Monique Canto-Sperber: Sokrat - Kako trebam živjeti?

Sokratovsko pitanje „kako trebam živjeti“ (comme dois-je vivre) karakteristika je antičke filozofije morala. Ništa bolje ne potvrđuje valjanost simbola brige u antičkoj filozofiji kao brižnost da se živi na određen način i da se bude određena vrsta osobe.

Glavni naglasak u tom pitanju počiva na „ja“. Jer to „ja“ nije već dana subjektivnost, nego moralni karakter koji se mora oblikovati. Moralna osoba je prvi predmet brige, budući da je pitanje kakav život voditi, kakve aktivnosti i sklonosti razvijati da bi se izgradila jedna psihička realnost koja je prava moralna osobina. Isto tako, „treba“ se ne odnosi na nekakvu moralnu dužnost, pravilo, niti čak na sveukupnost empirijskih ili prirodnih pravila. Ono se radije poziva na razumnu potrebu koja se zasniva na prirodi čovjeka. To je jedna od najizrazitijih karakteristika grčke etike, naime razumjeti moralno razviće čovjeka, počevši od njegove prirode. No bilo bi pogrešno misliti da se u tom pozivu na prirodu čovjeka krije težnja prema „naturalizaciji“, nalik onoj koja danas upravlja jednim dijelom moralnih ili društvenih znanosti. Kod starijih autora, pribjegavanje prirodi nipošto nema za cilj shvatiti čitavu realnost kao sastavljenu isključivo od fizičkih i fizioloških stanja. Naprotiv. Proučavanje prirode čovjeka ima moralnu valjanost jer dopušta razjašnjenje normativnosti koja je fundamentalno prisutna u čovjekovoj prirodi.

Jednu takvu brigu za sebe sama kao moralno biće Sokrat je očitovao istodobno svojim načinom života i svojom metodom. Sokrat je živio tako što je obavljao zadaću za koju je držao da mu je Bog postavio, i to da „živi u filozofiranju i ispitivanju sebe sama i drugih“ (Apologija 28 e), kako bi uvjerio bilo koga „da se ne brine ni o svojemu tijelu, ni o svojemu imetku tako revno kao o svojoj duši, da bi je učinio onoliko dobrom koliko je to moguće“ (30 a-b). Jedna takva zadaća ima neposredno moralno značenje. Preporuka da se svatko brine o svojoj duši, sama se po sebi zasniva na redoslijedu dobara. Puteni užitak, imetak, osobni interesi, politički uspjesi, sve to ima tek slabu vrijednost ako ih usporedimo s realnim dobrima, jedinim opravdanim predmetom brige, a to je dobro stanje duše. Istinski ljudsko dobro kojemu osoba može pristupiti u ovom životu jest dobro koje mu je svojstveno i unutarnje, „dobro koje je u njemu samome, umjesto dobra koje mu pripada“. To se dobro bitno zasniva na lažnim uvjerenjima u dobro i zlo. Primjerice, mnogi vjeruju da je smrt najveće zlo. No u smrti nema ništa što bi moglo povrijediti dušu pravedna čovjeka. To znači dakle da onaj tko više voli zlo nego sigurnu smrt podcjenjuje ono što duguje samome sebi.

Metoda koju je Sokrat upotrijebio oslikava također jednu sličnu potrebu u odnosu na sebe sama. Sokrat podsjeća u Apologiji da je najveće dobro za čovjeka „razgovarati svakog dana o kreposti i o svemu drugome“ (38a). Sokrat tako uvjerava Alkibijada da jedina stvar koju treba učiniti onaj tko se želi brinuti za sebe sama jest „odgovarati na pitanja“ (Alkibijad 127 e), jer prihvatiti razgovor jest najbolji način za postati bolji. Sokratski ispit sastoji se od „otkrivanja duše“ (Harmid 154e), to jest objelodaniti svoja uvjerenja, razloge, zalaganja, nakane. Ta začuđujuća sigurnost koja spaja moralnu dobrotu s razumnim istraživanjem vezana je za upornost s kojom Sokrat ponavlja da ne zna ništa, da ne vlada nikakvim bitnim znanjem o moralnosti, da ne zna ništa o njoj, što se može smatrati prihvatljiv ponašanjem ili osobinama svojstvenim čovjeku i građaninu, ali da, zauzvrat, ima „ljudsko znanje“, znanje kadro razlikovati ono što je realno dobro za dušu od onog što nije, kao i to da smrt nije ni dobro ni zlo. Najdublji smisao rečenice „spoznaj sebe sama“ (connais-toi toi-même) odnosi se na poznavanje onog što je dobro za sebe.

Briga za sebe i briga za svoj život tek su izrazi izdvojeni iz jedinstvene brižnosti. Jer ljudski je život sâmo mjesto moralnosti. Sklonosti i norme vezani za ljudsku prirodu mogu se razviti tek u opsegu ljudskog postojanja, začetog kao praksa, djelovanje, autor kojega je čovjek. Moralno odličan kraj nije nikad izvan pokretne snage, jer se ona zasniva ne na činjenici da se obavila ta i ta stvar, nego radije u činjenici da se postalo ta i ta osoba, da se u dušu uveo redoslijed koji joj je svojstven. Doista, ljudski život nije bez manjkavosti i ostaje podvrgnut brojnim pokretima, ali shvatiti ga kao neusiljenu praksu privlači pozornost na glavnog pokretača, to jest na ljudsko biće koje razmišlja, želi, djeluje i opravdava svoje postupke. Jedna od karakteristika uspješna života jest život pokretača koji je želio takav život i priznaje ga takvim.

Uzorno dobra strana brige za sebe nalazi se još u liku mudraca, znamenju grčke filozofije. Mudrac je živi primjer razumnosti, samokontrole, kulta kreposti i neovisnosti. Taj skup osobina, interiorizacija moralnog dobra i potraga za najboljim stanjem svoje duše, pružaju nam formulu izvanredne etike. Mudrac ne odgovara ni za koga osim za sebe sama. On je snabdjeven, opremljen, u vojničkom smislu riječi, svojom mudrošću koja ga čini kadrim suprotstaviti se svim nevoljama, jer je potrebe koje mu priroda može pružiti na uobičajen način sveo na minimum. On može živjeti kao idealan epikurejac bezbrižnim životom ili kao idealni stoik životom koji lagano protječe, bez trzavica, u posvemašnjoj neovisnosti od sreće ili okolnosti.

Karakteristična oznaka etičke misli jest moralnost usredotočena na pokretača, gdje je moralni razvitak osobe zadobiven od nje same i rezultira oblikovanjem i perfekcijom njegova moralnog karaktera. Pravedni život nije izvan moralnog JA, nego doprinosi njegovu stvaranju. Ono što je Kant prigovorio Platonovoj moralnoj filozofiji, naime da brani jedan egoističan oblik moralnosti, vrijedi za sveukupan grčki moral. Jasno je egoističan u smislu da ako svaki čovjek ima dobar razlog djelovati moralno, taj se razlog bitno oslanja na brigu za svoj moralni karakter.

Jedno takvo shvaćanje obvezno će iznenaditi današnjeg čitatelja. Dok kreposti i moralnost shvaćamo u bitno altruističkom smislu, kako razumjeti etičku perspektivu koja ne bi stavila brigu za drugog u prvi plan? Sokrat ističe da prva čovjekova briga treba biti kakvoća njegove duše. Pa ipak, tek onda kada su se grčki mislioci potrudili shvatiti svezu koja spaja brigu za sebe s brigom za drugog, njihova nam shvaćanja otkrivaju stvarno izvorište misli. Aristotelovsko poimanje pravde, stoička ideja familijarnosti i epikurska definicija prijateljstva, oslikavaju pokušaj da se realno uzme u obzir tuđi lik u definiciji moraliteta. No ništa bolje ne pokazuje mogućnost prelaska s brige za sebe na brigu za drugog kao platonsko shvaćanje ljubavi.

Kretanje duše prema razumljivim realnostima slično je poletu, deliriju, kaže Platon, što ga kod ljubavnika izaziva ljubav. Doista, onaj tko voli teži, iznad fizičke ljubavi, moralnoj ljubavi i Ideji ljepote. Duša je dakle sposobnost poznavanja i ljubavi. Ona je u srodstvu s realnostima koje poznaje. Osim ljubavi nikakav mar i napor nisu vezani za dobro, ali iznad posjedovanja dobra, ljubav također želi roditi „u ljepoti, i tijelom i dušom“ (Simpozij 206a-b). Budući da samo ljubav dopušta da se pristupi trajnosti u postojanju, „predmet je ljubavi također i besmrtnost“ (207a).

Da bi se ovjekovječila, smrtna priroda jedino pribjegava stvaranju života i zamjeni starog bića novim. To što ljudska priroda neprekidno oplođuje očituje se u fenomenu naraštaja, ali također i u osobnom identitetu. Smatrati se stalnim u vremenu, naime pretpostavlja da se obnavljamo neprestano ostajući isti. Zabrinuti za svoju besmrtnost, svi mi prirodno cijenimo ono što je njezino prirodno nicanje. Time Platon naznačuje ne samo djecu, nego pogotovo mentalna stanja, zadovoljstva, muke, strahove i čak spoznaje koje se smjenjuju u središtu same osobe. Stalna briga za svoj usud pokazuje nam koliko ostajemo isto biće unatoč stalnom mijenjanju naših misli, želja i osjećaja. Čak se ni ta briga za sebe ne odnosi na dano sebstvo, nego radije na sebstvo procijenjeno prema najplemenitijim i najpohvalnijim djelima koje može obaviti. Iznad ljubavi zbog koje Alkestida želi umrijeti za Admetom, svojim suprugom, iznad ljubavi koju je Ahil osjetio za Patrokla, i zbog koje ga je slijedio u smrt, nalazi se ljubav besmrtnosti njihove zasluge koja je prouzrokovala njihova herojska djela. Ljubav njihove vlastite moralne savršenosti jest bitna realnost njihove ljubavi.

Briga koju osjećamo za nas same i za moralno najsavršenija stanja nas samih, kao i shvaćanje te brige, podjednako su u korijenu ljubavi prema drugom. Jer racionalna briga za sebe počinje od ideje o oplodnji od osobe do osobe. Oni čije je tijelo plodno nastoje roditi djecu. No oni čija duša raspolaže plodnošću misli, odličnosti ili kreposti, kao primjerice pjesnici, izumitelji, odgajatelji ili zakonodavci, traže ljepotu u kojoj će moći rađati. Ako sretnu neku plemenitu dušu čestita roda, tada će ih njihova želja navesti na to da je oplode odgajajući je u svom vlastitom znanju. Ljubav započeta kao potraga za savršenstvom i krepošću usporediva je s ljubavlju spram savršenosti drugoga. „Dotičući se lijepoga čovjeka i družeći se s njime, spominjući ga se i kad je prisutan i kad je odsutan, rađa i iznosi na svijet ono čime je odavno bio trudan i rođeno othranjuje zajednički s njime tako da takvi ljudi stječu mnogo prisnije uzajamno zajedništvo svoje djece i čvršće prijateljske veze jer zajednički posjeduju ljepše i dugovječnije potomstvo“ (209 c-d). Racionalna briga za nas same opravdava racionalnu brigu za drugoga. Nema prekida između stvaranja moralno najsavršenijih stanja u središtu osobe i stvaranja moralno savršenih stanja induciranih kod drugog.

Tako uspostavljena veza između ljubavi, potrage za besmrtnošću, potrebe za oplođavanjem drugoga, i to ne samo njegova tijela, nego poglavito njegove kreposti i misli, zajednička potreba moralnih stanja u sebi kao i u drugome, čini od Platonove koncepcije jedan od najznačajnijih pokušaja da se poveže ljubav i moralnost. Briga za sebe i za voljeno biće se miješaju, kada pitanje „kako moram živjeti“ dobije značenje „koga moram voljeti“.

[”Socrate: comment dois-je vivre?”, Magazine littéraire, 345, 1996, str. 30-33.]

Preveo s francuskog Mario Kopić

Monik Kanto-Sperber (Monique Canto-Sperber) predsednica je Fondacije Paris sciences et lettres. Završila je Ecole normale supérieure i ima zvanje profesora i doktora filozofije i bila je na čelu te institucije od 2005. do 2012. godine. Predsedavala je mnogim istraživačkim udruženjima i organizovala brojne naučne skupove. Poslednjih petnaestak godina njeni radovi uglavnom su posvećeni filozofiji morala i savremenoj politici, kao i promišljanjima društvenih i etičkih aspekata današnjih nauka. Iz tih oblasti objavila je mnogo radova, između ostalih i sledeće: La Philosophie morale britannique, 1994 (Britanska filozofija morala), Le Dictionnaire d’ethique et de philosophie morale, 1996 (Rečnik etike i moralne filozofije), L’Inquiétude morale et la vie humaine, 2001 (Moralna bojazan i ljudski život), Le libéralisme et la gauche, 2008 (Liberalizam i levica), Essai sur la vie humaine, 2008 (Esej o ljudskom životu), Naissance et liberté, 2008 (Rađanje i sloboda, s Reneom Fridmanom), Que peut l’éthique? 2008 (Šta može etika?), Vies et destins, 2009 (Životi i sudbine), La guerre juste, 2010 (Opravdani rat). Monik Kanto Speber dobitnica je više univerzitetskih nagrada. Odlikovana je ordenima Oficira legije časti i Viteza umetnosti i književnosti, Oficira iz reda zasluga. Pridružena je članica Belgijske kraljevske akademije.