Žarko Paić: HOLOKAUST I POLITIKA SJEĆANJA - Jacques Derrida o arhivu kao svjedočenju

Usuprot Aristotelovoj postavci „O prijatelji, nema prijatelja!“, Derrida izvodi ono posljednje obećanje mišljenja etičko-političkoga obrata. On misli Drugoga kao – prijatelja. To je najveći paradoks i aporija suvremenoga pojma identiteta kao i iz njega izvedenoga europstva Europe s mogućom svjetsko-povijesnom misijom kozmopolitizma. Da bi se do toga došlo, potrebno je ponajprije kazati Drugima ono što ne očekujem da će Drugi kazati „meni“: „Oprosti!“. Tko može predvidjeti što će iz svega proizaći? Kako će, naposljetku, Europa izgledati „nakon ahasverstva“ rijeke ljudi iz kolijevke civilizacija gdje je život postao pakao i sve drugo osim podnošljive agonije trajanja – ah tko to još zna? 

1. Sloboda i pravednost

Rijetko se događa da bi jedan razgovor filozofa o mnogim temama njegova mišljenja mogao imati čak i zamjetniju ulogu u razumijevanju fenomena čudovišnoga događaja kao što je to bio Holokaust nad židovskim narodom u 2. svjetskome ratu u nacističkim logorima uništenja od razrade ovog teškog problema u knjigama i popratnim tekstovima. Čini se, naime, da upravo razgovor koji je vodio dr. Michael Ben-Naftali 8. siječnja 1998. godine u Jeruzalemu s Jacquesom Derridom ima taj patos i dodatnu težinu. Možda to vrijedi još više danas. (Izvor: The Multimedia CD ʺEclipse of Humanityʺ, Yad Vashem, Jeruzalem 2000) Nije ovdje potrebno posebno dokazivati koliko se utjecaj mišljenja dekonstrukcije zapadnjačke metafizike širi na sva područja znanosti, umjetnosti i kulture. Veliki opus Derride, koji s projektom objavljivanja  seminara s oko 14.000 stranica doseže 100 svezaka sabranih djela, baš kao i u slučaju Heideggera, obuhvaća mnoštvo ne samo filozofijskih tema koje pripadaju širem području humanističkih znanosti uključujući povijesne kao i političke znanosti. O tome sam pisao u nekoliko navrata, osobito u knjigama Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011. i Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. Od svih pojmova i ideja, koje je Derrida tijekom puta svojeg mišljenja na tragu Heideggera dekonstruirao, poput, primjerice, slobode, jednakosti, metafizike, povijesti, umjetnosti, demokracije, samo je jedan ostao gotovo nedodirljiv. Riječ je o ideji pravednosti. S njom se utemeljuje zajednica podarujući joj etičko-političko značenje smislenosti i održivosti onkraj povijesno-epohalne konačnosti čovjeka.

Nije nimalo slučajno da je Derrida sebe smatrao u filozofijskome smislu izdankom Grka i Židova kao izvorišta tradicije Zapada u načinu mišljenja i kazivanja. Na jednom mjestu rasprave o Lévinasu, nailazimo tako na primjereno izabrane metafore-simbole za bit dvaju povijesnih naroda s njihovim sudbinama kao udesom/poslanstvom u povijesti metafizike. To su Odisejev povratak na Itaku nakon Trojanskoga rata, što svjedoči o istini zavičaja kao postojanoga boravišta slobode unutar polisa kao ljudske zajednice slobodnih i jednakih građana. Za Židove je to Abraham, praotac naroda, u ahasverskome lutanju pustinjom u potrazi za obećanom zemljom. Sloboda je temeljna ideja grčke demokracije, a pravednost, pak, presudna riječ židovskoga mesijanstva. Sloboda u Grka, dakle, prethodi pravednosti. Zato je etika u takvome metafizičkome načinu mišljenja uvijek izvedena iz političke slobode građanina. Etičko se nalazi u službi pravedne politike. Korak spram obrata ove sheme jest židovsko razumijevanje povijesti kao beskrajnoga lutanja u potrazi za „trećom zemljom“, kako to na jednom mjestu svojeg Dnevnika izriče Franz Kafka. Cilj ili svrha lutanja u stalnome kretanju određuje ono što je u Grka početak. Pravednost otuda prethodi slobodi. Prema tome, politika „drugoga smjera“ uvijek je i mesijanska politika za nadolazeće doba. Utoliko je uvijek i nužno utopijska. (Jacques Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1978, str. 79-153) Zašto je ova razlika između dva izvora i sastavna dijela zapadnjačkoga mišljenja uopće toliko važna, možda čak i odlučujuća? Nedvojbeno je razlog u tome što sloboda pripada onome što se ne može utemeljiti ni izvanjski niti iz neke unutarnje strasti za ozbiljenjem volje u čovjeka kao slobodan izbor, dok se pravednost pojavljuje kao ono što nadilazi granice ljudske konačnosti. Pravednost u židovskoj eshatologiji, kako za Jacquesa Derridu tako i za Waltera Benjamina, proizlazi iz onog što nije ni prvo niti posljednje, već se pojavljuje u ideji koju Derrida naziva mesijanstvom bez Mesije. Pravda se, dakle, mora izvršiti pa makar i svijet propao na kraju ljudske povijesti. Sve što je ovdje rečeno posebno određuje kasno mišljenje Derride 1990ih godina. Na tragu Lévinasa on otada smjera etičko-političkim dosezima kritike suvremene neoliberalne globalizacije s njezinim različitim fenomenima poput pitanja identiteta naroda prognanih iz svojih nacija-država, obnove rasizma i fašizma, moći umreženoga terora, vladavine neokolonijalizma Zapada, do problema post-Holokausta i ideje bezuvjetnoga oprosta. Naposljetku, kasni Derrida na uistinu zagonetan i ujedno utopijski način postavlja u središte rasprave dva međusobno povezana shvaćanja ‒ politiku sjećanja i politiku prijateljstva. (Jacques Derrida, Politiques de l'amitié. Galilée, Pariz, 1994. Vidi o tome: Žarko Paić, Gradovi izbjeglica: Od etike gostoljubivosti do politika prijateljstva ‒ Lévinas i Derrida, PAN-Liber i IEGS, Zagreb, 2016)

2. Mesijanstvo bez Mesije

U biografiji Petera Salmona, naslovljenoj An Event, Perhaps: A Biography of Jacques Derrida, Verso Books, London-New York, 2021, iznova se susrećemo s nadasve zanimljivim događajima njegova odrastanja u Alžiru. Rođen je 1930. godine u El Biaru, francuskome prostoru koju su nastanjivali sefardski Židovi. Njegov otac Haïm Aaaron Prosper, trgovac vinom, nazvao je sina Jackie Élie Derrida. Odrastao je u francuskoj koloniji suočivši se sa svom složenošću vlastita identiteta. Naime, oko 1870. godine u Alžiru su Židovi uživali razmjerno veća prava od većinskog muslimanskoga naroda, a to im je jamčilo pravo francuskoga državljanstva. Nije to, međutim, bila nikakva povlastica s obzirom na njihov položaj u korpusu Francuza u Alžiru. Već 1940. godine kad Hitler osvaja Europu Blitzkriegom, a time i pokorava Francusku, 120.000 Židova postaju ne-državljani. Ovu odluku nisu donijeli nacistički Nijemci, već francuski Alžirci, u čemu se ogleda utjecaj antisemitizma Višijske republike. Mladi Jackie pohađao je tih godina isključivo židovsku školu, ali uz stalnu napetost zbog prijetnje isključenja židovskih nastavnika prema postojećim rigidnim zakonima. U tjeskobnome ozračju isključenosti i drugosti, Derrida je u Alžiru pronašao svoje utočište u bavljenju sportom i velikoj ljubavi prema filmu. Padom Višijske vladavine rujna 1944. godine i u Alžiru, susreo se s novim oblikom sukoba. Između antisemitizma i rastućeg arapskoga nacionalizma židovski identitet postaje pitanjem egzistencijalne drugosti u razlici. Po prvi put odlazi za Marseille, a potom za Pariz 1949. godine. Tada već postaje Jacques. Filozofijsku auru mislioca dekonstrukcije dosegnut će 1967. godine objavljivanjem vjerojatno najznačajnijega spisa poststrukturalizma naslovljenog De la grammatologie u izdanju Les Éditions de Minuit. Poznato je da je uz Lévinasa i Helene Cixous, također Alžirke i Židovke, bio na posve navlastit način vezan uz židovsku struju mislioca u Francuskoj.

Ako bismo željeli pronaći usporedbu, onda bi njegov europski kozmopolitizam i kritički stav spram radikalnoga cionizma, osobito državnoga nasilja prema Palestincima tijekom postojanja Izraela, bio blizak u izvjesnome pogledu shvaćanjima Hanne Arendt o židovskome pitanju. Kao što je Arendt ono političko izvodila iz biti slobode, tako i Derrida ono etičko izvodi iz biti pravednosti kao posljednjeg opravdanja svetosti samoga života. Uostalom, kao nastavljač mišljenja Lévinasa u najvažnijim pitanjima o bezuvjetnoj logici gostoljubivosti spram stranaca i otvorenosti spram Drugoga, čini se da je njegova židovska usmjerenost spram ozbiljenja ideje mesijanske pravednosti uvjet mogućnosti kritike svakog cionističkoga zastranjenja, a ne nikakve apologije židovstva kao zatvorenog nacionalno-vjerskoga identiteta. (Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, Galilée, Pariz, 1997) Odbijajući biti ʺžidovskim filozofomʺ, njegovo promišljanje vlastita identiteta utoliko je složena struktura odnosa između mišljenja i djelovanja u etičko-političkome opravdanju života jednog angažiranog lijevog intelektualca onkraj svođenja na ideologijski radikalizam Sartrea ili Foucaulta. Često se zanemaruje ovaj aspekt njegova javnog djelovanja. Razlog valja vidjeti u tome što je svoju kritiku metafizike kao logocentrizma ponajviše usmjerio pitanjima jezika i estetike u doba tehničke vladavine svijetom. Svaki susret s njegovim mišljenjem označava pritom i tumačenje hermetičnih znakova prisutnosti Heideggera. Ne zaboravimo da je Derrida u svim javnim akcijama protiv zatiranja slobode i prava čovjeka u Francuskoj i svijetu uvijek na strani progonjenih i manjina. Baš je njegovom osobnom zaslugom u krajnje neobičnim i opasnim okolnostima spašen rukopis velikog češkog filozofa Jana Patočke, najznačajnijeg disidenta i žrtve policijske torture totalitarne Čehoslovačke, te objavljen na francuskome. U spisu Dar smrti Derrida govori o Patočki polazeći od njegove postavke o moralnoj odgovornosti i brizi za dušu kao temelju istinske europske humanosti i mišljenju bez svođenja na carstvo profita i obezvređivanja ljudskosti. (Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, Pariz, 1999) Tko želi ipak govoriti o biti Europe i vrijednostima svjetske civilizacije polazeći od racionalnosti i odgovornosti spram istine, taj ne može zaobići pitanje o onome što je bio glavni predmet razgovora Derride i Ben-Naftalija 1998. godine u Jeruzalemu. Riječ je, dakako, o Holokaustu te njegovim uzrocima i posljedicama za suvremenost.

3. Samo žrtve mogu oprostiti

Što je za Derridu bit Holokausta ili Šoe? Ponajprije, u spomenutome razgovoru pokazuje se kako filozof dekonstrukcije oprezno razlaže ono što je prihvaćeno kao samorazumljiva postavka na razini vrijednosnoga suda. Naime, ako je posvemašnje zatiranje Židova u nacističkim logorima u 2. svjetskome ratu jedinstveni odnosno singularni događaj genocida koji nadilazi sve što je povijesno poznato i postaje tako nesvodivi presedan, onda se postavlja pitanje što uopće znači ono jednokratno, jedinstveno i neponovljivo. Derrida upućuje na to da ovu tvrdnju valja problematizirati stoga što na taj način isključuje druge slične, srodne i isto tako nesvodive događaje izvršenja genocida nad drugim narodima, poput aktualnoga slučaja u Ruandi, ali isto tako i događaja različitih pogroma tijekom povijesti u različitim dijelovima svijeta. Nije to plaidoyer za relativizam, već pokušaj razumijevanja istinske naravi Holokausta ili Šoe. No, budući da je značenje Holokausta na grčkome apsolutno spaljivanje odnosno uništenje, tada se hebrejska riječ Šoa, koju koristi francuski redatalj Claude Lantzmann u svojem filmu o pogromu Židova u Auschwitzu i drugim konclogorima Europe, za Derridu ne može posve prihvatiti u diskursu o složenim pitanjima genocida, oprosta i odgovornosti spram nadolazećega vremena. Iznimno je zanimljivo da se Derrida u opširnoj argumentaciji oko ovog problema dotiče analize francuskoga filozofa Vladimira Jankélèvitcha 1960-ih godina u njegovim knjigama o nemogućnosti oprosta. O ovome sam već u osnovnim crtama pisao u jednom tekstu objavljenom na stranicama Novog Omanuta. Jankélèvitch je, naime, zagovarao postavku u knjizi naslovljenoj L'Imprescriptible – Pardonner kako oprosta zločincima nacističke Njemačke ne može biti iz dva razloga. Prvo, što se nikad nisu pokajali za genocid nad Židovima i zatražili oprost od svojih žrtava, te drugo, zbog toga što je narav ovog počinjenog zločina protiv ljudskosti onkraj bilo kakve vrste ljudskoga suđenja. Drugim riječima, to je bio čin apsolutnoga zla izvan mogućnosti shvaćanja danog čovjeku kao civiliziranome biću. Posve je jasno da jedina instancija tada može biti samo metafizička u smislu krajnjeg Božjeg suda, iako sam Jankélèvitch nije u svojim razmatranjima ulazio u sferu židovsko-kršćanske teologije. Naposljetku, francuski filozof i muzikolog, autor knjiga o etici, ironiiji i smrti, vehementno ustvrđuje kako je oprost okončao u plinskim komorama Auschwitza. Tako je izgubio svoj istinski smisao.

Derrida obrazlaže da se prvotno nije slagao niti ne slagao s ovim postavkama. Međutim, ako se na tako drastičan način, gotovo u maniri logike razmjene istog za isto, postavi etički problem suočenja s jedinstvenim događajem apsolutnoga zločina Holokausta, što možemo očekivati sada i ubuduće ako ne nastavak spirale mržnje u koncentričnim krugovima istoga, a ne različitoga? Odakle Derrida kreće u sučeljevanje s argumentima koje je iznio Jankélèvitch? Naravno, ishodišta su poznata. To su Kantov univerzalizam moralnoga djelovanja u okružju kozmopolitske zajednice i Lévinasova ideja ljubavi spram Drugoga polazeći od židovske eshatologije. Drugi je moj bližnji čak i kad je stranac i onaj tko je u aktualnome životu počinio nepravde i zlo. Da bi se moglo izaći iz zaračanoga kruga zločina i mržnje potrebno je raskinuti s onim što na jednom mjestu svojeg ogleda o Lévinasu na upečatljiv način Derrida naziva ʺtotalitarizmom istogaʺ. Konkretno, potrebno je uspostaviti bezuvjetnu gostoljubivost spram Drugoga na temelju njegove nesvodivosti u svim aspektima pojavljivanja, uključujući spol, rasu, naciju, vjeru. U svojem izvođenju etičko-političke politike prijateljstva spram drugih naroda i njihovih kulturnih vrijednosti Derrida čini nešto paradoksalno. Ako je već susret Grka i Židova, kako sebe određuje u filozofijskome smislu, svojevrsni ʺekscesʺ, onda je pokušaj da se vlastito mišljenje bezuvjetnoga oprosta izvede u razgraničenju i usvajanju ideja Kanta i Lévinasa, reći ću to posve izričito, svojevrsni ʺtreći putʺ koji određuje našu suvremenost i bez kojeg ne možemo suvislo reći zašto bi izbjeglice i prognanike iz razorenih država poput Afganistana, Iraka i Sirije trebalo bezuvjetno prihvatiti kao svoje bližnje unatoč real-političkoj logici zaštitnog sanitarnog kordona od potencijalnoga terora i promjene tzv. etničko-kulturnoga zemljovida Europe. Derrida još preciznije pokazuje da se solidarnost prema Drugome u situaciji masovnoga izbjeglištva iz zemalja Trećega svijeta u demokratske poretke Zapada odnosi na ove skupine: (a) migranti; (b) egzilanti; (c) deportirani; (d) apatridi i (e) razmješteni (displaced persons). U tom je pogledu etika gostoljubivosti obveza i dužnost prihvaćanja navedenih skupina ljudi ne iz puke moralne obveze, nego iz osjećaja etičkoga gostoprimstva prema istovrijednim i jednakim ljudima, koje je iz različitih razloga zadesila strahotna sudbina da zbog nužnosti preživljavanja napuštaju svoje domovine. (Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge, London-New York, 2005, str. 4)

Oprost nije, dakle, za Derridu stvar logike istoga u razmjeni mržnje za mržnju, ljubavi za ljubav. Naprotiv, ono što povezuje univerzalnost Kantova kategoričkoga imperativa koji zapovijeda moralno djelovanje zbog njega samog i bez ikakvih izvanjskih ograda s Lévinasovom etikom bezuvjetno Drugoga, jest ono isto što stoji u biti kršćanskoga nauka o ljubavi spram bližnjih. Derrida na taj način ne pomiruje nepomirljivo, već dolazi do paradoksalne i aporetične situacije. U svojoj jedinstvenosti riječ je o početku razlike, a ne istovjetnosti. To samo znači da žrtve jedine mogu oprostiti svojim krvnicima i to stoga da se raskine s ovjekovječenjem čudovišne spirale mržnje. Dodatni je razlog u tome što se oprost pojavljuje kao uvjet mogućnosti suživota u nadolazećem vremenu i to pod uvjetom nastanka dvojeg. Jedno je politika sjećanja, a drugo politika prijateljstva. Obje su politike nužno i bezuvjetno etički zadane kao zalog djelovanja mesijanstva bez Mesije. Derrida to tumači na sljedeći način u jednom komentaru o Lévinasu.

„Lévinas usmjerava svoje tumačenje spram istoznačnosti triju pojmova  – bratstva, ¸čovječnosti i gostoprimstva – koji određuju iskustvo Tore i mesijanskoga vremena čak i prije ili izvan Sinaja…Što sebe znamenuje moglo bi se nazvati strukturalnim a priori mesijanstvom. Nije to povijesno mesijanstvo, već ono koje pripada povijesnosti bez posebnoga i empirijski odredljivoga utjelovljenja. Bez otkrivenja ili datiranja danoga otkrivenja.ʺ (Jacques Derrida, Adieu a Emmanuel Lévinas, str. 67/121-122.)

Povijest koja je ostala bez svojega subjekta (naroda u univerzalnome značenju demosa) i bez svoje „biti“ (ideje vječnoga mira u kozmopolitskome poretku vrijednosti) valja preusmjeriti na drugi trag. Nema nikakve sumnje da je čitav sklop etičko-političkoga obrata u Lévinasa i Derride zapravo razračunavanje s Kantom i njegovim idejama o „zakonima hospitalitetaʺ. No, dok je Kant imao za svoje polazište regulativni pojam djelovanja uma kao svrsishodne prirode koja je, dakako, dobra jer smjera uvijek do konačnoga cilja slobode i pravednosti u svijetu postuliranoga Boga da bi moralni zakon i praktično djelovanje čovjeka bili usklađeni poput satova s crkvenoga tornja u Königsbergu, Lévinasu i Derridi ne preostaje nakon Auschwitza i raspada komunizma u Europi i svijetu 1989. godine ništa drugo osim apsolutne bezavičajnosti naroda (Unheimlichkeit). Kant misli unutar granica „zdravoga razuma“. Lévinas i Derrida, naprotiv, misle onkraj tih granica. One, zapravo, više uistinu i ne postoje. Umjesto nužnosti autonomije slobode i strogosti kategoričkoga imperativa čovjeka bez kojeg sve postaje uzaludno i besmisleno, mi se suočavamo sa slučajem posthumanoga stanja proizvodnje života u umreženim društvima kontrole. Ovdje vlada kaos i entropija na svim razinama stvarnosti. Temeljni etički pokretač više nije nikakva gostoljubivost iz obveze savjesti pred Bogom, već prekid s osjećajem posvemašnje ravnodušnosti prema Drugome, koji „nije moj problem“. Ako je suosjećanje početak etičke odgovornosti za promjenu stanja stvari, tada je prekid s ravnodušnošću spram Drugoga čin aktivnoga otpora na razini individualne savjesti i kolektivne odgovornosti.

U razgovoru u Jeruzalemu Derrida je izrekao nešto krajnje nelagodno za francuski povijesni revizionizam s obzirom na nikad odrađenu povijest prevladavanja trauma Višijskog antisemitizma te izravne i neizravne krivnje u deportiranju Židova u nacističke konclogore. Objasnio je to tako što je prvo komentirao nešto uistinu iznimno važno i ujedno krajnje uznemirujuće u promišljanju stanja ʺnakon Auschwitzaʺ. Jankélèvitch je u svojem odbacivanju smisla oprosta upozorio na generacijske razlike između Židova i Nijemaca u pogledu na Holokaust. Ako je neupitno da se tijekom godina stanje mora normalizirati zaslugom ekonomije, kulture i sporta, pa nove generacije više ne mogu biti opterećene poviješću sjećanja na iskustvo genocida kao one koje su tome svjedočile u živo, onda je posve jasno da zaborav povijesti ima veću moć od politike sjećanja. Oprost, dakle, postaje po toj matrici mišljenja nešto nepotrebno, zapravo i nemoguće. Etički zahtjev na obje strane, žrtve i krvnika, gubi svoj potencijal pomirenja u ravnodušnom protijeku vremena. I doista, zar ne živimo u postpovijesnim vremenima u kojima logika spektakla sve što je imalo neko bitno značenje u prošlosti svodi na prolazni medijski događaj kojemu rok trajanja prelazi iz vječnosti u zaborav trenutka? Derrida u daljnjem obrazloženju upućuje na politički i povijesni revizionizam francuskog, socijalističkoga predsjednika Mitteranda koji je odbio priznati odgovornost Francuske za pogrom Židova u doba Višijske izdajničke vlade. Mnogi intelektualci, te sam Derrida, pisali su mu da prizna odgovornost za nečuvenu sukrivnju, jer će upravo na taj način skinuti ljagu sa sadašnjih generacije francuske politike naspram grijeha iz nedavne prošlosti suradnje s okupacijskim njemačkim vlastima. No, nije promijenio stav, već je to, paradoksalno, učinio republikanski i konzervativni predsjednik Francuske Jacques Chirac s tvrdnjom o 'irreperable' postupcima koji su nanijeli nesagledive moralne štete suvremenoj Francuskoj. Ipak, unatoč toj izjavi, Derrida potvrđuje kako se Francuzi nisu uspjeli na dostojan način razračunati s tamnim mrljama svoje prošlosti. To nesumnjivo vrijedi i za ulogu Francuske u kolonijalnome ratu u Alžiru. No, problem je utoliko veći što položaj Derride unutar francuske intelektualne scene nije tek u kritici revizionizma i negacionizma počinjenoga Holokausta nad Židovima. Njegov je misaoni i djelatni način kazivanja do te mjere složen jer nikad nije pristao uz bilo kakve obrise cionizma, te mu mnogi prigovaraju da nije stoga adekvatno reagirao na prolome antisemitizma i islamizma u samoj Francuskoj protiv židovskih zajednica. Među ovim kritičarima se izdvaja Alain Finkielkraut. Često je žustro prigovarao Derridi na njegovu ʺrelativizmuʺ i kolebljivu stavu spram židovskoga pitanja u kontekstu Bliskog Istoka i Europe.

Vratimo se ideji oprosta. Vidjeli smo kako je posrijedi pokušaj gotovo nemogućeg zahtjeva za trijumfom pravednosti kao temeljne ideje židovske eshatologije u suvremenoj filozofiji. Da bi svijet iznova mogao imati smisla unatoč dijaboličkome zlu Holokausta u 20. stoljeću nužno je dospjeti do logike nesvodive i bezuvjetne otvorenosti spram Drugoga. Oprost nije stoga puka retorička gesta kojom žrtva daje svojem krvniku umjesto zle savjesti novi početak skladnoga života u dobru i istini. Naprotiv, njime se tek može ostvariti mir među narodima i mogućnost povjerenja Drugoga. Uobičajena kritika koja ima realističke obrise da ni Lévinas ni Derrida svojim nemogućim etičkim zahtjevima uopće nisu mjerodavni za suvremenu politiku interesa i geopolitičkih borbi za svjetsku moć ipak posve ne pogađa u cilj. Zašto? Ponajprije stoga što Derrida u razračunavanju s golim realizmom politike kao događaja stvaranja izvanrednoga stanja (Ausnahmezustand), kakvo je shvaćanje zastupao Carl Schmitt s idejom sukoba prijatelja i neprijatelja, dolazi do postavke kako je za suvremeni svijet nakon iskustva Holokausta nužno stvoriti politiku sjećanja kao politiku prijateljstva. Židovi otuda ne mogu zaboraviti ovaj tragični događaj u njihovoj povijesti. Umjesto toga, sustavno ga moraju dovesti do arhiva sjećanja kao bezuvjetne singularnosti pojedinca. Derrida je o tome ostavio traga u knjigama kao što su Glas, Schibboleth pour Paul Celan, potom u Mal d'archive te u knjizi De l'esprit: Heidegger et la question. Pritom ipak ne može otkloniti gotovo pesimistički stav Jankélèvitcha s kojim se nije slagao. Arhiviranje čudovišnoga događaja Holokausta s vremenom postaje nešto krajnje nepovijesno, gotovo kao da se dogodilo u toliko udaljenoj prošlosti koja kao da nema utjecaja na današnjicu. Problem je uistinu dalekosežan za svako buduće arhiviranje informacija o žrtvama nacističkih pogroma. No, istodobno to postaje i univerzalni problem u digitalnoj muzealizaciji genocida. Naše je vrijeme pritom dvoznačno. S jedne se strane svjedočenje užasa iz prošlosti promeće u medijsku spektakularizaciju događaja bez izravne sveze s kontekstom vremena u doba počinjenja zla, a s druge strane svjedočimo uskrsnuću svih oblika neofašističkih pokreta, rastućeg antisemitizma i islamskoga fundamentalizma. Oprost kao da je izgubio svoje značenje, o čemu je govorio Jankélèvitch, te se čini da nasilju nema kraja niti mu se može doskočiti etičkim zahtjevom za milosrđem spram Drugoga.

4. Na putu rehumaniziranja svijeta

No, Derrida nije poklekao ni pred kraj misaonoga života pred dokazima kako metafizika Zapada nužno ostavlja tragove militarizma i nasilja jer inflacija bioetičkih doktrina danas nije drugo negoli nova strategija akademske utjehe pred činjenicama posvemašnjeg raščovječenja. Usuprot Aristotelovoj postavci „O prijatelji, nema prijatelja!“, Derrida izvodi ono posljednje obećanje mišljenja etičko-političkoga obrata. On misli Drugoga kao – prijatelja. To je najveći paradoks i aporija suvremenoga pojma identiteta kao i iz njega izvedenoga europstva Europe s mogućom svjetsko-povijesnom misijom kozmopolitizma. Da bi se do toga došlo, potrebno je ponajprije kazati Drugima ono što ne očekujem da će Drugi kazati „meni“: „Oprosti!“. Tko može predvidjeti što će iz svega proizaći? Kako će, naposljetku, Europa izgledati „nakon ahasverstva“ rijeke ljudi iz kolijevke civilizacija gdje je život postao pakao i sve drugo osim podnošljive agonije trajanja – ah tko to još zna? „Religija“ bez Boga u središtu praznine možda omogućuje dolazak svetoga, njegovo razmještanje iz institucionalnoga boravišta u hramovima, sinagogama, katedralama, džamijama, pagodama u otvoreni svijet prijateljstva između mnoštva. U tom događaju susreta više nema nikakve hijerarhije i ranga između bića, pa shodno tome niti među ljudima i narodima u njihovoj kulturnoj različitosti. Prijateljstvo označava mogućnost politike priznanja novoga identiteta. Derridino je misaono i životno poslanstvo bilo nakon svega toliko jednostavno ‒ rehumaniziranje svijeta. Biti na tom tragu znači živjeti dostojno do posljednjeg daha ozbiljenja slobode i pravednosti.

Izvorno objavljeno u: NOVI OMANUT – Prilog za židovsku povijest i kulturu, br. 3/2021.