ASIMETRIJA LICA
PIŠE: Emmanuel Lévinas
Ja sam odgovoran bližnjemu [autrui], ja odgovaram bližnjemu. Moja glavna tema, moje fundamentalna definicija jest da drugi čovjek, koji isprva čini dio cjeline, koji mi je, naposljetku, dan poput ostalih predmeta, kao cjelina svijeta, kao prizor svijeta, da drugi čovjek na stanovit način probija ovu cjelinu upravo zato što se pojavljuje kao lice. Lice nije jednostavno neka plastična forma, nego je odmah zauzetost [engagement] za mene, poziv meni, naredba [un ordre] da mu budem na usluzi. Naredba koja ne dolazi samo od toga lica nego i od druge osobe [personne] koja mi se u ovom licu pojavljuje u svojoj goloći, bespomoćnosti [sans moyens], posvemašnjoj nezaštićenosti, u svojoj ogoljenosti, a istodobno kao mjesto s kojega mi se zapovijeda. Ovaj način zapovijedanja [commander] jest ono što imenujem Božja riječ u licu. [Ruski pisci] bili su fundamentalni: Puškin, Gogolj, kasnije veliki prozaici Turgenjev, Tolstoj, Dostojevski…Tu se neprestance dovodi u pitanje ljudskost, smisao ljudskog. To vas približava problemima koji, prema mojem mišljenju, ostaju bitni za filozofiju i koje ćete, samo u drugom obliku, naći u specifično filozofskoj literaturi i koje ćete u svakom slučaju naći u nekom literarnom djelu, knjizi svih knjiga, Bibliji.
France Guwy: Ima li za Vas protuslovlja između Biblije i literature?
E. L: Ne vjerujem, nikad to nisam doživio kao protuslovlje. U oba je slučaja posrijedi smisao, pojava smislenog [l'apparition du sensé]: bilo da je to u obliku koji se kod Grka imenuje um, bilo da je to u biblijskom obliku odnosa s bližnjim, ono što, prema meni, oba slučaja prije svega spaja jest iskanje smisla.
F. G: U ovoj istoj Europi Vi ste iskusili tridesete godine i rat od 1940-1945. godine; to iskustvo i taj utjecaj su vjerojatno vrlo značajni za Vas i elaboraciju Vaše misli.
E. L: Štoviše, to je temeljno iskustvo mojega života i mojega mišljenja, slutnja tih užasnih godina i neizbrisiv spomen na te godine. No ne mislim da bi se izlaz mogao sastojati u promjeni načela ove civilizacije. Mislim da unutar ove civilizacije možda ima nekakva izlaza, postavi li se u središte ono što je bilo više po strani. Također, ne zaboravljam da ova Europa, ne govoreći to i ne priznajući to, strepi od nuklearnog rata. Ono što se često imenuje modernost čini mi se smještenim između neizbrisivih spomena i očekivanja punog strepnje. Uopće ne znam može li se naći odgovor na naše strepnje odricanjem od ovoga i prihvaćanjem oblika koji su zacijelo ljudski, a koji se mogu učiniti još ljudskijim. Nemam prevelika očekivanja da će moja istraživanja to promijeniti, no ona su svakako određena mojim uvjerenjem da unutar ove civilizacije postoji neravnovjesje između fundamentalnih tema vezanih uz znanje i onih povezanih s odnosom spram bližnjeg.
F. G: Mogli bismo reći da je ovo iskustvo također utjecalo na Vaš način mišljenja o zapadnjačkoj filozofiji, na Vašu kritiku ove filozofije?
E. L: „Kritika zapadnjačke filozofije“, to je odveć ambiciozno. Dopuštamo si pretjerivanja… To je pomalo kao kada bismo osporavali visinu Himalaja. Filozofsko je obrazovanje vrlo značajno i vrlo bitno. Ono zahtijeva da se u velikoj mjeri kroz njega prođe kako bi se drukčije započelo.
F. G: I pokraj toga Vi ste napisali da je povijest zapadnjačke filozofije destrukcija transcendencije?
E. L: Transcendencija je nešto drugo, ona ima vrlo precizan smisao. Ideal prema kojemu se kretala europska filozofija sastojao se od vjerovanja u mogućnost ljudske misli da zahvati [embrasser] sve ono što izgleda da joj se suprotstavlja i da, u tom smislu, učini unutrašnjim ono što je izvanjsko, ono što je transcendentno. Zapadnjačka filozofija je htjela više ne misliti božansku transcendenciju, nešto što izlazi iz okvira poretka onoga što je zahvatljivo [embrassable], onoga što se može obuhvatiti [saisissable], kao da se duh sastoji u obuhvaćanju/shvaćanju [saisir] svih stvari.
F. G: Ako mogu to izraziti nešto jednostavnije, vjerujem da hoćete reći da je to filozofija u kojoj jastvo [moi] punopravno vlada i u kojoj je spoznavanje više zahvaćanje [prendre] nego shvaćanje [comprendre].
E. L: Da, kroz znanje jastvo prepoznaje kao Isto [Même], kao svodljivo na Isto, ono što se najprije pojavljuje kao Drugo [Autre].
Ja sam odgovoran bližnjemu, ja odgovaram bližnjemu. Moja glavna tema, moje fundamentalna definicija jest da drugi čovjek, koji isprva čini dio cjeline, koji mi je, naposljetku, dan poput ostalih predmeta, kao cjelina svijeta, kao prizor svijeta, da drugi čovjek na stanovit način probija ovu cjelinu upravo zato što se pojavljuje kao lice. Lice nije jednostavno neka plastična forma, nego je odmah zauzetost za mene, poziv meni, naredba [un ordre] da mu budem na usluzi. Naredba koja ne dolazi samo od toga lica nego i od druge osobe [personne] koja mi se u ovom licu pojavljuje u svojoj goloći, bespomoćnosti [sans moyens], posvemašnjoj nezaštićenosti, u svojoj ogoljenosti, a istodobno kao mjesto s kojega mi se zapovijeda. Ovaj način zapovijedanja [commander] jest ono što imenujem Božja riječ u licu.
F. G: To je zapovijed „ne ubij“.
E. L: To je ponajprije to, u različnim stupnjevima. U svojim prvim napisima govorio sam posvema neposredno: lice znači „ne ubij“, ne trebaš ubiti. Upravo ta njegova poniženost, bespomoćnost, ogoljenost, istodobno je zapovijed „ne ubij“. Ono se predaje ubojstvu i pruža otpor ubojstvu. To je bit odnosa „ne ubij“, to je cijeli jedan program koji kaže „dat ćeš mi živjeti“. Ima tisuću načina da se bližnji ubije, ne samo pištoljem; bližnjega ubijamo kada smo ravnodušni prema njemu, kada se ne bavimo njime, kada ga napuštamo. Shodno tomu, „ne ubij“ jest ono glavno, to je glavna naredba [ordre principal] u kojoj je drugi čovjek priznat kao ono što me obvezuje.
F. G: Lice bližnjeg me poziva na odgovornost, i Vi idete vrlo daleko u toj odgovornosti, čak dotle da treba ispaštati za bližnjega.
E. L: To je ono što imenujem biti za drugoga [être pour l'autre], riječ „odgovornost“ samo je drugi način za izraziti sljedeće: ja sam odgovoran bližnjemu, ja odgovaram bližnjemu, naposljetku odgovaram prije no bilo što učinim. Paradoks odgovornosti jest u tomu što ona nije posljedak bilo kakva čina. To je kao kad bih bio odgovoran prije no što išta učinim, kao kad bi to bio nekakav a priori i, shodno tomu, kao kad ne bih imao slobodu osloboditi se ove odgovornosti, kao kad bih bio odgovoran, a da nisam za to dao svoj glas, kao da ispaštam, kao da sam nekakav talac.
F. G: Što onda znače sloboda i autonomija ljudskog bića, kada drugi dovodi moju slobodu u pitanje i zahtijeva moju odgovornost prije svakog spoznavanja i, prema tomu, prije svake slobode izbora?
E. L: Pitam: kako Vi definirate slobodu? Očito je da kada ima prisile nema slobode. No kada nema prisile, ima li nužno slobode? Treba li sloboda biti definirana posve negativno, odsućem prisile ili, naprotiv, sloboda znači mogućnost za neku osobu, poziv upućen nekoj osobi da učini nešto što ne bi mogao nitko drugi umjesto nje? U toj dobroti koja prethodi svakom izboru, to jest mojoj odgovornosti, ja kao da sam izabran [élu], nezamjenljiv, jedini koji može učiniti ono što činim u pogledu drugoga?
F. G: Zapravo je ovo odgovor Sartreu, koji kaže da smo osuđeni biti slobodni.
E. L: Kad god smo posvećeni nečemu, nečemu gdje nema samo naprosto slijepe nužde, već gdje postoji poziv upućen meni kao jedinom [unique] koji može obaviti ono što obavljam, tada imamo tu etiku, etičku odgovornost. Značenje moje etičke obveze i jest upravo to da nitko drugi ne bi mogao učiniti ono što ja činim, kao da sam izabran. Posve negativnu slobodu zamjenjujem ovim pojmom slobode izbora. U neslobodi nas osupnjuje to što smo bilo tko. U mojoj odgovornosti za bližnjega, ja sam vazda pozvan kao da sam jedini koji to može činiti… Biti zamijenjen u moralnom činu znači odreći se moralnog čina.
F. G: Ne kaže li to i Sartre?
E. L: Ne znam kaže li to Sartre. Ja čak kažem, i to je svakako jedna strašna formula, da dobrota nije voljni čin [acte volontaire]. Time hoću reći da u kretanju slobode nema posebnih činova volje koja intervenira. Ne odlučujemo se da budemo dobri, dobri smo prije svake odluke. U mojoj koncepciji postoji tvrdnja o inicijalnoj dobroti ljudske prirode.
F. G: No vi ste također rekli da nismo svojom voljom dobri. Onda je to protiv prirode?
E. L: To nije posljedica voljnog čina, to je prekid [rupture] u poretku prirode. I kada kažem prekid u poretku prirode, ja to mislim u jakom smislu, kao da u uobičajenom poretku prirode – gdje svaka stvar nastoji ostati to što jest, gdje svako ljudsko biće misli na samoga sebe, ustrajava [persister] u svojem bitku, Spinoza je to imenovao najvišim činom Boga [l'acte suprême de Dieu] koji se za bitak sastoji u ustrajavanju u svojem bitku – sama pojava ljudskog s odgovornošću za bližnjega prekida ovaj poredak, može ga prekinuti, čak i ako to ne čini uvijek. Uopće na kažem da je to ono što vazda pobjeđuje, nego kažem da s ljudskošću postoji mogućnost da čovjek misli, da se zauzme, da se bavi drugim prije no što počne težiti za ustrajavanjem [persistance] svojega vlastitog bitka.
F. G: Na to je on pozvan?
E. L: Svakako, i to u vrlo jakom smislu tog izraza: postoji netko tko se zove, netko tko u licu bližnjega zove, obvezuje/prisiljava [oblige] bez sile. Vlast nipošto nije posjedovanje sile. To je obveza/prisila [obligation] bez sile. Na žalost, dvadeseto nas je stoljeće naviklo na ideju koju nemamo pravo propovijedati, ali možemo je reći samima sebi, da se Bog odrekao nasilja, da zapovijeda bez nasilja. To je također propovijed, a nemamo prava propovijedati je (možemo je jedino reći samima sebi) zato što kad je propovijedamo, tada izgleda kao da pravdamo Auschwitz. Nakon Auschwitza, Bog više nema opravdanja. Ako još ima vjere, tada je to vjera bez teodiceje.
F. G: Hoćete reći bez nade?
E. L: Ne, bez teodiceje, bez mogućnosti opravdanja Boga.
Govoreći ovo, ne iznalazim neku fundamentalnu mogućnost ljudskoga. U zbilji, kada se ne prepuštamo pukom biti, kad shvatimo drugost drugoga, nema kraja njezinu shvaćanju. Nikad niste razriješeni glede drugoga. Moralni stav koji kaže: „U stanovitom času mogu zatvoriti vrata“ posvema je buržujski.
F. G: U ovom kontekstu ste, u mnogim prilikama, navodili Dostojevskog koji kaže: „Svako je od nas pred svima drugima za sve kriv, a ja najviše od sviju“ (Braća Karamazovi).
E. L: Odmah ćemo se vratiti, ako hoćete, na to da vjerojatno nije tako svakoga dana. No ako susrećete bližnjeg ovako kako ja pokušavam opisati, tada vi nikad ne razumijete svoj odnos spram bližnjeg kao recipročan. Kažete li: „Odgovoran sam za njega, ali je i on također odgovoran za mene“, tada Vi pretvarate početnu odgovornost u trgovinu, u razmjenu, u jednakost, i već ste pogrešno razumjeli rečenicu Dostojevskog, koja je fundamentalno iskustvo ljudskog.
F. G. I koja ilustrira ono što Vi hoćete reći s „asimetrijom“.
E. L: Asimetrija je prije svega to da moj odnos sa samim sobom i moje obveze kako ih mišljenjem shvaćam nisu isprva dani u odnosu između dva jednaka bića, gdje se vazda pretpostavlja kao da je bližnji ja sam. Prije svega, ja sam jesam onaj koji je obvezan, a bližnji je prije svega onaj glede kojega sam obvezan. To uopće nije zabluda, to je bitni vid susreta s bližnjim. Kao što sam maloprije rekao, ne mogu propovijedati religiju bližnjemu, jer kada se stanovite stvari koje mogu u samome sebi prihvatiti iznesu drugima, one kao da poprimaju lakoću teološkog brbljanja. Mogu za sebe prihvatiti nekakvu teologiju, da neku teologiju preuzmem na sebe, no nemam pravo nuditi je drugima. To je poziv asimetrije.
F. G: Možemo se upitati je li i dalje moguće živjeti s čuvstvom neprestane krivnje, kako živjeti s ovim pitanjem protivnim prirodi?
E. L: Sve što se trsim predstaviti jest ljudskost protivna prirodi. Ona je kao nekovrsni prekid uobičajenoga poretka bitka preokupiranog samim sobom, skrbnog za vlastitu supstanciju, za očuvanje u bitku, uza sav respekt da, kada je posrijedi moj bitak, sva druga pitanja padaju. U suprotstavljanju tomu pokušavam otkriti u čovječanstvu jedan istinski prekid s bićem koje je prisiljeno biti, koje je obuzeto time da bude.
F. G: Nije li to jedan gotovo mazohistički moral?
E. L: Mazohizam je karakteristika bolesti bitka koje je dobroga zdravlja. Ne mislim da je ljudsko biće dobroga zdravlja u banalnom smislu te riječi: ono je prekid s lagodnim zdravljem koje je prije svega moje zdravlje, ono je jedan nemir. Nisu sve bolesti za liječenje. Mazohizam? Ne bojim se te riječi.
Što je to ljudsko? Ono je tamo gdje je drugi nepoželjan par excellence, gdje je drugi smetnja, ono što me ograničuje. Ništa me ne može toliko ograničavati kao drugi čovjek. Za ovu prirodnu ljudskost, za ovu vegetativnu ljudskost, za ovu ljudskost-bitak, drugi je nepoželjan par excellence. No Božji poziv u ljudskom licu okreće vas upravo njemu i prema njemu. To je dramatično. To je izražaj koji potječe iz mojega članka „Bog i filozofija“ (to je članak koji mi najviše znači), gdje se Božji odgovor ne sastoji u tomu da vam odgovori nego da vas uputi prema drugom.
F. G: Odnos spram Boga, spram beskonačnog, jest odnos spram ljudskog, spram drugog.
E. L: Ono čemu se najviše divim u Evanđeljima – kao što znate nisam kršćanin, no u Evanđeljima pronalazim puno stvari koje su mi bliske i temelji kojih mi izgledaju posvema biblijski – to je poglavlje 25 Evanđelja po Mateju, o posljednjem sudu, gdje Krist kaže: „Vi ste me otjerali, vi ste me progonili. Kad smo te progonili, kad smo te otjerali? Kad ste otjerali siromaha.“ Ne treba ovo uzeti u metaforičkom smislu, nego u smislu euharistije. Doista u siromahu postoji Božje prisuće, u konkretnom smislu. Vazda sam u tom smislu čitao 58 poglavlje Isaije, gdje se također pojavljuju ljudi koji govore da ištu Boga, a ovaj im kaže da, žele li ga naći, trebaju osloboditi robove, odjenuti neodjevene, nahraniti gladne i pustiti beskućnike u kuću. A to je najteže jer beskućnici prljaju tepih.
F. G: U Vašem djelu Totalitet i beskonačno kažete: „Čovjek je prirodno ateist i velika je slava Stvoritelja da je postavio na noge biće kadro za ateizam. Ateizam je uvjet za istinski odnos s istinskim Bogom“. Želite li čovjeka osloboditi Boga?
E. L: To da polazeći od svoje dobrote čovjek može stići do Boga umjesto da ide prema dobroti polazeći od Boga, to mi se čini iznimno važnim. To da ne izgovarajući riječ Bog budem u dobroti, važnije je od dobrote koja naprosto zauzima mjesto među zapovijedima jedne dogmatike. Iznimno je važno ukazati na postupanje polazeći od dobrote, a ne polazeći od stvaranja svijeta. Samo stvaranje svijeta treba dobiti značenje polazeći od dobrote. Staro je rabinsko uvjerenje, koje se pripisuje Bibliji, da svijet opstaje zahvaljujući etici i da je njome stvoren, to jest Torom; da u izrazu „na početku Bog stvori“, riječ rešit (početak) znači etiku ili, ako hoćete, Toru. Možda duhovnost do koje se stiže preko etike nije potpuna. Možda drugima doista treba pomagati drukčije. Ne kažem da je to pogrešno, no ne čini mi se da je to put koji odgovara duhu, koji određuje duh.
F. G: Vi ste ovo ilustrirali pričom o Rimljaninu koji pita rabija: „Zašto vaš Bog, koji je Bog siromaha, ne nahrani siromahe?“ Odgovor rabija glasi: „Da bi spasio čovječanstvo od prokletstva“.
E. L: Ne, to je nešto drugo. To znači da je apsolutno skandalozno, da je smrtni grijeh to što ljudi pomažu ljude. Kada bi Bog to uzeo na sebe, ne bi mu preostalo ništa drugo no da ljude prepusti njihovu grijehu.
F. G: To bi se moglo zamjeriti crkvama …
E. L: Ne osuđujem crkve, one imaju puno posla, imaju druge probleme. No to za mene nije početak duhovnosti. Ima toliko knjiga koje crkve komentiraju i šire, ali važno je ono što je u knjigama, ono što prethodi organizaciji. Moja zadaća je Mesija, to jest obveza da se posvetimo drugome. U mojoj individualnosti, u mojoj jedinstvenosti postoji samo to da sam je mogući Mesija.
F. G: Nije li to učinak milosti?
E. L: Nimalo; naprotiv, to je uvjet jastva [moi] onakvog kakvog sveudilj opisujem: subjekt uopće nije onaj koji zahvaća, nego onaj koji je odgovoran. Univerzum me pritišće, ja sam talac, ja sam izabran za ispaštanje. Moja jedinost [unité] i moja jedinstvenost [unicité] jesu ono što zovem Mesijom. Došao sam spasiti svijet, ali sam to zaboravio. No u jastvu, što će reći u subjektivnosti – koju uopće ne poimam kao supstanciju, kao nekakvu moć, nego koju opisujem pomoću inicijalne dobrote, bezrazložne – u toj odgovornosti, svatko drugi mi je važan, tiče me se, u svakom stupnju, čak i u ponašanju. Tiče me se [me regarde], ne u sartrovskom smislu, tako što me osuđuje, nego u onom smislu u kojem se u francuskom kaže: „Vaši me se poslovi tiču“ ili „Vaši me se poslovi ne tiču“. To je ono što imenujem mesijanskim momentom u ljudskom jastvu. Uopće ne kažem da on odnosi pobjedu – Mesija ne dohodi – no on je čuo taj poziv i preko tog poziva on je jedini i jedan, u tom je pozivu njegova individuacija. Nemam filozofiju povijesti koja može utješiti za sve zlouporabe, pa čak i zlouporabu odnosa spram lica. Ono što mi je bilo važno jest da u težini bitka koji se bavi samim sobom otvorim mogućnost vođenja računa, razvića dobrote spram drugog bića, da se njegovoj smrti posvetimo prije no što se posvetimo svojoj vlastitoj. Nema utjehe za ovu obeshrabrenost, ali sam često mislio da treba ustrajati u analiziranju bezinteresnosti u međuljudskim odnosima, bezinteresnosti u razgovoru s bližnjim, kao i na tomu da nije nemoguće – no to je s onu stranu filozofije – da su oni koji ne računaju na nikakvu nagradu dostojni te nagrade.
