencije sveta i egzistencije ljudskog bića, hteo je samo da se ljudsko biće ne određuje putem psiholoških ‘fakata’, niti svet putem fizičkih kvaliteta, nego da se oboje odmah obuhvate u nekakvom konačnom, ne-percepcijskom i ne-fizičkom odnosu. Hajdegerov jezik naprosto ne dopušta, kako se čini, da se formuliše problem solipsizma ili pitanja o ‘mostu’ kojim bi se moglo preći u svet ‘dojmovnih sadržina’. Svet i ljudsko biće su spregnuti tako da je u samoj konstituciji svakoga od njih sadržan odnos prema drugome. Biće u svetu — to za čoveka nije slučaj koji se desio, a mogao je da se ne desi; takođe, nije predmet pitanja koje bi tek trebalo razrešiti. Ali slično se ne može postaviti pitanje o Biću na takav način da bi ljudska egzistencija bila iz sadržine pitanja uklonjena; to što se biće rasvetljava za nas, spada u konstituciju samog Bića.
Hajdeger je bio svestan da pitajući za Biće i za sam akt egzistencije — a ne za pojmovni konstrukt koji nastaje posle narednih penjanja na sve više spratove apstrakcije — ne možemo doduše i doslovno da kažemo ono do čega nam je stalo, jer se sama priroda jezika u toj tački odupire doslovnosti. Nikad ništa nije dokazivao, nije argumentovao nego je odlučivao, izjavljivao, utvrđivao, osuđivao, prorokovao; tokom godina je, kako izgleda, sve manje verovao da filosofija uopšte još ima sredstava za život, a u raspravi Kraj filosofije i zadaci mišljenja iz 1946. godine konačno je sahranio i samu njenu mogućnost (što je pre njega mnogo istaknutih učitelja filosofije iz vrlo nejednakih razloga mnogo puta učinilo). Ingarden je Sein und Zeit zajedljivo nazvao ‘poemom’ — za razliku od fenomenološke analize kojom se sam bavio, i koju je smatrao naukom; ali Hajdeger, možda, u tom nazivu ne bi video uvredu — za njega Helderlin nije bio manje filozof od Hegela, a Parmenidov tekst kome se više puta vraćao bio je upravo pesma.
Biće do čijeg je naziva Hajdegeru bilo stalo, nije Bog. Hajdegerova filosofija nije ateistička u tom smislu što bi pozitivno isključivala mogućnost postojanja Boga; ako Bog ipak postoji, on je posebno jestestvo, das Seiende, a ne pak biće Sein (slično kao u Plotina) i njegovo postojanje nije rešeno. Hajdeger je, čini se, smatrao da mišljenje o Biću, onako kako ga je on obrađivao — ne zavisi od postojanja Boga. Na sličan način njegove meditacije o ljudskoj egzistenciji kao o biću na smrt ne zavise od toga da li je moguć posmrtni život (koji u ovoj filosofiji, takođe, nije isključen, niti utvrđen).
Kritičari i komentatori su u Hajdegerovoj metafizici često videli pokušaje protesta ptoriv ‘masovnog društva’ i grđansko-industrijske civilizacije s njenom anonimnošću i mehanizacijom života; kako traženja arhaičnosti, tako i slavne kategorije njegove rane antropologije — autentičnost, pričljivost, se —dosta lako su nametali takve sugestije, a eha Ničea i njegovog prezira prema masovnoj kulturi, takođe, nije teško naći u toj filosofiji. Adorno, koji je 1964. godine objavio knjigu protiv Hajdegera (Jargon der Weltoffenheit), tu tendenciju je povezivao s nacističkom ideologijom Blut und Bodena. Adorno je u tom pitanju svakako veoma zainteresovan svedok, pošto je glavni motiv njegove vlasti filosofije bila upravo kritika ‘reifikacije’ ljudi u industrijskom društvu, na izgled isto ono što je Hajdeger napadao; stoga je hteo da pokaže kako se njegov rival koji je uživao znatno veći uticaj, stvarno, uopšte ne bori protiv ‘reifikacije’. Ipak, mnogi drugi kritičari su razmatrali pitanje koje niko ko o Hajdegeru govori ne može da zaobiđe: da li je i kakva bila veza između njegove filosofije i njegove pripadnosti nacizmu u tridesetim godinama? A ta pripadnost je trajala nekoliko godina i uzrokovala je posle rata tridesetogodišnju izolaciju filosofa i njegovu faktičku isključenost iz svetske filosofske zajednice. U takvim slučajevima imamo prirodnu sklonost ka iznalaženju ex post neodoljive logike koja filosofovu doktrinu vezuje za njegovo političko ponašanje. Preporučljiva je, ipak, značajna opreznost u tim povezivanjima. Hajdegerova ontologija sigurno je bila amoralna u tom smislu, kao u mnogim drugim, to znači da iz nje nisu proizilazile nikakve određene konsekvencije u pogledu vrednosti, i čak je bilo moguće uveriti se da je metafizička konstrukcija, koja bi u takve konsekvencije vodila, s Hajdegerove tačke gledišta uopšte nemoguća: ‘autentičnost’ je vrednost formalna, a ne materijalna, i iz nje se ne mogu izvlačiti zaključci ni o kakvom određenom moralnom ili političkom ‘angažovanju’. Hajdegerova filosofija nije, dakle, sadržala nikakve barijere koje bi je branile od bilo kakve političke primene, uključujući upravo i tu, najzlokobniju koja je u tim godinama postojala; ali bilo bi veliko preterivanje reći da je sadržala impulse koji izrazito vode u tom pravcu. Kao što iz rane Sartrove filosofije nisu ‘proizilazile’ njegove političke peripetije iz pedesetih godina. Naprosto, povezivanja metafizike s politikom, iako nastaju, veoma su nejednoznačna. Dopustivo je razmatranje filosofije nezavisno od filosofove biografije; kada uopšte ne bi bilo dopustivo, filosofija uopšte ne bi mogla postajati.
Kad bude objavljeno potpuno izdanje Hajdegerovih dela, u koje, kako se čuje, treba da uđe nekoliko desetina tomova, zasad neobjavljenih, malo će se sigurno naći onih koji bi hteli posvetiti život njihovom podrobnom proučavanju. Ali važnost dosad poznatih Hajdegerovih dela toliko je velika da ih iz filosofije neće izbrisati niko, dokle god filosofija u poznatom značenju reči bude postojala; Sein und Zeit danas, posle gotovo pedeset godina, neotklonjiv je deo biblioteka dela klasika filosofije. Jer ‘veliki filosof bio je’ na žalost.
