Ljubav i pravda

─── Paul Ricœur

Govoriti o ljubavi odveć je lako, ili odveć teško. Kako ne pasti u egzaltaciju ili u emocionalnu banalnost? Jedan od načina krčenja puta između ova dva ekstrema jest uzeti za vodiča osmišljenu misao (pensée méditante), dijalektiku ljubavi i pravde. Pod dijalektikom ovdje podrazumijevam prepoznavanje/priznavanje (reconnaisance) inicijalne disproporcije između ova dva pojma i traganje za praktičnim, iako, moram smjesta reći, vazda krhkim i provizornim posredovanjem između ovih dvaju ekstrema.

Bogatstvo misli koje nam obećava ovakav dijalektički pristup zaklonjeno je, čini mi se, metodom pojmovne analize koja se ograničava na to da iz određenog izbora tekstova moralista ili teologa koji govore o ljubavi izvuče teme koje se najsustavnije ponavljaju. To je pristup nekolicine naših kolega, filozofa ili teologa formiranih na disciplini analitičke filozofije. Za ovu bih priliku spomenuo značajan rad Genea Outke Agape, podnaslov kojeg otkriva orijentaciju: An Ethical Analysis. Ovaj autor nastoji izdvojiti “temeljne normativne sadržaje” za koje se tvrdi da ih kršćanska ljubav ili agape ima “neovisno o okolnostima”. Kojom metodom? Svojim pristupom upravo kanim dovesti u pitanje ponuđeni odgovor: “Ovakvo je istraživanje formalno slično istraživanjima što su ih obavljali filozofi, primjerice u diskusijama o utilitarizmu kao vrhunskom normativnom modelu (standard), kriteriju ili načelu vrijednosnih sudova i obligacija”. Sav je problem u sljedećem: ima li ljubav, u našem etičkom diskursu, normativan status usporediv sa statusom utilitarizma ili kategoričkog imperativa[1]?

1.

Prvi dio mojega ispitivanja, koji je posvećen disproporciji između ljubavi i pravde, želio bih osvijetliti citatom iz Pascala: “Sva tijela skupa i svi duhovi skupa, i svi njihovi proizvodi, ne vrijede koliko i najmanja pobuda milosrđa. To je beskrajno uzvišen poredak. — Iz svih tijela skupa ne bi se mogla izvući ni najmanja misao. To je nemoguće, i drukčijeg je reda. Iz svih tijela i duhova ne bi se mogla izvući nijedna pobuda prave kršćanske ljubavi: to je nemoguće, drukčijeg reda, natprirodnog[2]”. Ne krijem da će strogi Pascalov sud još više otežati traganje za posredovanjima koje zahtijeva moralni sud u situaciji, posredovanjima što ih izaziva pitanje: što mi valja činiti ovdje i sada? Kasnije ćemo se ponovno susresti s ovom teškoćom. Trenutno se postavlja sljedeće pitanje: prepustimo li prvenstvo disproporciji, kako ćemo izbjeći zapadanje u jednu od dvije zamke spomenute na početku, u egzaltaciju ili u banalnost, drugim riječima, u sentimentalnost koja ne misli?

Učinilo mi se da nam se nudi mogućnost koja se sastoji u ispitivanju pokadšto veoma elaboriranih formi diskursa koje se opiru banalizaciji na koju nas osuđuju spomenuta pojmovna istraživanja analitičkih filozofa. Jer ljubav govori, ali jezikom drukčijim od pravde, kako ću pokazati na kraju ovoga prvog dijela.

Izdvojio sam tri značajke onoga što bih nazvao neobičnošću ili bizarnošću (the oddities) diskursa ljubavi.

Prvo bih spomenuo svezu između ljubavi i pohvale. Diskurs je ljubavi najprije diskurs pohvale. U pohvali, čovjek se raduje gledajući kako jedan predmet nadvisuje sve ostale predmete njegove pozornosti. U ovoj skraćenoj formuli, tri činitelja — zadovoljstvo, gledanje, postavljanje na najviše mjesto — podjednako su važni. Ocijeniti da nešto stoji na najvišem mjestu, ne toliko stoga što tako hoćemo, nego stoga što tako vidimo, ispunjava nas radošću. Padamo li ponovno, govoreći na ovaj način, u pojmovnu analizu ili naginjemo sentimentalnosti? Ni najmanje, držimo li se izvornih značajki pohvale, kojoj su posebice svojstvene zadivljujuće jezične forme poput himne. Tako je Pavlovo veličanje ljubavi u Korinćanima I, XIII, srodno “pjesmama pohvale”, što i jest značenje riječi Psalmi na hebrejskom — tehillim. Himni su usto bliski diskursi blagoslova: “Blago čovjeku koji ne slijedi savjeta opakih … On je ko stablo zasađeno pokraj voda tekućica …” (Psalam I, 1, 3) I još “Jahve nad Vojskama, blago onom što se u te uzda” (Psalam, 84, 13).

Tu prepoznajemo i književnu formu makarizama, blisku čitateljima Blaženstava: “Blago siromasima duhom, njihovo je kraljevstvo nebesko!” (Matej, V, 1). Himna, blagoslov, makarizmi, tu je cijeli snop književnih izričaja koji se mogu okupiti oko pohvale. Sa svoje strane, pohvala pripada općenitijem, jasno razgraničenom području biblijske poezije, koje je funkcioniranje, u raskoraku s pravilima diskursa koji teži jednoznačnosti na razini načela, opisao Robert Alter u The Art of Biblical Poetry. U poeziji, naime, ključne riječi, podliježu širenjima smisla (amplification de sens), neočekivanim asimilacijama, novim unutrašnjim svezama.[3]

To je prvi otpor koji ljubav pruža “etičkoj analizi”, u jakom smislu riječi “analiza”, to jest u smislu pojmovnog objašnjenja.

Druga se neobičnost diskursa ljubavi tiče zbunjujuće uporabe zapovjednog oblika u dobro znanim izrazima poput: “Ljubi Gospodina svojega … i ljubi bližnjega svojega kao sebe sama”. Uzmemo li imperativ u uobičajenom značenju obligacije, kako je to Kant snažno argumentirao u svojoj etici, nema li sablasti u tomu da zapovijedamo ljubav, to jest nešto što je osjećaj[4]?

Na toj razini našeg razmatranja, teškoća s kojom se sučeljavamo nije u svezi položaja ljubavi u kraljevstvu osjećaja (o tomu ću govoriti kasnije), nego položaj zapovijedi da volimo. Ima li, kada su posrijedi činovi diskursa, ta zapovijed istu ilokutornu moć kao, primjerice, uobičajene zapovijedi koje zahtijevaju poslušnost? I može li se, na etičkoj razini, usporediti s moralnim načelima, to jest s temeljnim stavovima o kojima ovise subordinirane im maksime, poput utilitarističkog načela ili Kantova imperativa?

Neočekivanu sam pomoć pronašao u knjizi Franza Rosenzweiga Zvijezda iskupljenja[5]. Sjetimo se da je to uistinu neobično djelo podijeljeno na tri odsječka, od kojih prvi odgovara ideji Stvaranja (Création) ili onoga vječnog prije, drugi ideji Otkrivenja (Révelation) ili vječnog sadanjeg vremena susreta, i na posljetku treći ideji Iskupljenja (Rédemption) ili vječnog još ne mesijanskog iščekivanja. Otvarajući drugi odsječak — “Otkrivenje” — očekujemo pouku iz Tore. U stanovitom smislu, to i dobivamo. No na tom stupnju Rozenzweigova razmatranja, Tora još nije skup pravila. Točnije, ona to može postati, jer joj prethodi svečani čin otvaranja sveukupna ljudskog iskustva paradigmatskom jeziku Pisma. A koji je simbol najbliži tom nametanju prvotnog jezika sferi ljudske komunikacije? To je zapovijed ljubavi. No, protivno našem očekivanju, formula nije preuzeta iz Izlaska, iz Knjige levitske ili iz Deuterenomija, nego iz Pjesme nad pjesmama, koja se, prema židovskom obredu, čita o svakom pashalnom prazniku: “Ljubav je, kaže Pjesma nad pjesmama, jaka koliko i smrt” (8, 6). Zašto se Pjesma nad pjesmama spominje na tom mjestu? I s kakvom zapovjednom konotacijom? Na početku odsječka “Otkrivenje”, Rosenzweig još uvijek razmatra samo intimni razgovor Boga i osamljene duše, prije nego što, u odsječku “Iskupljenje”[6], na scenu stupi i “treće lice”.

Bilo je zbilja genijalno pokazati kako zapovijed koja nam nalaže ljubav nastaje iz sveze ljubavi između Boga i osamljene duše. Zapovijed koja prethodi svakom Zakonu jesu riječi koje onaj tko voli upućuje voljenoj: Voli me! Ta neočekivana razlika između zapovijedi i Zakona ima smisla samo ako prihvatimo da je zapovijed ljubavi isto što i sama ljubav koja se preporučuje, kao da je genitiv sadržan u zapovijedi ljubavi istodobno i genitiv objekta i genitiv subjekta. Ljubav je i subjekt i objekt zapovijedi; drugim riječima, posrijedi je zapovijed koja sadrži uvjete vlastitog ispunjenja zahvaljujući nježnosti svojega preklinjanja: Voli me!

Onome tko bi doveo u dvojbu valjanost suptilnog Rosenzweigova razlikovanja između zapovijedi i Zakona, odgovorit ću da neobičnu uporabu zapovjednog načina treba dovesti u svezu s gore spomenutim formama diskursa, s pohvalom, himnom, blagoslovom, makarizmom, i odvažno govoriti o poetskoj uporabi imperativa. Ova uporaba ima svoje konotacije u širokoj paleti izričaja, počevši od ljubavnog zova, preko usrdne molbe, apela, pa sve do stroge zapovijedi u kojoj se prijeti kaznom[7]. Upravo zbog srodnosti između zapovijedi: Voli me! i pjesme pohvale, zapovijed nam se ljubavi pokazuje kao nesvodljiva, u svom tehničkom sadržaju, na moralni imperativ, koji Kant legitimno izjednačuje s obligacijom, s dužnošću, imajući u vidu ljudsku sklonost nepokornosti.

Taj raskorak između onoga što sam nazvao poetskom uporabom zapovijedi i zapovijedi u posve moralnom značenju riječi, bit će polazna točka našega pokušaja dijalektičkog ispitivanja, koje će u svom drugom dijelu biti usredotočeno na temu ekonomije dara.

No prije no što se suočim s tom dijalektikom, želio bih našem popisu neobičnih, bizarnih izričaja ljubavi dodati još jednu značajku. Posrijedi su izrazi povezani s ljubavlju kao osjećajem. Do sada sam odlagao ta razmatranja, kako bih odolio sirenama sentimentalnosti. Ta treća značajka, koju ću označiti kao moć metaforizacije (la puissance de métaphorisation) svojstvene izrazima ljubavi, stoji u znamenju poetike himne i poetike zapovijedi. Ta se nova tema povezuje s prethodnom: usrdni poziv — Voli me! — koji zaljubljeni upućuje voljenoj, daje ljubavi dinamiku koja joj omogućuje mobilizaciju mnoštva različitih osjećaja koja označujemo njihovim krajnjim stanjima: ugoda versus bol, zadovoljstvo versus nezadovoljstvo, radost versus tuga, blaženstvo versus melankolija … Ne samo da ljubav oko sebe razastire to mnoštvo različitih osjećaja nalik na prostrano gravitacijsko polje, nego između njih stvara jednu uzlaznu i silaznu spiralu koja prelazi u oba smjera.

To što smo upravo opisali psihologijskim terminima dinamike ima svoj lingvistički pandan u proizvodnji širokog polja analogija između svih afektivnih modaliteta ljubavi, što im omogućuje uzajamno označavanje. Ta igra analogija između osjećaja ne isključuje njihove razlike nego ih u stanovitom smislu pretpostavlja. U tom smislu ne smijemo zaboraviti doprinos Maxa Schelera Uz fenomenologiju i teoriju osjećaja simpatije, ljubavi i mržnje (1913)[8]. Tako, slici gravitacijskog polja, uzlazne i silazne spirale, na jezičnom planu odgovara ono što sam gore označio kao proces metaforizacije. Zahvaljujući njemu erotska ljubav može značiti više od sebe same i posredno uputiti i na druge značajke (qualités) ljubavi. Nygren je (u svojoj znanoj knjizi Eros i agape, prim. M. K.) podcijenio tu analogiju između osjećaja, i metaforički proces koji je izražava, kao i svi oni koji su polazili od dihotomije erosa i agape[9]. Analogija na razini osjećaja i metaforizacija na razini jezičnih izričaja jedan su te isti fenomen. Metafora je tu više od tropa, to jest više od retoričkog ornamenta. Drugim riječima, trop izražava ono što bismo mogli imenovati supstancijalnom tropologijom ljubavi (la tropologie substantive de l’amour), to jest zbiljskom analogijom osjećaja i moći erosa da označuje i izražava agape.

2.

U drugom bi dijelu mojega ispitivanja istaknuo značajke diskursa pravde koje se najjasnije suprotstavljaju značajkama diskursa ljubavi. Pravdu ću najprije razmotriti na razini društvene prakse, gdje se ona poistovjećuje sa sudskim aparatom društva i karakterizira pravnu državu, a potom na razini načela pravednosti koja određuju našu uporabu predikata “pravedno” kad ga primjenjujemo na institucije.

Prilazeći pravdi kao društvenoj praksi, ukratko ću podsjetiti što su okolnosti ili povodi pravde, njezini putovi, i na posljetku njezini argumenti. Kada su posrijedi okolnosti pravde, kao sudske prakse, primijetit ćemo da je sudska praksa dio komunikativnoga djelovanja: s pravdom imamo posla kad od više instancije tražimo presudu (claims) o zahtjevima nositelja suprotstavljenih interesa ili prava. Glede kanala pravde, posrijedi je sam sudski aparat koji obuhvaća više stvari: korpus pisanih zakona, sudove ili komore — funkcija kojih je izricati pravo -, suce, to jest pojedince poput nas, koji važe kao neovisni, i koji su zaduženi da u određenim okolnostima izreknu pravedni pravorijek. Svemu ovome moramo dodati i monopol nad prisilom, što će reći moć da se odluka pravde nametne javnom silom. Kao što vidimo, ni okolnosti ni putovi pravde nisu okolnosti i putovi ljubavi. Još su manje argumenti pravde argumenti ljubavi. Pravo govoreći, ljubav i ne argumentira, uzmemo li za uzor himnu iz Korinćana I, 13. Pravda argumentira, i to na veoma poseban način, tako što sučeljava razloge za i razloge protiv, vjerodostojne, komunikabilne, vrijedne raspravljanja. Tvrdnja da je pravda dio komunikacijskog djelovanja na ovom mjestu dobiva svoj puni smisao: sučeljavanje argumenata pred sudom jest odličan primjer dijaloške uporabe jezika. Ta komunikativna praksa ima čak i svoju etiku: audi alteram parte (neka se čuje i druga strana, prim. M. K.)[10]. Postoji jedna značajka strukture argumentiranja pravde koja se ne smije zanemariti u perspektivi poredbe pravde i ljubavi: iznošenje je argumenata, s jedne strane, beskonačno, jer vazda postoji ono “ali…”, poput priziva i obraćanja višim instancijama, a s druge strane konačno, jer se sukob argumenata okončava jednom odlukom. Provedba pravde nije dakle puko sučeljavanje argumenata nego i odlučivanje. U tomu leži teška odgovornost suca, posljednje karike u lancu procedura, na svakoj razini. Kada je konačna riječ suca riječ osude, sudac nam se ukazuje kao nositelj ne samo vage nego i mača.

Sve nam ove karakteristike sudske prakse zajedno dopuštaju formalizam pravde ponajprije definirati ne kao defekt (défaut) nego kao točku snage.

Ne bih želio sebi odveć olakšati zadaću svodeći pravdu na sudski aparat koji od nje čini dio društvene prakse. Moramo još razmotriti ideju ili ideal pravde, granicu kojeg je spram ljubavi teže povući. No, čak i u toj, tako reći refleksivnoj razini društvene prakse, pravda se protustavlja ljubavi znakovitim crtama koje nas dovode do praga drugog dijela našeg ispitivanja dijalektike ljubavi i pravde.

Ti raspoznatljivi aspekti proistječu iz gotovo posvemašnjega poistovjećenja pravde s distributivnom pravdom. To počinje s Aristotelovom Nikomahovom etikom i traje sve do Teorije pravde Johna Rawlsa[11]. Sada ćemo razmotriti smisao tog poistovjećivanja. Ono pretpostavlja da ideji distribucije, raspodjele, dajemo širinu koja prekoračuje područje ekonomije; čitavo društvo, viđeno iz očišta pravde, predočava nam se kao podjela uloga, zadaća, prava i dužnosti, koristi i gubitaka, olakšica i opterećenja. Snaga ove predodžbe društva kao sustava raspodjele leži u tomu što s jedne strane izbjegava pogibelj holizma, koji društvo shvaća kao raspoznatljivu cjelinu članova koji ga sačinjavaju, a s druge pogibelj individualizma, koji društvo shvaća kao zbir pojedinaca i njihovih interakcija. Prema distributivnom shvaćanju, društvo ne postoji bez pojedinaca između kojih su podijeljeni udjeli i koji na taj način participiraju (prennent part) u cjelini; ali ni pojedinci ne bi društveno postojali bez pravila raspodjele koje određuje njihovo mjesto u cjelini. Tu se pravda uvodi u igru kao krepost ustanova koje upravljaju svim operacijama podjele. Dati svakome ono što je njegovo — suum cuique tribuere — to je, kakva god raspodjela bila posrijedi, najopćenitija formula pravde. A sad se upitajmo, po čemu je to krepost? Tu se zapravo postavlja pitanje položaja predikata “pravedno” u našem moralnom diskursu. Još od Aristotela, odgovor na to pitanje moralisti traže u svezi koja spaja pravedno s jednakim. I kad je o sudstvu riječ, tu je jednadžbu lako opravdati: postupati jednako u jednakim slučajevima, to je načelo jednakosti svih pred zakonom.

No što se zbiva sa svim znanim nejednakim raspodjelama prihoda i dobara, moći i odgovornosti, počasti i ugleda? Aristotel se prvi suočio s tom teškoćom i ustanovio razliku između proporcionalne jednakosti i aritmetičke jednakosti. Podjela je pravedna ako je proporcionalna društvenom doprinosu strana. Na drugom kraju povijesti problema kod Johna Rawlsa opetovano nalazimo isti pokušaj spašavanja jednadžbe pravde i jednakosti u nejednakim raspodjelama, u zahtjevu da uvećanje koristi najpovlaštenijeg bude nadoknađeno smanjenjem gubitka najugroženijeg. To je, prema Rawlsu, drugo načelo pravde koje dopunjuje načelo jednakosti pred zakonom[12]. Maksimirati minimalni udio: to je moderna inačica od Aristotela naslijeđena pojma proporcionalne pravde. To je naše drugo određenje legitimnog formalizma pravde, ne više kao sudske prakse, nego kao ideala pravedne raspodjele prava i dobiti u korist svakoga.

Kako se to odražava na naš problem? Zadržimo se na pojmovima raspodjele (distribucije) i jednakosti koji su stupovi ideje pravde. Pojam raspodjele, u najširem smislu, daje gore opisanoj društvenoj praksi pravde moralnu osnovicu za reguliranje sukoba. Naime, društvo je tu viđeno kao mjesto sukobljavanja partnera-suparnika. Ideja distributivne pravde prekriva sve operacije sudskoga aparata, dajući im za cilj održavanje svačijih zahtjeva u granicama koje priječe da sloboda jednoga ugrozi slobodu drugoga. Glede jednakosti, aritmetičke jednakosti prava, proporcionalne jednakosti olakšica i opterećenja u jednoj nejednakoj podjeli, ona označuje istodobno i snagu i granice najviše ideje pravde. Nedvojbeno je, naime, da je jednakost prava, dopunjena jednakošću chances, izvorište društvene kohezije. Od ovih načela pravde Rawls očekuje osnaživanje društvene suradnje. No, koja se vrsta sveze se na taj način uspostavlja između društvenih partnera? Rekao bih da je društvo u kojemu osjećaj uzajamne ovisnosti — pa čak i uzajamnoga dugovanja (mutuel endettement) — ostaje podređen osjećaju uzajamne nezainteresiranosti, najviša točka kojoj ideal pravde može težiti. Uočit ćemo tim povodom neobičnu Rawlsovu formulu nezainteresirana interesa, kojom on opisuje osnovni stav ugovornih strana u hipotetičkoj situaciji izvornog ugovora. Ideja uzajamnosti nije odsutna iz te formule, ali usporednost interesa ne dopušta pravdi uzdignuće do razine istinskoga prepoznavanja/priznavanja i solidarnosti u kojoj bi se svatko osjećao svačijim dužnikom (débiteur).

U posljednjem dijelu ovoga ogleda nastojat ćemo pokazati da nam se te ideje prepoznavanja/priznavanja, solidarnosti, uzajamnoga dugovanja, mogu jedino ukazati kao točka nestabilna ravnovjesja na obzorju dijalektike ljubavi i pravde.

3.

U posljednjem dijelu mojega izlaganja nastojat ću uspostaviti svezu između poezije ljubavi i proze pravde, između himne i formalnoga pravila. Ta se konfrontacija ne može izbjeći jer i himna i formalno pravilo pretendiraju na individualnu ili društvenu praksu. U himni težnja praksi nije razmatrana jer se tu ljubav hvali sebe poradi, zbog svoje uzvišenosti i moralne ljepote. U pravilu pravde nema nikakva eksplicitna pozivanja na ljubav, jer je ljubav gurnuta u područje pobuda (mobiles). Ipak, i ljubav i pravda se, svaka na svoj način, obraćaju djelovanju i na njega polažu pravo. Dijalektika će stoga doći na red tek nakon odvojena ispitivanja razloga ljubavi i pravde.

Učinilo mi se da između zbrke i puke dihotomije postoji jedan treći, teži put koji valja ispitati, i u kojemu bi napetost između dva različita i savršeno protustavljena zahtjeva, mogla biti povodom za otkrivanje odgovornih ponašanja. Gdje ćemo naći paradigmu te žive napetosti? Učinilo mi se da bismo je mogli potražiti u odlomcima Govora na gori kod Mateja i Govora na mjestu ravnome kod Luke, gdje su i nova zapovijed da volimo svoje neprijatelje i Zlatno pravilo stavljeni jedan kraj drugog, u isti kontekst. Kod Luke (VI) se obje zapovijedi nalaze u najvećoj mogućoj tekstualnoj blizini: “Nego, velim vama koji slušate: Ljubite svoje neprijatelje, dobro činite svojim mrziteljima, blagoslivljate one koji vas proklinju, molite za one koji vas zlostavljaju” (Luka, VI, 27–28). I malo dalje: “I kako želite da ljudi vama čine, tako činite i vi njima” (Luka VI, 31). Prije negoli objasnimo ovu neobičnu blizinu, postavimo dva pitanja: Kako se, s jedne strane, zapovijed da volimo svoje neprijatelje vezuje za himnu ljubavi? Na koji način, s druge strane, Zlatno pravilo navješćuje Pravilo pravednosti?

Postaviti prvo pitanje znači upitati se kako se poetska značajka himne pretvara u obligaciju. Ono što smo maloprije rekli o zapovijedi: Voli me! kod Rosenzweiga, upućuje nas na mogući odgovor. Zapovijed da volimo svoje neprijatelje nije sama sebi dostatna: ona je nad-etički (supra-éthique) izražaj jedne široke ekonomije dara, koja, osim ljudskoga zahtjeva za djelovanjem, ima i puno drugih načina izražavanja. Ekonomija dara sa svih strana natkriljuje etiku. Cijela paleta značenja daje ekonomiji dara specifičan izraz. Na jednom kraju te palete nalazimo kompleksnu simboliku stvaranja, u najosnovnijem značenju izvornog darivanja postojanja; toj simbolici pripada prva upotreba predikata “dobar” u Postanku I za cjelinu stvorenih stvari: “Tada pogleda Bog sve što je stvorio, i gle, bijaše veoma dobro” (I, 31). Važno je istaknuti nad-etičku dimenziju predikata “dobro” koji obuhvaća sve što je stvoreno. Iz toga slijedi da je čovjek tu prozvan u svojstvu stvorenja. To je smisao jedne korjenite ovisnosti vezane za simboliku stvaranja, koja ne ostavlja čovjeka licem u lice s Bogom, nego ga postavlja usred prirode koja nije zamišljena kao nekakav kamenolom za eksploataciju, nego kao predmet brige, poštovanja i divljenja, onako kako je sveti Franjo Asiški opjeva u Canto del Sole. Ljubav prema bližnjemu, u svom krajnjem obliku ljubavi prema neprijatelju, nalazi u nad-etičkom osjećaju ovisnosti čovjeka-stvorenja prvu svezu s ekonomijom dara. Odnos čovjeka prema zakonu i prema opravdanju pripada istoj ekonomiji dara: ta dva odnosa čine središte dispozitiva ekonomije dara. S jedne strane, zakon je dar, jer je povezan s poviješću oslobađanja, kako nam se priopćuje u Izlasku XX, 2: “Ja sam Jahve, Bog tvoj, koji sam te izveo iz zemlje egipatske, iz kuće ropstva”. S druge strane, i opravdanje je dar, jer je bezrazložni oproštaj. Na drugom kraju palete značenja kojima se artikulira ekonomija dara, nalazimo, simetričnu simbolici stvaranja i isto tako složenu, simboliku krajnjih ciljeva, gdje se Bog javlja kao izvorište neznanih mogućnosti. Tako su Bog nade i Bog stvaranja jedan te isti Bog na dva kraja ekonomije dara. Istodobno, svojim mjestom “između” stvaranja i eshatologije, odnos prema Zakonu i odnos prema spasenju dobivaju znamenje svoje pripadnosti toj ekonomiji.

Značenje koje smo nazvali nad-etičkim, “nova” zapovijed izvodi upravo iz svoje sveze s istom ekonomijom dara. Zašto nad-etičkim? Etičkim zbog svojega zapovjednog oblika, srodnog obliku koji smo razmotrili u prvom dijelu, u zapovijedi: Voli me! No, zapovijed je ovdje određenija jer se sreće s određenom strukturom prakse, s razlikom između prijatelja i neprijatelja, koju nova zapovijed proglašava ništavnom. Etičkim, dakle, ali i nad-etičkim jer na neki način predstavlja etičku projekciju najbližu onome što etiku transcendira, to jest ekonomiji dara. Tako nam je ponuđeno stanovito etičko približavanje ekonomiji dara koje bi se moglo sažeti u izričaju: budući da ti je dano, daj i sam. Prema ovoj formuli, i snagom ovoga “budući da” (puisque) — dar se ukazuje kao izvorište obligacije.

No to približavanje ne ide bez paradoksa: ulazeći u polje prakse, ekonomija dara razvija stanovitu logiku preobilja (logique de surabondance), koja je, barem na početku, dijametralno oprečna logici ekvivalencije (logique d’équivalence) koja upravlja svakodnevnom etikom[13].

Promotrimo li sada drugi pol oprečnosti, pokazuje se da Zlatno pravilo, ono pravilo koje su Govor na Gori, a još više Govor na ravnom mjestu, stavili u veliku kontekstualnu blizinu zapovjedi koja nam nalaže da volimo svoje neprijatelje, ovisi od logike ekvivalencije, kojoj suprotstavljamo logiku preobilja “nove” zapovjedi. Da Zlatno pravilo ovisi od stanovite logike ekvivalencije pokazuje reciprocitet, ili reverzibilnost, koju ovo pravilo uspostavlja između onoga što jedan čini, i onoga što je učinjeno drugome, između djelovanja i trpljenja, to jest između djelatnog i trpnog subjekta, koji, premda nezamjenljivi, moraju zamijeniti mjesta. Pomirenje logike ekvivalencije, koju izlaže Zlatno pravilo, i logike preobilja, koju oličava nova zapovijed, gotovo je nemoguće ako, slijedeći egzegete poput Albrechta Dihlea u Die goldene Regel, uspostavimo blisku svezu između Zlatnoga pravila i zakona odmazde (ius talionis), koji je najrazvijeniji izražaj logike ekvivalencije i pravila reciprociteta koje se iz nje izvodi. Ta nespojivost dvije logike kao da nalazi potvrdu u Isusovim riječima (Luka VI, 32–34) koje se sasma neobično navezuju na ponovno isticanje Zlatnoga pravila: “Ako ljubite one koji vas ljube, kakvo li vam uzdarje? Ta i grešnici ljube ljubitelje svoje. Jednako tako, ako dobro činite svojim dobročiniteljima, kakvo li vam uzdarje? I grešnici to isto čine. Ako pozajmljujete samo onima od kojih se nadate dobiti, kakvo li vam uzdarje? I grešnici grešnicima pozajmljuju da im se jednako vrati. Nego, ljubite neprijatelje svoje. Činite dobro i pozajmljujte ne nadajući se odatle ničemu. I bit će vam plaća velika, i bit ćete sinovi Svevišnjega jer je on dobrostiv i prema nezahvalnicima i prema opakima”. Nije li Zlatno pravilo opozvano ovim strogim riječima?

Ova nas prividna osuda Zlatnoga pravila mora uznemiriti, budući da pravilo pravednosti možemo držati formalnim preimenovanjem Zlatnoga pravila[14]. Ta formalizacija uočljiva je u pravdi kao društvenoj praksi, o čemu svjedoči nalog: audi alteram partem, ili pravilo: postupajte slično u sličnim slučajevima. Formalizacija je potpuna u načelima pravednosti o kojima smo govorili povodom Johna Rawlsa. Ta nas formalizacija na priječi da duh Zlatnoga pravila prepoznamo u gotovo algebarskom obliku drugog Rawlsovog načela pravednosti: maksimalno vrednovati minimalni udio. Tom se formulacijom zapravo izjednačuju udjeli onoliko koliko to dopuštaju nejednakosti nametnute ekonomskom i društvenom učinkovitošću. Dvojbu koja je upravo pala na Zlatno pravilo u ime logike preobilja, koja leži u osnovi nad-etičke zapovijedi da volimo svoje neprijatelje, možemo, dakle, sasma legitimno proširiti na društvenu praksu pravde i na sama načela pravednosti. Pravilo pravednosti, koje je pravi izražaj logike ekvivalencije i reciprociteta, kao da slijedi usud Zlatnoga pravila podređenoga sudu “nove” zapovijedi.

No, moramo li se zadržati na ovako utvrđenoj nespojivosti? Vratimo se našoj paradigmi, Govoru na gori (ili na ravnom mjestu). Ako je razlika između ove dvije logike onakva kakvu smo upravo ustanovili, kako objasniti prisutnost u istom kontekstu i zapovijedi da volimo svoje neprijatelje i Zlatnoga pravila? Moguće je jedno drugo tumačenje, prema kojem zapovijed ljubavi ne abolira Zlatno pravilo, nego ga reinterpretira u smislu velikodušnosti, stvarajući tako od njega jedan ne samo moguć nego i nužan put zapovijedi koja, uslijed svojega nad-etičkoga položaja, etičkoj sferi pristupa jedino po cijenu paradoksalnih i ekstremnih ponašanja: upravo onih ponašanja koja nam se preporučuju na tragu “nove” zapovijedi: “Ljubite svoje neprijatelje, dobro činite svojim mrziteljima, blagoslivljate one koji vas proklinju, molite za one koji vas zlostavljaju. Onomu tko te udari po jednom obrazu pruži i drugi, i onomu tko ti otima gornju haljinu ne krati ni donje. Svakomu tko od tebe ište daji, a od onoga tko tvoje otima ne potražuj” (Luka VI, 27–30). Ovakve jedinstvene i ekstremne angažmane preuzeli su sveti Franjo Asiški, Gandhi, Martin Luther King. Ipak, koji bi se krivični zakon i, općenitije govoreći, koje bi se pravilo pravednosti moglo izvesti iz jedne djelatne maksime (maxime d’action) koja bi od ne-ekvivalencije sačinila opće pravilo? Kakva bi se raspodjela zadaća, uloga, olakšica i opterećenja, u duhu distributivne pravde, mogla uspostaviti, ako se maksima koja nam nalaže da posuđujemo ne tražeći ništa za uzvrat utemelji na univerzalnom pravilu? Želimo li da nad-moralno (supra-moral) ne sklizne u ne-moralno (non-moral) ili direktno u i-moralno (l’immoral) — primjerice u kukavičluk (couardise) — ono mora zadovoljiti načelo moralnosti, sažeto u Zlatnom pravilu i biti formalizirano pravilom pravednosti.

Ali točno je i obrnuto: u ovom odnosu žive napetosti između logike preobilja i logike ekvivalencije, sučeljavajući se s pravom, ova druga stječe sposobnost uzdizanja iznad svojih perverznih tumačenja. Bez korektiva zapovijedi ljubavi, naime, Zlatno pravilo bi stalno bilo usmjeravano prema jednoj utilitarističkoj maksimi, formula koje jest do ut des, dajem da bi ti dao (je donne pour que tu donnes). Pravilo: daj zato što ti je dano (donne parce qu’il t’a eté donné), korigira ono da bi (le afin que) iz utilitarističke maksime i spašava Zlatno pravilo od vazda mogućeg perverznog tumačenja. U tomu smislu možemo tumačiti prisutnost strogih riječi iz Luke VI, 32–34, odmah nakon podsjećanja na Zlatno pravilo, VI, 31, i neposredno prije spominjanja nove zapovijedi, VI, 35; u ovim umetnutim versetima, logika preobilja svoju kritiku ne usmjerava toliko na logiku ekvivalencije Zlatnog pravila, koliko na njegovo perverzno tumačenje. Isto pravilo ukazuje se kao otvoreno za dva čitanja, za dva tumačenja, jednog interesnog i jednog nezainteresiranog. Jedino zapovijed može odlučiti u korist drugog a protiv prvog.

Možemo li sada isti postupak preispitivanja i novoga kritičkoga tumačenja proširiti i na pravilo pravednosti? Prisjećamo se da smo u drugom dijelu ovoga ispitivanja prvi put spomenuli skrivenu dvosmislenost pravila pravednosti. Vidjeli smo da pravilo pravednosti oscilira između nezainteresiranog interesa partnera koji nastoje svoju prednost uvećati onoliko koliko im dopušta prihvaćeno pravilo raspodjele i autentičnog osjećaja suradnje koje može ići do priznanja uzajamnoga dugovanja. Onako kako se, prepušteno sebi, Zlatno pravilo spušta do razine utilitarističke maksime, tako, prepušteno sebi, pravilo pravednosti teži suradnju podrediti kompetenciji ili u ravnovjesju suprotstavljenih interesa očekivati simulakrum suradnje.

Ako naš osjećaj pravde tome spontano naginje, ne treba li priznati da bi on ponovno postao suptilno sublimirana inačica utilitarizma da ga poetika ljubavi nije dotakla i da u tajnosti ne čuva sve do njegovih najapstraktnijih formulacija. Nije li Rawlsov maksimin račun u pogibelji da se na kraju pokaže kao prikriveni oblik utilitarističkoga računa[15]. Ono što drugo Rawlsovo načelo pravednosti spašava od ponovnoga pada u nepromišljen utilitarizam jest njegova tajna srodnost sa zapovijedi ljubavi, jer se ova protustavlja procesu viktimizacije koji utilitarizam upravo ozakonjuje nudeći kao jedini ideal maksimalno uvećanje prosječne koristi najvećega broja po cijenu žrtvovanja manjeg broja kojemu ova loša implikacija utilitarizma mora ostati skrivena.

Naime, ova srodnost između drugog načela pravednosti i zapovijedi ljubavi jedna je od neizrečenih pretpostavki znamenitog promišljenog ravnovjesja (equilibre refléchi) između apstraktne teorije i naših “dobro razmotrenih uvjerenja” (our well-considered convictions), na koju se Rawlsova teorija pravednosti na kraju pozivlje.

Napetost, koju smo uočili umjesto početne antinomije, nije isto što i ukidanje suprotnosti između dviju logika. Zbog nje ipak pravda postaje nužni posrednik ljubavi; baš zato što je nad-moralna, ljubav u praktičnu i etičku sferu ulazi isključivo pod egidom pravde. Onako kako se ponekad kaže da parabole o čovjeku daju novo usmjerenje zbunjujući ga, tako se ovakav učinak u etici postiže spajanjem “nove” zapovijedi i Zlatnoga pravila i, općenitije govoreći, sinergičkim djelovanjem ljubavi i pravde. Zbuniti a ne dati novo usmjerenje značilo bi, govoreći kjerkegorovskim jezikom, suspendirati etiku. U stanovitom smislu, budući nad-moralna, zapovijed ljubavi jest način da se etika suspendira. Etika može dobiti novo usmjerenje jedino po cijenu ponovnoga isticanja i korigiranja pravila pravednosti, naspram svojoj utilitarističkoj sklonosti.

Zaključujući konstatacijom da formule analitički nastrojenih filozofa koji, poput Outke, nastoje izdvojiti “normativni sadržaj” ljubavi, opisuju oblike ljubavi koji su, u jednoj kulturi obilježenoj židovskim, grčkim i kršćanskim nasljeđem, već posredovani pravdom. Tu se opetovano susrećemo s tri Outkine definicije: “equal regard”, “self-sacrifice”, “mutuality”.

Zadaća je filozofije i teologije da, ispod promišljena ravnovjesja izražena u ovim formulama kompromisa, prepoznaju skrivenu nesuglasnost logike preobilja i logike ekvivalencije. Također je njihova zadaća potvrditi da se to krhko ravnovjesje može uspostaviti i zaštititi jedino u moralnom sudu u situaciji. Tada možemo iskreno i mirne savjesti reći da je nastojanje da se to ravnovjesje izrazi u svakodnevnom životu, na individualnom, pravnom, društvenom i političkom planu, savršeno ostvarljivo. Rekao bih čak da je uporno i postupno ugrađivanje većeg stupnja sućuti i velikodušnosti u sve naše zakone — krivični zakon i zakon socijalne pravde — savršeno razumna, premda teška i beskrajna zadaća.

Preveo s francuskog Mario Kopić

Paul Ricoeur, Amour et justice, Paris: Points, 2008.

[1] Ostavljam privremeno po strani tri temeljne crte za koje Outka drži da se najsustavnije ponavljaju. No ne zanemarujem ih, jer ću se s njima opetovano susresti u dijelu mog ispitivanja u kojem se bavim praktičnim posredovanjima između ljubavi i pravde vezanim uz donošenje moralnog suda u situaciji. Ovdje ću ih samo spomenuti, bez ikakva komentara, kako bih dao ideju o krajnjoj zamisli mojeg istraživanja. ‘’Jednaki obzir (equal regard), to jest obzir prema bližnjem koji je bitno neovisan i nepromjenljiv’’, ‘’žrtvovanje samoga sebe, to jest značajka prema kojoj agape ne čini ustupke vlastitom interesu’’, i naposljetku ‘’uzajamnost, karakteristična za radnje koje uspostavljaju ili veličaju razmjenu između strana i tako razvijaju smisao za zajednicu i možda za prijateljstvo’’. Outki ne možemo zamjeriti da nije uočio pojmove nesuglasnosti koje otkriva ovakva tipologija. Svaka značajka izgrađena je po cijenu žrtvovanih varijacija, nesuglasja i zbrka zbog kojih autor izražava svoje žaljenje u cijelom djelu. Štoviše, treća značajka, koja mu se čini presudnom, u snažnom je raskoraku s drugom. Ova razočaranja s kojima se susrećemo na putu etičke analize koja teži izdvojiti ‘’temeljni normativni sadržaj’’ pokazuju, prema meni, da je ova neposredna metoda neprikladna i da treba krenuti od onoga što se, u toposu ljubavi, opire razmatranju ljubavi kao ‘’krajnjem normativnom modelu, mjerilu ili načelu vrijednosti i obligacije’’, upotrijebimo li gore spomenute izraze.

[2] Blaise Pascal, Pensées, Éd. Brunschvicg, odsječak 12.

[3] Trebalo bi sačiniti detaljnu analizu retoričkih strategija rabljenih u prvoj Poslanici Korinćanima, XIII: Tako prva kitica veliča uzvišenost ljubavi negativnom hiperbolom, proglašujući ništavnost svega što nije ljubav: ‘’Kad bih sve jezika ljudske govorio i anđeoske, a ljubavi ne bih imao, bio bih mjed što ječi ili cimbal što zveči’’, itd.; i pet ili šest puta se ponavlja formula: ‘’kad bih … a ljubavi ne bih imao … ništa sam’’. Druga kitica razvija viziju uzvišenosti u određenom načinu (indikativu), kao da je već sve završeno: ‘’Ljubav je velikodušna, dobrostiva je ljubav, ne zavidi, ljubav se ne hvasta, ne nadima se; nije nepristojna, ne traži svoje, nije razdražljiva, ne pamti zlo; ne raduje se nepravdi; a raduje se istini; sve pokriva, sve vjeruje, svemu se nada, sve podnosi.’’ Uočit ćemo naizmjeničnu uporabu potvrdnog i niječnog oblika i igru sinonimije koja uspostavlja srodnost između različitih kreposti, naspram našeg opravdanog nastojanja da izdvojimo značenja. Naposljetku, u trećoj kitici, odnosi prevagu transcendentno kretanje onkraj svake granice: ‘’Ljubav nikad ne prestaje. Prorokovanja? Uminut će. Jezici? Umuknut će. Spoznaja? Uminut će.’’ I zadnji prijelaz granice: ‘’A sada: ostaju vjera, ufanje i ljubav — to troje — ali najveća je među njima ljubav.’’

[4] Kant uklanja teškoću tako što razlikuje ‘’praktičnu’’ ljubav, koja nije ništa drugo do poštovanje pojedinaca koji su sami sebi cilj i ‘’patološku’’ ljubav, kojoj nema mjesta u sferi moralnosti. Freud se otvoreno pobunio: ako takozvana duhovna ljubav nije ništa drugo do sublimirana erotska ljubav, zapovijed da volimo može biti samo izražaj tiranije nad-ja nad sferom osjećaja.

[5] Franz Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, Paris: Seuil, 1982, novo izdanje 2007 (preveli A. Derczanski i J.-L. Schlegel).

[6] Onomu tko bi se začudio što je odnos prema bližnjem pripisan trećoj kategoriji, kategoriju Iskupljenja, odgovorit ćemo da su tri kategorije istodobne i da treća razvija drugu: povijesna se dimenzija tako širi onkraj osamljeničkog govora. Sad već postoje zakoni a ne samo zapovijed: Voli me!, a tu su i treći. Drugim riječima, druga velika zapovijed proistječe iz prve, utoliko što vazda bliska budućnost povijesti Iskupljenja, sa svim njezinim povijesnim i društvenim implikacijama, proistječe iz onog Danas zapovijedi ljubavi. Zato više ne postoji samo onaj koji voli i voljeni, nego neko sebstvo (un soi) i drugo od sebstva (autre que soi): bližnji.

[7] Postoji tu jedno prostrano semantičko polje, otvorenost i gipkost kojeg traže suptilnost nekog novog Austina!

[8] Treba istaknuti da je to djelo bilo zamišljeno kao prva u nizu knjiga posvećenih ‘’die Sinngesetze des emotionalen Leben’’ (zakonima smisla emocionalnog života), to jest stidu, časti, strahu, smjernosti itd., od kojih je objavljen samo jedan kraći rad o stidu i osjećaju stida. Pod utjecajem huserlijanskog koncepta intencionalnosti, Max Scheler je kanio ‘’logici srca’’ Hermanna Lotza pružiti oslonac fenomenologije ‘’objektivnog’’ sadržaja ‘’viših emocionalnih’’ činova i uloga, koji se razlikuju od običnih emocionalnih osjećaja. Spomenuo bih tri teme koje će odigrati stanovitu ulogu u drugom dijelu:

Ljubav se ne može svesti na simpatiju čak ni kada se sama simpatija (Mitgefühl) ne svodi na emocionalno stapanje, na gubitak intersubjektivne distance. Simpatija je reaktivna, u smislu koji je Nietzsche dao tom terminu, dočim je ljubav spontan čin. Ona ne zasljepljuje, ona nam otvara oči. Njezin pogled probija vanjsku ljušturu koja skriva zbiljsko sebstvo.

Ljubav ima i jednu procjenjivačku dimenziju: glede te implikacije ‘’vrijednosti’’ u fenomenologiji ljubavi — implikacije razvijene u djelu Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (napisanom u istom razdoblju, između 1913. i 1915), ogled o simpatiji i ljubavi moramo povezati s teorijom vrijednosti, shvaćenom u gotovo platonskom smislu hijerarhije entiteta: vrijednosti ugode, vitalnih vrijednosti, duhovnih ili kulturnih vrijednosti, svetih vrijednosti. Povezujući ljubav s vrijednostima i nositeljima vrijednosti, Max Scheller jamči ljubavi polje primjene koje je šire od polja ‘’ja’’ ili drugog, dočim je simpatija vezana za društveni kontekst.

Bitno je sljedeće: ljubav je pozitivni čin utoliko što je ‘’kretanje koje ide od niže prema višoj vrijednosti, pri čemu viša vrijednost predmeta ili osobe odjednom zablista iznad nas, dočim se mržnja kreće u protivnom smjeru’’. Ili: ‘’Ljubav je ono intencionalno kretanje u kojem nam se, polazeći od dane vrijednosti nekog predmeta, ukazuje njegova viša vrijednost’’. Zato ljubav nije samo reakcija na već doživljenu vrijednost, nego egzaltacija, uzdizanje vrijednosti. Ljubav stvara, dočim mržnja uništava. Ljubav uvećava vrijednost onoga čega se dotakne. Ljubav pomaže svom predmetu da postane vredniji nego što je. Ona ‘’omogućuje neprekinuto nastajanje sve viših vrijednosti u predmetu — kao da zrači iz samog voljenog predmeta bez ikakve prisile (čak ni želje) onoga tko voli’’. Odgovarajući izraz jest: ‘’egzaltacija vrijednosti’’. To ne znači da se ljubav ne obraća stvarima onakvima kakve jesu. Jer stvari tek trebaju postati ono što jesu. Ljubav prati to postajanje. Završimo ovim navodom: ‘’Ljubav je ono kretanje u kojem svaki pojedinačni konkretni predmet koji ima vrijednost dostiže svoju najvišu moguću vrijednost u skladu sa svojom prirodom i idealnom svrhom; ili u kojem on dostiže idealno stanje vrijednosti svojstvene njegovoj prirodi.’’ Iz ovoga slijedi značajna posljedica: ‘’Ljubav se uglavnom primjenjuje na cijelu lepezu predmeta iz područja vrijednosti’’. Ta posljedica nas približuje našem predmetu analogije između različitih osjećaja.

[9] Moramo zamijetiti da oprečnost između eros/agape nema nikakva egzegetskog temelja. Razlozi zbog koji je riječ eros sustavno izbjegavana u grčkom prijevodu Starog zavjeta sedamdesetorice tumača (Septuaginta), nemaju nikakve veze s oprečnošću između erotske i duhovne ljubavi. Riječ agape se redovito koristi za označavanje svih vrsta ljubavi. Agape je riječ koja se nametnula u Pjesmi nad pjesmama. Ako je sastavljač Pjesme nad pjesmama i kanio napisati samo pjesmu u slavu seksualne ljubavi, i ništa drugo, dostatno je što su naraštaji čitatelja, a napose veliki mističari, taj tekst tumačili kao alegoriju duhovne ljubavi. Takvo čitanje učinilo je od Pjesme nad pjesmama paradigmu metaforizacije erotske ljubavi. Ovdje treba napomenuti da je značenje nekog teksta nerazdvojno od cijele povijesti njegove recepcije.

[10] U slučaju krivičnog zakona i izricanja pravorijeka što ga optuženi ne prihvaća, kazna ipak ostaje oblikom jezične komunikacije; kako kaže jedan autor: ‘’kazna izražava omalovažavanje društva u sustavu vrijednosti nepokorenih pojedinaca’’ (J. R. Lucas, On justice, Oxford, Oxford University Press, 1980, str. 234).

[11] John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1990; novo izdanje Paris, Points Essais, 1997.

[12] Puštam po strani okvir Rawlsova argumenta, to jest njegovu verziju kontraktualističke (ugovorne) tradicije (tradition contractualiste), njegovu priču o velu neznanja (voile d’ignorance) u izvornom društvu okarakteriziranom kao fair jer su ugovorne strane u njemu strogo jednake. Za nastavak rasprave bitno je širenje predikata fair, uporabljena za izvornu situacije zbiljske jednakosti, koji sad označuje i raspodjelu koja se ukazuje kao najmanje nejednaka nakon završetka Rawlsova učena računa znanog pod imenom maksimin (skraćenica za maximum minimorum): maksimiranje minimalnog udjela.

[13] Ova logika preobilja nalazi u Novom zavjetu mnoštvo različitih izraza. Ona je odgovorna za ekstravagantnost mnogih Isusovih parabola, što se jasno očituje u takozvanim parabolama rasta: sjeme daje trideset, šezdeset, stotinu zrna; zrno slačice postaje drvo u kojem se ptice gnijezde itd. U drugom kontekstu, Pavao tumači svu povijest spasenja prema istom zakonu preobilja: ‘’Uistinu, ako grijehom jednoga smrt zakraljeva — po jednome, mnogo će više oni koji primaju izobilje milosti i dara pravednosti kraljevati u životu — po Jednome: Isusu Kristu’’ (Rimljanima V, 17). Ekstravagantnost u parabolama, hiperbolama u riječima koje preokreću sudbinu, logika preobilja u etici, sve su to različiti i raznorodni izrazi logike preobilja.

[14] Pravo govoreći, stanoviti se formalizam javlja u Zlatnom pravilu: tu nam se ne kaže što bismo voljeli ili što bismo mrzili da nam se učini; ovaj formalizam je ipak nesavršen utoliko što se tu još uvijek poziva na osjećaje, na ljubav i mržnju, koje će Kant svrstati među ‘’patološke’’ želje.

[15] Račun bi bio sljedeći: ako mi se, nakon što veo neznanja bude skinut, svidi najgori dio, nije li bolje da, dok sam još pod velom neznanja, odaberem pravilo podjele koje će me, dakako, lišiti najveće zarade koju bih mogao očekivati od manje pravedne podjele, ali bi me zauzvrat zaštitilo od većih gubitaka u slučaju nekog drugog oblika podjele?