Čovjek i govor
─── Hans-Georg GADAMER
U cjelokupnoj našoj spoznaji i mišljenju mi smo svagda već pred-uvjereni govornim izlaganjem svijeta u kojem urastanje [hineinwachsen] u svijet znači izrastanje [aufwachsen]. Utoliko je govor autentični trag naše konačnosti i svagda je iznad nas. Pojedinačna svijest nije mjerilo kojim se može odmjeriti bivstvovanje govora, štoviše, uopće ne postoji ni jedna pojedinačna svijest u kojoj je govor kojim ona govora zbilja tu [wirklich da ist]. Kako je dakle govor tu? Izvjesno ne bez pojedinačne svijesti. Ali ne ni kao puka povezanost/sažimanje [Zusammenfassung] mnogih za sebe pojedinačnih svijesti.
Postoji klasična definicija biti čovjeka koju je postavio Aristotel, prema kojoj je čovjek živo
biće koje ima LOGOS. U tradiciji Zapada ta je definicija postala kanonom u obliku da je čovjek animal
rationale, umno živo biće, tj, da se od ostalih životinja razlikuje sposobnošću mišljenja. Grčka se
riječ LOGOS dakle prevodila umom, odnosno mišljenjem. No ustvari ta riječ znači također i pretežno: govor [Sprache]. Razliku između čovjeka i životinje Aristotel je jednom (Politika A2, 123a 9 i
dalje) razvio na sljedeći način: Životinje posjeduju mogućnost da se među sobom razumiju time što
jedna drugoj pokazuju što izaziva njihovu ugodu tako da one to traže, a što im čini bol tako da to
izbjegavaju. Priroda je kod njih došla samo dotud. Jedino je ljudima povrh toga dala LOGOS, da jedan drugome čine očitim što je korisno i što štetno, a time također što je pravo i nepravo. Dubokouman stav. Ono što je korisno i što je štetno, nije poželjno ili nepoželjno po samom sebi, nego se
želi radi nečeg drugog što još nije dano i za postizanje kojeg će poslužiti. Ovdje je kao obilježje čovjeka markirano razmišljanje o sadašnjem i smisao za budućnost. U istom dahu Aristotel dodaje da
je time dan i smisao za pravo i nepravo – sve to međutim zato što jedino čovjek ima LOGOS. On
može misliti i govoriti. On može govoriti, tj. on može svojim govorom učiniti očitim ono što nije
sadašnje, tako da to pred sobom također vidi i drugi. Sve što misli on može tako saopćiti [mitteilen]
još više: time da on sebe može tako saopćiti samo među ljudima uopće postoji mišljenje onog zajedničkog, to jest zajednički pojmovi, a prije svega oni zajednički pojmovi s pomoću kojih je bez
umorstva i ubojstva moguć zajednički život ljudi u obliku društvenog života, u obliku političkog ustava, u obliku privrednog života koji je raščlanjen podjelom rada. Sve to leži u jednostavnoj izjavi: čovjek je živo biće koje ima govor.
Moglo bi se pomisliti da je ova tako razumljiva i uvjerljiva tvrdnja osigurala prvenstvo
fenomenu govora u mišljenju o biti čovjeka. Što je uvjerljivije nego stav da je govor životinja, želimo
li način na koje se one sporazumijevaju tako nazvati, nešto posve drukčije od ljudskog govora u kojem se predstavlja i saopćava neki predmetni svijet? I to upravo pomoću znakova koji nisu utvrđeni
kao izražajni znaci životinja, nego su varijabilni, ne samo u smislu da postoje različiti govori, nego i
da u samom govoru jednaki izrazi označuju nešto različito, a različiti izrazi nešto jednako.
U stvari bit govora u filozofskom mišljenju Zapada nikad dosad nije postavljena u središte pažnje. Uvijek se doduše zamjećivalo da prema Knjizi postanka Starog zavjeta Bog prenosi
prvom čovjeku vladavinu [Herrschaft] nad svijetom time što mu dopušta da sve bivstvujuće imenuje
po volji. A i priča o babilonskoj kuli ukazuje na fundamentalno značenje govora za čovjekov život. Pa
ipak je upravo religiozna predaja kršćanskog Zapada na stanovit način kočila mišljenje o govoru, tako da je pitanje o podrijetlu govora nanovo postavljeno tek u stoljeću prosvjećenosti. Silan korak
naprijed bilo je to što se na pitanje o podrijetlu govora nije više odgovaralo pripoviješću o stvaranju,
nego se ono tražilo i u naravi čovjeka. Tada se nije zaobišao ni idući korak, naime da prirodnost govora isključuje postavljanje pitanja o negovornom prvotnom stanju čovjeka, pa time i pitanje o podrijetlu govora uopće. Herder i Wilhelm von Humboldt uvidjeli su izvornu čovječnost govora i izvornu govornost [Sprachlichkeit] čovjeka i razradili temeljno značenje tog fenomena za čovjekovo viđenje
svijeta. Različitost građe govora ljudi bilo je polje istraživanja mudraca iz Tegla, W. von Humboldta,
nekadašnjeg ministra kulture, koji se umaknuo iz javnog života i u starosti svojim djelom postao
osnivač moderne znanosti o govoru [Sprachwissenschaft].
No Humboldtovo zasnivanje filozofije govora i znanosti o govoru još nije značilo pravu
obnovu Aristotelova uvida. Kako su ovdje narodni govori učinjeni predmetom istraživanja, stupilo
se na put spoznaje koja bi mogla na nov i izgledan način razjasniti različitost naroda i vremena, pa
i opću bit čovjeka koja im stoji u temelju. Ali u ovom je slučaju obzorje pitanja o čovjeku i govoru
ograničilo puko opremanje čovjeka jednom sposobnošću i osvjetljavanje strukturalnih zakonitosti te
sposobnosti – nazivamo ih gramatikom, sintaksom, vokabularom govora. Željelo se u zrcalu govora
razumjeti viđenje svijeta kod različitih naroda i do potankosti upoznati zdanja njihove kulture –
ovdje, primjerice, imam u mislima uvid u kulturnu situaciju indoeuropske porodice naroda što ga
dugujemo veličanstvenim istraživanjima Viktora Hehnsa o kultiviranim biljkama i domaćim životinjama. Znanost o govoru je, kao druga prahistorija, prahistorija čovjekova duha. Ipak, na tom putu,
fenomen govora ima samo značenje izuzetna polja istraživanja, na kojem se može studirati bit čovjeka i njegovo razviće u povijesti. Do središnje pozicije filozofskog mišljenja na tom se putu nije
prispjelo. Jer još uvijek, u pozadini svekolikog mišljenja novog vijeka, ostaje kartezijanska odlikovanost svijesti kao samosvijesti. Taj nepokolebivi fundament svake izvjesnosti, ono najizvjesnije svih
fakata, da znam samoga sebe, postalo je u mišljenju novoga vijeka mjerilom za sve ono što uopće
može zadovoljiti zahtjev znanstvene spoznaje. Znanstveno istraživanje govora, konačno, počiva na
istom fundamentu. Posrijedi je spontanitet subjekta koji se potvrđivao u energiji govornog oblikovanja kao jednom od oblika te spontanosti. Iz tog načela bi se moglo protumačiti i viđenje svijeta koje
počiva na govorima – zagonetka koju čovjekovu mišljenju zadaje govor tako ne upada u oči. Jer biti
govora pripada takorekuć bezdana nesvjesnost [abgründige Unbewußtheit] samog tog govora. Stoga
kovanje pojma govor nije samo slučajno kasni rezultat. Riječ LOGOS ne znači samo mišljenje i govor,
nego i pojam i zakon. Kovanje pojma govor pretpostavlja govornu svijest [Sprachbewußtheit], a ona
je pak tek rezultat kretanja refleksije u kojem onaj tko misli u refleksiji istupa iz nesvjesnog toka govorenja i stupa u distancu prema samom sebi. To što mi nikada zapravo ne možemo ovo učiniti,
autentična je zagonetka govora. Govor je svagda već prestigao svako mišljenje o govoru. Samo u
nekom govoru možemo misliti i upravo taj boravak [Einwohnen] našeg mišljenja u nekom govoru
jest duboka zagonetka što je govor postavlja mišljenju.
Govor nije samo jedno od sredstava pomoću kojih se svijest odnosi spram svijeta. On
nije treći instrument, pored znaka i oruđa – koji oboje pripadaju bitnim čovjekovim odredbama. Govor uopće nije instrument, nije oruđe. Jer biti oruđa je svojstveno da vladamo njegovom upotrebom,
da ga uzimamo u ruku i ispuštamo iz ruke kada odigra svoju ulogu. To nije isto kao kada stavljamo
u usta pripravne riječi [bereitliegenden Worte] nekog govora i upotrebljavajući ih zahvaćamo u opću
zalihu riječi [Wortvorrat] kojom raspolažemo. Takva analogija je pogrešna zato što se nikada ne nahodimo kao svijest naspram svijetu, niti iz stanja posve lišena govora [sprachlosen] posežemo za
oruđem sporazumijevanja. Mi smo, štoviše, u svojem znanju o svijetu već obuhvaćeni svojim vlastitim govorom, rastemo, upoznajemo svijet, upoznajemo ljude i na kraju sebe same, jedino ukoliko
učimo govoriti. Učiti govoriti ne znači biti uveden u upotrebu već postojećeg oruđa za označavanje
prisnog i poznatog svijeta, nego – steći prisnost i poznavanje samoga sebe koji nas susreće.
Zagonetan, duboko skrovit proces! Kakva je to zabluda kad se misli da dijete izgovara riječ,
prvu riječ. Kakvo je to ludilo bilo kada se htjelo da se podrijetlo čovječanstva otkrije tako što bi se
djeca ostavila da rastu hermetički odvojena od svih ljudskih glasova, i potom na temelju njihova prvog
artikuliranog tepanja priznalo prvenstvo nekog od postojećih govora kao pragovora [Ursprache] iz
doba stvaranja svijeta. Umišljanje takvih ideja sastoji se u tome što one hoće umjetno suspendirati
istinsku okruženost nas samih jezičnim svijetom u kojem živimo. Zapravo mi smo svagda kod kuće
u govoru kao i u svijetu. Opet kod Aristotela (An. Post. B 19, 99b 35 i dalje) nalazim široki opis procesa kako učimo govoriti. Aristotelov opis nipošto ne cilja na učenje govora, nego na mišljenje, na
stjecanje općih pojmova. Kako se uopće u nizanju pojava, u neprestanom protjecanju promjenljivih
dojmova, ostvaruje ono postojano? Ono što nam omogućuje nešto prepoznati kao isto, sigurno je
prije svega sposobnost očuvanja, dakle pamćenja – i to je prvo veliko djelo apstrahiranja. Iz protjecanja promjenljivih pojava izvirilo je nešto zajedničko i tako je postupno, s nagomilanim prepoznavanjima koje nazivamo iskustvima, došlo do učvršćenja jedinstva iskustva. U njemu nastaje izričita odredba iskustvenog na način znanja općeg. Aristotel sada pita: kako zapravo može doći do znanja
općeg? Sigurno ne tako što pojedinačnosti jedna za drugom prolaze i odjednom se, na nekoj određenoj pojedinačnosti koja se ponovno pojavljuje i prepoznaje kao ista, stječe znanje općeg. Ono
što dovodi do predstavljanja općosti nije pojedinačnost koja se naspram svih ostalih pojedinačnosti
izdvaja nekom tajanstvenom snagom. Ona je ista kao i sve ostale. A ipak je znanje općosti ostvareno. Gdje je ono započelo? Aristotel nudi za to idealnu sliku: kako zastaje vojska koja se nahodi u
bijegu? Kad vojska započinje ponovno stajati? Sigurno ne onda kada zastaje prvi ili drugi ili treći
vojnik. Ne može se reći da vojska stoji kada je neki određeni broj vojnika prestao bježati, kao što se
to ne može reći ni tek kada je posljednji prestao bježati. Jer zastanak vojske ne počinje s njim nego
je jednostavno on posljednji zastao. Kako to započinje, kako se širi i kako na kraju vojska ponovo
stoji, kako se ponovo podčinjava jedinstvu komande, nije odredio nijedan znalac, ne ovisi ni o čijem
planu, ne priznaje ničiju tvrdnju. A ipak se nedvojbeno zbiva. Isto tako je sa znanjem općosti i jednako stoji, budući da je to isto, s ulaskom [Eintreten] u govor.
U cjelokupnoj našoj spoznaji i mišljenju mi smo svagda već pred-uvjereni govornim izlaganjem svijeta u kojem urastanje [hineinwachsen] u svijet znači izrastanje [aufwachsen]. Utoliko je
govor autentični trag naše konačnosti i svagda je iznad nas. Pojedinačna svijest nije mjerilo kojim
se može odmjeriti bivstvovanje govora, štoviše, uopće ne postoji ni jedna pojedinačna svijest u kojoj
je govor kojim ona govora zbilja tu [wirklich da ist]. Kako je dakle govor tu? Izvjesno ne bez pojedinačne svijesti. Ali ne ni kao puka povezanost/sažimanje [Zusammenfassung] mnogih za sebe pojedinačnih svijesti.
Nijedan pojedinac koji govori nema autentičnu svijest svojega govora. Izuzetna je situacija u kojoj je netko svjestan govora kojim govori. Primjerice, kada nekome u nakani da nešto kaže,
zapadne za oko neka riječ pri kojoj ustukne, jer mu se učini stranom ili komičnom, tako da se upita:
»Može li se odista tako reći?«. Tu je govor kojim govorim na trenutak osviješten, jer ne čini svoje.
Što je dakle njegovo? Mislim da se tu moraju razlikovati tri stvari.
Prva je bitni samozaborav koji pripada govoru. Njegova vlastita struktura, gramatika, sintaksa itd., dakle sve ono što tematizira znanost o govoru, živom govoru nikako nije poznato. Otuda
posebnim perverzijama pripada to što je moderna škola prisiljena uvježbavati gramatiku i sintaksu,
umjesto na mrtvom govoru kao što je latinski, na vlastitom materinjem govoru. Uistinu divovsko
djelo apstrahiranja, koje se zahtijeva od svakoga tko treba dovesti do izričite svijesti gramatiku govora kojim govori. Zbiljski tok govora [Vollzug der Sprache] dovodi sam govor do nestanka iza onoga
što je njime rečeno. Postoji posve zgodno iskustvo kod poduke stranog govora, koje smo svi doživjeli.
To su rečenice-primjeri upotrijebljene u udžbenicima ili na kursevima. Njihova je zadaća učiniti in
abstracto jasnom određenu govornu pojavu. Nekoć, kad se čovjek upoznavao s apstraktnom zadaćom koju predstavlja učenje gramatike i sintakse nekog govora, bile su to rečenice prilično besmislene, koje su govorile makar što o Cezaru ili o ujka-Karlu. Novija tendencija, da se preko takvih primjera omogući posredovanje puno zanimljivijeg znanja o inozemstvu, imalo je neželjen sporedni učinak u tome što se funkcija rečenica kao primjera zamaglila baš u stupnju u kojem je sadržaj rečenog
privlačio interes na sebe. Što je više govor ispunjen životom, to smo ga manje svjesni. Tako iz samozaborava govora slijedi da nas dostiže njegovo navlastito bivstvovanje u kojem postoji ono njime
rečeno, koje obavija cijeli svijet u kojem živimo i kojem pripada i cijeli veliki lanac predanja iz književnosti stranih govora, mrtvih kao i živih. Navlastito bivstvovanje govora jest ono u čemu se otvaramo
kada čujemo govor, ono kazano.
Druga bitna osobina govora čini mi se jest njegova lišenost jastva [Ichlosigkeit]. Onaj tko
govori govor koji nitko drugi ne razumije, taj ne govori ništa. Govoriti znači govoriti nekome. Riječ
hoće biti riječ koja pogađa, a to ne znači da ona jedino meni predstavlja neku stvar, nego da je ona
stavlja pred oči nekom drugom, kome govorim.
Utoliko govorenje [Sprechen] ne pripada u sferu onoga Ja, nego u sferu onoga Mi. Tako je
Ferdinand Ebner svom značajnom spisu Riječ i duhovna realnost [Das Wort und die geistigen Realitäten] s pravom dao podnaslov Pneumatološki fragmenti. Jer duhovna realnost govora jest realnost
pneume, duha koji ujedinjuje Ja i Ti. Zbiljnost govora postoji, kako je već odavno uočeno, u razgovoru.
No svakim razgovorom upravlja neki duh, divlji ili dobar, duh zatucanosti [Verstockung] i blokade
[des Stockens] ili duh saopćavanja [Mitteilung] i valovite razmjene [des strömenden Austausches] između Ja i Ti.
Oblik toka [Vollzugsform] svakog razgovora može se, kako sam to na drugom mjestu pokazao (Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke, sv. 1, treći dio, str. 491 i dalje, opisati pomoću pojma
igre. Za to je dakako potrebno osloboditi se uobičajenog mišljenja koje bit igre smatra ovisnom o
svijesti igrača. To određenje čovjeka koji se igra, koje je popularnim učinio još Schiller, shvaća pravu
strukturu igre samo prema njezinoj subjektivnoj pojavi. A igra je u stvari tok kretanja [Bewegungsvorgang] koje obuzima igrače ili igrača. Tako nipošto nije samo metafora kada govorimo o igri oblaka
ili o mušicama koje se igraju ili o slobodnoj igri udova. Štoviše, fascinacija igrom za svijest koja se
igra počiva upravo na takvom zamišljanju svijesti same u sklop pokreta koji razvija vlastitu dinamiku. Igra je u toku kada je jedan od igrača pritom potpuno ozbiljan, tj. kada ne ostaje više onaj kome
igra nije ozbiljna. Ljude koji to ne znaju nazivamo ljudima koji se ne znaju igrati. Mislim da je temeljno ustrojstvo [Grundverfassung] igre, biti ispunjen njezinim duhom – lakoće, slobode, sreće, uspjeha
– i ispuniti njom igrače, strukturalno srodno ustrojstvu razgovora u kojem je govor zbiljski. O tome
kako stupamo u međusobni razgovor i kako nas razgovor nosi dalje, ne odlučuje više pojedinačna
volja koja se zadržava ili otvara, nego zakon stvari o kojoj je riječ u razgovoru, koji pokreće besjedu
[Rede] i odgovor [Gegenrede: prigovor] i na kraju ih zajedno uigrava. Nakon razgovora i odgovora
koji je uspio, kažemo da smo ispunjeni. Igra besjede i odgovora nastavlja se u unutrašnjem razgovoru duše sa samom sobom, kako je još Platon nazvao mišljenje.
S tim je povezana i treća stvar, koju bih želio nazvati univerzalnošću govora. Govor nije
zatvoreno područje iskazivog [Sagbaren] pokraj kojeg bi stajala druga područja neiskazivog, nego je
on sveobuhvatan. Ne postoji ništa što bi bilo načelno isključeno iz mogućnosti kazivanja [Gesagtwerden], samo ukoliko mnijenje [Meinen] nešto mnije. S tom univerzalnošću uma ono moći-kazati
[Sagenkönnen] neumorno drži korak. Tako i svaki razgovor ima unutarnju beskonačnost i nema kraja. Razgovor prekidamo bilo kada izgleda da je dovoljno rečeno, bilo kada se nema više što reći. No
svaki takav prekid posjeduje unutrašnji odnos prema ponavljanju razgovora.
To iskustvo stječemo, često bolno, ondje gdje se od nas očekuje neki iskaz [Aussage]. Pitanje na koje tu treba odgovoriti – pomislimo recimo na ekstreman primjer saslušavanja ili na iskaz
pred sudom – predstavlja ograničenje usmjereno protiv duha kazivanja (»Izjavljujem« ili »Odgovorite na moje pitanje!«). Sve iskazano nema svoju istinu jednostavno u sebi samom, nego ukazuje unaprijed i unatrag na nešto neiskazano. Svaki iskaz je motiviran, što znači da se za sve što
je izrečeno može smisleno upitati: »Zašto to kažeš?«. Iskaz je razumljiv tek kada je to neiskazano
shvaćeno zajedno s iskazanim. To nam je posebno dobro poznato u vezi s pitanjima. Pitanje koje
ne razumijemo kao motivirano, ne može pronaći odgovor. Jer povijest motivacije pitanja otvara prije
svega područje iz kojeg se može iznijeti i dati odgovor. Tako i u pitanjima kao i u odgovorima postoji ustvari beskonačan razgovor u prostoru kojeg stoje riječ i odgovor. Sve kazano stoji u takvom
prostoru.
To ćemo pojasniti pomoću iskustva što ga svi imamo. Mislim na prevođenje i čitanje prijevoda sa stranog govora. Ono što prevoditelj nalazi jest govorni tekst, to jest nešto usmeno ili pisano rečeno što treba prevesti na svoj govor. On je povezan s onim što tu stoji, a opet ne može
jednostavno to iskazano, iz stranog govornog gradiva preoblikovati u vlastito govorno gradivo, a da
i sam ne postane onaj koji kazuje [Sagenden]. Ali to znači da on mora u sebi steći beskonačan prostor kazivanja, koji odgovara onome što je iskazano stranim govorom. Svi znaju kako je to teško. Svi
znaju kako istodobno prevođenje onoga što je iskazano stranim govorom može ispasti površno.
Ono se preslikava na jednoj razini, tako da smisao riječi i rečenični oblik prijevoda preslikavaju original, ali prijevodu istodobno manjka treća dimenzija iz koje se u vlastitom smisaonom području
izgrađuje ono izvorno, to jest u originalu iskazano. To je neminovno ograničenje svakog prijevoda.
Ništa ne može zamijeniti original. Ali ako mislimo da bi onaj površno projektiran iskaz originala morao u prijevodu istodobno biti lakše razumljiv, budući da mnogo toga što je u suzvučju s iskazanim
u originalu ne može biti prevedeno – ako mislimo da bi ta redukcija na jednostavan smisao morala olakšati razumijevanje, onda silno griješimo. Nijedan prijevod nije tako razumljiv kao original. Smisao
iskazanog upravo uračunava još mnogo toga – smisao je uvijek smisao usmjerenja [Richtungssinn]
– on dolazi do govora samo u izvornosti kazivanja, a u svem naknadnom kazivanju taj smisao izmiče [in allem Nachsagen und Nachsprechen entgleitet]. Zadaća prevoditelja stoga mora svagda biti
ne u tome da preslika iskazano, nego da ga uspostavi u usmjerenju iskazanog, to jest u njegovu
smislu, kako bi to što treba iskazati prenio u usmjerenje svog vlastitog kazivanja.
To je najjasnije kod prijevoda koji treba, naizmjeničnim uključivanjem tumača, omogućiti
usmeni razgovor između ljudi koji govore različitim materinjim govorima. Tumač koji ono što je
rečeno jednim govorom samo ponavlja na drugom govoru, otuđuje razgovor do nerazumljivosti.
Ono što on mora ponoviti nije ono što je iskazano u autentičnom zvučanju, nego ono što je sudionik u razgovoru htio kazati, i što je kazao time što je mnogo toga ostavio neiskazanim. I ograničenost njegova ponavljanja mora steći prostor u kojem je samo moguć razgovor (to jest unutarnju
beskonačnost koja pripada svakom sporazumijevanju).
Tako je govor istinsko središte ljudskog bivstvovanja, ako ga vidimo u području koje ispunjava, u području čovjekove uzajamnosti, području sporazumijevanja, svagda iznovice stjecane suglasnosti koja je čovjekovu životu isto tako prijeko potrebna kao i zrak koji dišemo. Čovjek je zbilja,
kako je Aristotel rekao, biće koje ima govor. Sve što je ljudsko trebamo [do]pustiti da nam bude
kazano.