NEKOLIKO REFLEKSIJA O FILOZOFIJI HITLERIZMA

PREDGOVOR (1990)

Ovaj je članak objavljen u časopisu Esprit, avangardnom časopisu progresivnog katolicizma, 1934. godine, gotovo odmah nakon dolaska Hitlera na vlast.

Članak proizlazi iz uvjerenja da izvorište krvavog barbarstva nacional-socijalizma nije nekakva slučajna anomalija ljudskog rasuđivanja [raisonnement humain], niti neki slučajni ideološki nesporazum. U tom članku postoji uvjerenje da to izvorište potječe iz bitne mogućnosti Elementalnog zla [Mal élémental, Lévinasova kovanica, od élementaire – elementaran i mental – mentalan, duševan, umstven; prim. prev.] do kojega može dovesti zdrava logika i protiv kojega se zapadnjačka filozofija nije bila dostatno osigurala. Mogućnost koja se upisuje u ontologiju Bića skrbnog za bitak [de l'Être soucieux d'être] – Bića „dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“ [u bitku kojeg se radi o samom tom bitku], prema Heideggerovu izrazu. Mogućnost koja još ugrožava subjekt korelativan zbirajućem i gospodujućem Biću [l'Être-à-rassembler et à-dominer], taj famozni subjekt transcendentalnog idealizma koji, ponajprije, želi biti i smatra se slobodnim. Moramo se upitati je li liberalizam dostatan za autentično dostojanstvo ljudskog subjekta. Dostiže li taj subjekt ljudsko stanje/ljudski usud [condition humaine] prije no što prihvati odgovornost za drugog čovjeka u izboru koji ga uzdiže na taj stupanj? Izbor koji dolazi od nekoga boga – ili od Boga – koji ga gleda u licu drugog čovjeka, njegovog bližnjeg, iskonskog mjesta Objave. 

Emmanuel Levinas

Hitlerova je filozofija rudimentarna [primaire]. No primordijalne moći što se u njoj iscrpljuju razbuktavaju mizernu frazeologiju pod pritiskom elementarne snage. One bude tajnu nostalgiju njemačke duše. Više od zaraze ili ludosti, hitlerizam je buđenje elementarnih čuvstava.

No od tada, usto što je strašno pogibeljan, on biva filozofski zanimljivim. Jer elementarna čuvstva prikrivaju stanovitu filozofiju; izražavaju prvo držanje duše pred cjelinom zbiljskog i njezinim vlastitom usudom. Ona predodređuju ili navješćuju smisao njezine pustolovine u svijetu.

Tako filozofija hitlerizma nadmašuje filozofiju hitlerijanaca. Ona dovodi u pitanje sama načela civilizacije. Konflikt se ne odigrava samo između liberalizma i hitlerizma. I samo kršćanstvo je pod prijetnjom, unatoč poštedama [ménagments] ili konkordatima kojima su se okoristile kršćanske crkve dolaskom režima na vlast.

No nije dostatno, kao neki novinari, razlikovati kršćanski univerzalizam od rasističkog partikularizma: logička kontradikcija ne može prosuditi konkretnu prigodu. Značenje logičke kontradikcije koja suprotstavlja dva tijeka ideja pojavljuje se posvema samo ako se vratimo do njihova izvorišta, do intuicije, do izvorne odluke [décision originelle] koja ih omogućuje. U tomu ćemo duhu izložiti ovih nekoliko refleksija.

1.

Političke slobode ne iscrpljuju sadržaj duha slobode koji, za europsku civilizaciju, označuje koncepciju ljudskoga usuda. On je čuvstvo apsolutne slobode čovjeka naspram svijeta i naspram mogućnosti koje potiču njegovo djelovanje. Čovjek se vječno obnavlja pred Univerzumom. Govoreći apsolutno, on nema povijesti.

Jer povijest je najdublje, fundamentalno ograničenje. Nadasve je vrijeme, uvjet ljudske egzistencije, uvjet nepopravljivog. Svršen čin, nošen sadašnjošću [présent] koja protječe, zavazda izmiče utjecaju čovjeka [l'emprise de l'homme], ali pritišće njegov usud. Iza melankolije vječnog protoka stvari, iluzorne Heraklitove sadašnjosti/prisutnosti [présent], postoji tragedija nepomičnosti neizbrisive [ineffaçable] prošlosti koja svaku inicijativu osuđuje na to da bude samo nastavak. Istinska sloboda, istinski početak zahtijevali bi i istinsku sadašnjost/prisutnost koja, na vrhuncu usuda, vječno opetovano započinje.

Judaizam donosi tu veličanstvenu poslanicu. Grizodušje – bolan  izražaj radikalne nemoći da se popravi nepopravljivo – naviješta pokretačko pokajanje oprosta koji popravlja. Čovjek pronalazi u sadašnjosti [présent] ono čime će mijenjati, čime će izbrisati prošlost. Vrijeme gubi samu svoju ireverzibilnost. Ono se grčevito savija pred čovjekovim nogama kao ranjena zvijer. I oslobađa ga.

Bolno čuvstvo prirodne nemoći čovjeka pred vremenom sačinjava svu tragiku grčke Moire, svu oštrinu ideje grijeha i svu veličinu kršćanskog revolta. Atridima koji se bore pod pritiskom prošlosti, strane i brutalne kao prokletstvo, kršćanstvo suprotstavlja mističnu dramu. Križ oslobađa; a kroz euharistiju koja trijumfira nad vremenom to oslobađanje [affranchissement]  biva svakodnevnim. Spas što ga kršćanstvo želi donijeti vrijedi kao obećanje ponovnoga započinjanja neopozivog što se dovršuje u prolaženju trenutaka, nadilaženja apsolutne kontradikcije prošlosti podčinjene sadašnjosti/prisutnosti, prošlosti koja je vazda u pitanju, koja se vazda iznovice dovodi u pitanje.

Time ono proklamira slobodu, time je ono omogućuje u cijeloj njezinoj punoći. No nije samo izbor usuda slobodan. Izvršeni izbor ne biva okovom.

Čovjek zadržava mogućnost – svakako, nadnaravnu, ali dohvatljivu, konkretnu – raskidanja ugovora kojim je svojevoljno obvezan. On u svakom času može opetovano steći svoju goloću prvih dana stvaranja. Opetovano osvajanje nije lako. Ono i ne mora uspjeti. Ono nije učinak hirovite uredbe neke volje smještene u arbitraran svijet. No dubina napora koji se zahtijeva mjeri samo teškoću prepreke i podcrtava originalnost novoga obećanog i realiziranog poretka koji trijumfira razdirući duboke slojeve prirodne egzistencije.

Ta je beskonačna sloboda, u odnosu na svaku vezanost pomoću koje, ukratko, niti jedna vezanost nije neopoziva, temelj kršćanskog poimanja duše. Ostajući vrhovnom konkretnom zbiljnošću, izražavajući ono najdublje u individui, ona ima strogu čistoću transcendentnog nadahnuća [souffle]. Preko promjena zbiljske povijesti svijeta, moć obnavljanja daje duši nešto kao noumenalni značaj koji je zaštićen od nasrtaja svijeta u kojem je konkretan čovjek ipak smješten. Paradoks je samo prividan. Odvajanje duše nije apstrakcija, nego konkretna i pozitivna moć odvajanja, neosvrtanja. Jednaki dignitet svih duša, neovisno o materijalnim ili društvenim uvjetima osobe, ne proistječe iz teorije koja bi, pod individualnim razlikama, potvrđivala analogiju „psihološke konstitucije“. Nju omogućuje dana moć duše da se oslobodi onoga što je bilo, svega onoga što ju je vezalo, svega što ju je angažiralo - kako bi pronašla svoju prvotnu nevinost.

Ako liberalizam posljednjih stoljeća vješto prikriva dramatičan aspekt tog oslobođenja, on ipak čuva njegov bitni element u obliku suverene slobode uma. Svaka filozofska i politička misao modernoga doba teži ljudski duh smjestiti na neko mjesto koje je iznad zbiljskog, produbljuje jaz između čovjeka i svijeta. Čineći nemogućom prijetnju kategorija fizičkog svijeta na duhovnost uma, ona postavlja posljednji temelj duha izvan brutalnog svijeta i neumoljive povijesti konkretne egzistencije. Ona, u slijepom svijetu zdravog razuma [sens commun], zamjenjuje svijet koji je rekonstruiran idealističkom filozofijom, okupan umom i podvrgnut umu. Umjesto oslobađanja pomoću milosti, postoji autonomija, ali u nju prodire judeo-kršćanski leit-motiv slobode.

Francuski su pisci 18. stoljeća, prethodnici demokratske ideologije i Deklaracije o pravima čovjeka, unatoč svom materijalizmu, priznali čuvstvo uma [sentiment d'une raison] koji istjeruje fizičku, psihološku i socijalnu materiju. Svjetlost uma dostatna je da se odagnaju sjene iracionalnog. Što ostaje od materijalizma kada je cijela materija prožeta umom?

Čovjek liberalističkog svijeta ne bira svoj usud pod težinom Povijesti. On ne poznaje svoje mogućnosti kao uznemiravajuće moći koje ključaju u njemu i koje ga već sada usmjeruju u određenom smjeru. One su za njega samo logične mogućnosti što se nude spokojnom umu koji bira, vječno čuvajući svoje distance.

2.

Marksizam, po prvi puta u zapadnjačkoj povijesti, dovodi u pitanje takvu koncepciju čovjeka.

Ljudski mu se duh više ne čini kao čista sloboda, kao duša koja lebdi ponad svake vezanosti; više ne postoji čisti um koji je dio carstva svrha. On je bijesan na materijalne potrebe. Ali zahvaljujući materiji i društvu, koji više ne slušaju čarobni štapić uma, njegova konkretna i podčinjena egzistencija ima veću važnost, veću težinu od nemoćnog uma. Borba koja prethodi razumu nameće mu odluke koje on sam nije donio. „Bitak određuje svijest“. Znanost, moral i estetika nisu moral, znanost i estetika po sebi, ali u svakom času izražavaju temeljnu opoziciju između građanskih i proleterskih civilizacija.

Duh tradicionalne koncepcije gubi moć raskidanja svih veza na koje je vazda bio toliko ponosan. On udara o planine koje niti jedna vjera sama ne bi mogla uzdrmati. Apsolutna sloboda, ona koja čini čuda, po prvi se puta nalazi protjerana iz konstitucije duha. Time se marksizam ne suprotstavlja samo kršćanstvu, nego i cijelom idealističkom liberalizmu za koji „bitak ne određuje svijest“, nego svijest ili um određuje bitak.

Time se marksizam zauzima suprotno stajalište od europske kulture ili barem lomi harmonijsku krivulju njezina razvića.

3.

No taj prekid s liberalizmom ipak nije neopoziv. Marksizam je svjestan da u određenom smislu nastavlja predaje iz 1789. godine i čini se da jakobinstvo u velikoj mjeri nadahnjuje marksističke revolucionare. No ta okovanost [enchaînement] nije radikalna, nadasve ako se temeljna intuicija marksizma sastoji u tomu da on promatra duh u neizbježnom odnosu na određenu situaciju. Individualna svijest određena bitkom nije dovoljno nemoćna da ne bi, barem kao načelo, sačuvala moć da strese socijalno zasvođenje/opčinjavanje [envoutement] koje se otad pojavljuje kao strano njezinu bitkovanju [essence]. Postati svjestan svojega socijalnog položaja, i za samoga Marxa znači osloboditi se od fatalizma koji je u njemu sadržan.

Istinski suprotstavljena koncepcija europskom poimanju čovjeka bila bi moguća jedino ako se situacija na koju bi ovaj bio zakovan  [rivé] ne bi njemu pripisivala, nego bi činila sam temelj [fond] njegova bitka. Paradoksalan zahtjev što ga, čini se, iskustvo našeg tijela realizira.

Što znači imati tijelo prema tradicionalnom tumačenju? To znači podnositi ga kao objekt izvanjskog svijeta. Ono je Sokratu teško isto koliko i okovi kojima je filozof okovan u atenskom zatvoru; ono ga zatvara kao i sam grob koji mu je suđen. Tijelo je prepreka. Ono briše slobodan polet duha, privodi ga zemaljskim uvjetima, ali, kao i svaku prepreku, moramo ga premostiti.

Čuvstvo vječne stranosti tijela u odnosu na nas same hranio je kršćanstvo isto kao i moderni liberalizam. On je ustrajavao tijekom svih inačica etike i unatoč opadanju koje je pretrpio asketski ideal počam od renesanse. Ako su materijalisti brkali Jastvo i tijelo, bilo je to po cijenu puke negacije duha. Oni su smještali tijelo u prirodu, nisu mu dodjeljivali izuzetan rang u univerzumu.

Ali tijelo nije samo vječni stranac. Klasično tumačenje čuvstvo identiteta između našeg tijela i nas samih, čuvstvo koje stanovite okolnosti posebice zaoštravaju, premješta  na nižu razinu i smatra etapom koju treba prijeći. Tijelo nam nije samo bliže i prisnije od ostalog svijeta, ono ne upravlja samo našim psihološkim životom, našom ćudi [humeur] i našim djelovanjem. S onu stranu tih banalnih konstatacija postoji čuvstvo identiteta. Ne potvrđujemo li se zapravo u toj toplini jedinog tijela prije razdraganosti [épanouissement] Jastvo koje će težiti da se od njega razlikuje? Ne odupiru li se te veze svakom iskušenju, veze koje krv uspostavlja puno prije procvata razuma? U pogibeljnom sportskom podvigu, u riskantnoj vježbi u kojoj pokreti dostižu gotovo apstraktnu perfekciju pod dahom [souffle] smrti, svaki dualizam između Jastva i tijela mora nestati. I u škripcu fizičke boli, ne iskušava li bolesnik nedjeljivu jednostavnost svojega bića kad se okreće u svom patničkom krevetu kako bi pronašao miran položaj?

Reklo bi se da u boli analiza budi oprečnost duha samoj toj boli, budi revolt, odbijanje da u njoj prebiva i kao posljedica se javlja pokušaj da je prevlada – ali nije li taj pokušaj sad već okarakteriziran kao očajnički? Ne ostaje li pobunjeni duh neizbježno zatvoren u boli? I nije li taj očaj ono što čini sam temelj boli?

Osim interpretacije tih činjenica koje daje tradicionalna zapadnjačka misao, a koje ona imenuje ružnim i nedoličnim i koje često umanjuje, može preživjeti čuvstvo njihove nesvodljive originalnosti i želja da im se očuva čistoća. U fizičkoj boli bila bi jedna apsolutna pozicija.

Tijelo nije samo nesretan ili sretan slučaj koji nas stavlja u odnos s neumoljivim svijetom materije – njegovo prianjanje uz Jastvo [Moi] vrijedi sama po sebi. To je prianjanje koje se ne može izmaći i koje nijedna metafora ne može pobrkati sa sadašnjošću/prisutnošću nekog izvanjskog predmeta; to je zajedništvo u kojem ništa ne može preinačiti tragičan okus neopozivog.

To čuvstvo identiteta između jastva [le moi] i tijela koji, naravski, nema ništa zajedničko s popularnim materijalizmom, neće dakle nikada dopustiti onima koji žele od njega otići da u dubini toga jedinstva nađu dualnost slobodnoga duha koji se bori s tijelom za koje bi bio okovan [enchaîné]. Za njih se, naprotiv, upravo u toj okovanosti tijela sastoji svekoliko bitkovanje duha. Odvojiti ga od konkretnih oblika za koje se on odsada vezao, znači iznevjeriti originalnost samog čuvstva od kojega bi trebalo poći.

Pridavanje važnosti tom čuvstvu tijela, s kojim se zapadnjački duh nikada nije htio zadovoljiti, osnova je nove koncepcije čovjeka. Biološko, sa svim onim fatalnim što ono sadrži, biva više od objekta duhovnoga života, ono biva njegovom srži. Otajstveni glasovi krvi, pozivi nasljedstva i prošlosti kojima tijelo služi kao enigmatski prijenosnik [véhicule] gube svoju prirodu problema koji su podčinjeni rješavanju jednoga suvereno slobodna Jastva [Moi]. Jastvo, kako bi ih razriješilo, dovodi samo nepoznavatelje [inconnues] tih problema. Ono je od njih konstituirano. Bitkovanje čovjeka nije više u slobodi nego u nekovrsnoj okovanosti [enchaînement]. Biti doista svoj, to ne znači poletjeti ponad slučajnosti, vazda stranih slobodi Jastva; to naprotiv znači postati svjestan neizbježne iskonske okovanosti, jedinstvene u našem tijelu; to nadasve znači prihvatiti tu okovanost.

Otada svaka društvena struktura koja objavljuje oslobađanje u odnosu na tijelo i koja ga ne promiče biva sumnjivom kao odricanje, kao izdaja. Oblici modernog društva zasnovanog na ugovoru slobodnih volja neće se pokazati samo kao krhki i nepostojani, nego i kao pogrešni i lažni. Asimilacija duhova gubi veličinu trijumfa duha nad tijelom. Ona biva djelom krivotvoritelja. Društvo na osnovi krvnih veza proistječe odmah iz te konkretizacije duha. A onda, ako rasa ne postoji, valja je izmisliti!

Tom idealu čovjeka i društva pridružuje se novi ideal mišljenja i istine.

Ono što karakterizira strukturu mišljenja i istine u zapadnjačkom svijetu, to smo podcrtali, jest razdaljina [distance] koja sveudilj odvaja čovjeka i svijet ideja u kojemu će on odabrati svoju istinu. On je slobodan i sam pred tim svijetom. On je toliko slobodan da ne mora prijeći tu razdaljinu, ne mora izvršiti izbor. Skepticizam je fundamentalna mogućnost zapadnjačkog duha. Ali kad je razdaljina jednom prijeđena i istina shvaćena, čovjek ništa manje ne čuva svoju slobodu. Čovjek se može pribrati i vratiti se svojemu izboru. U afirmaciji već klija buduća negacija. Ta sloboda čini cijelo dostojanstvo mišljenja, ali također u sebi krije i pogibelj. U međuprostor koji dijeli čovjeka i ideju uvlači se laž.

Misao biva igrom. Čovjek nalazi zadovoljstvo u slobodi i ne identificira se u definitivnom smislu s bilom kakvom istinom. On transformira svoju moć/mogućnost [pouvoir] sumnje u manjak uvjerenosti. Ne prikovati se za istinu biva za njega način da vlastitu osobu ne angažira u stvaranju duhovnih vrijednosti. Postavši nemogućom, iskrenost stavlja točku na svaki heroizam. Civilizacija je preplavljena [envahie] svime što nije autentično, surogatom stavljenim u službu interesa i mode.

U društvu koje gubi živi dodir sa svojim istinskim idealom slobode kako bi prihvatilo njegove degenerirane oblike i koje se, ne vidjevši kakav napor taj ideal zahtijeva, raduje nadasve onome što on donosi od udobnosti – u društvu koje je u takvu stanju, germanski se ideal čovjeka ukazuje kao obećanje iskrenosti i autentičnosti. Čovjek se više ne nahodi pred svijetom ideja u kojemu suverenim izborom svojega slobodnog uma može izabrati svoju vlastitu istinu – on je odsada vezan za neke od njih, kao što je svojim rođenjem vezan za sve one koji su njegove krvi. On se više ne može igrati s idejom jer ona, nakon što izađe iz svojega konkretnog bića, usidrena u svom mesu i svojoj krvi, čuva svoju ozbiljnost.

Prikovan za svoje tijelo, čovjek vidi sam sebe kako odbija moć/mogućnost [pouvoir] da umakne sebi samome. Istina za njega više ne predstavlja kontemplaciju stranog prizora [spectacle] – ona se sastoji u drami u kojoj je sam čovjek glumac. Pod težinom cijele svoje egzistencije, koja sadrži podatke na koje se ne treba više vraćati, čovjek će reći svoje da ili ne.

Ali na što nas obvezuje ta iskrenost? Svaka je racionalna asimilacija ili mistično jedinstvo među duhovima koje se ne oslanja na krvno jedinstvo sumnjivo. A ipak novi tip istine neće moći odbiti formalnu prirodu istine i prestati biti univerzalan. Istina je uzalud bila moja istina u najdubljem smislu tog posvojnog pridjeva – ona mora težiti stvaranju novog svijeta. Zaratustra se ne zadovoljava svojom transfiguracijom, on silazi s gorja i donosi evanđelje. Kako je univerzalizam kompatibilan s rasizmom? U tomu će biti, i to je u logici izvorne inspiracije rasizma, fundamentalna modifikacija same ideje univerzalnosti. Ona mora učiniti mjesta ideji ekspanzije, jer ekspanzija sile [force] predstavlja posve drugu strukturu od širenja ideje.

Ideja koja se širi bitno se odvaja od svojega polazišta. Ona biva, unatoč jedinstvenom naglasku koji joj daje njezin stvoritelj, zajedničkom baštinom. Ona je u osnovi anonimna. Onaj koji je prihvaća biva njezinim gospodarom kao i onaj koji je predlaže. Širenje ideje na taj način stvara zajednicu „gospodara“ [communauté de „maîtres“] – to je proces izjednačavanja [égalisation]. Preobratiti ili uvjeriti, to znači stvoriti parove. Univerzalnost nekog poretka u zapadnjačkom društvu reflektira vazda tu univerzalnost istine.

No silu karakterizira drugi tip širenja. Onaj koji je provodi ne odvaja se od nje. Sila se ne gubi među onima koji je trpe. Ona je vezana za osobnost ili društvo koje je provodi, ona ih proširuje podčinjavajući im ostatak. Ovdje se univerzalni poredak ne etablira kao posljedica ideološke ekspanzije – on je sam ta ekspanzija koja čini jedinstvo svijeta gospodara [maîtres] i robova. Nietzscheova volja moći [volonté de puissance], koju moderna Njemačka iznovice pronalazi i glorificira, nije samo novi ideal, to je ideal koji istodobno donosi svoj vlastiti oblik univerzalizacije: rat, osvajanje.

Ali ovdje se pridružujemo dobro znanim istinama. Pokušali smo ih iznovice spojiti s temeljnim načelom. Možda smo uspjeli pokazati da se rasizam ne suprotstavlja samo određenoj posebnoj točki kršćanske i liberalne kulture. Nije samo ova ili ona dogma demokracije, parlamentarizma, diktatorskog režima ili religijske politike dovedena u pitanje. Ne, sama ljudskost čovjeka dovedena je u pitanje.

S francuskog preveo Mario Kopić

Emmanuel Levinas: Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlerisme, Paris: Rivages Poche (Petite Bibliothèque) 1997.