Sloboda i mir u postmodernom stanju
PIŠE: Gianni VATTIMO
Smatram da trebamo pokušati odgovoriti na jednostavno pitanje: da li postmoderno stanje, koje ćemo svakako pokušati definisati u manje opštim terminima, predstavlja mogućnost više za mir i slobodu ili jednu pretnju, kako mnogi, čini se, veruju? Blizu je istine to da se na ovakvo pitanje ne može dati jasan odgovor, ali vredi ga formulisati, barem na ovaj pojednostavljen način, jer će nas to obavezati na jedan niz preciznih određenja koja mogu voditi razjašnjenju toga koji se to novi uslovi ističu da bi u prilikama pozno-industrijskih društava u kojima živimo ostvarili dve tako važne vrednosti.
Pre svega, dakle, objasnimo, u granicama mogućeg, šta mislimo govoreći o postmoderni.
Uklonimo odmah nesuglasice: zapravo, ako je moderno sve ono što je poslednja moda, ono što je novo u odnosu na prethodno, onda čini se, teško da postmoderna jednostavno ne bi bila jedna još skorija modernost, još modernija, što je, dakle, upravo suprotno onome što bi trebala da bude. Nije reč o prostom terminološkom problemu. Zapravo baš je logika moderne ta koja nas sprečava da govorimo o postmoderni. Logika moderne je logika linearnog vremena, kao kontinuiranog i jedinstvenog procesa koji vodi ka boljem — barem prema prosvetiteljskom viđenju moderne. Ali i tamo gde je proces shvaćen kao tok dekadencije, kao u reakcionarnoj misli, logika je linearna, s obzirom na vreme kao jedinstvenu nit koja se odmotava ka lošijem umesto u smeru “progresa”. Ako postoji sada nešto što konstituiše sam sadržaj ideje postmoderne i samu njenu logičku mogućnost, onda je to negacija ove pravolinijskosti povesnog vremena. Mi smo postmoderni ne zato što dolazimo posle moderne, niti zato što smo došavši posle bliži boljem ili gorem. Postmoderni smo zato što za nas više nemaju smisla ove dimenzije koje su za modernu uvek bile vremenske i ujedno aksiološke. Jasno je da za nas još važi i sled pre i sled posle. Ali ne važi više smeštanje tog sleda u “jedno” vreme pojmljeno kao poslednja i apsolutna dimenzija, kao sveobuhvatni horizont smisla. U ovoj perspektivi biti nazvan “reakcionarnim” se moglo smatrati za uvredu ili, eventualno, za kompliment — to jest da neko vredi manje ili više od drugog zato što se upravlja na osnovu vrednosnih sistema prošlosti. Postmodernu karakteriše situacija koju Niče opisuje u drugom Nesavremnom razmatranju[1] , čovek naše (i njegove) epohe se vrti naokolo kao turista u vrtu povesti smatrajući je za jednu ostavu pozorišnih maski koje može staviti ili skinuti po svojoj volji. U ovom spisu Niče oštro kritikuje ovaj stav, ali postoje dobri razlozi da verujemo da je tokom svog misaonog razvoja i promenio mišljenje. Ono što on piše u jednom od svojih torinskih pisama, na početku 1889. (“ja sam sva imena povesti”) možda nije samo simptom njegovog krajnjeg ludila. Da pojednostavimo, modernu možemo razmatrati kao vreme u kojem biti moderan je vrhovna vrednost, jer vreme je pravolinijsko i onaj ko je na čelu vremenskog kretanja ujedno je i “više ispred”: prema prosvetiteljima, u odnosu na ono bolje, na prosvećenost uma, prema reakcionarima u odnosu na konačnu propast itd.
Niče i pre njega Burkhart podučavali su da u povesti nema logike, da nema racionalnog razvoja. Pobednici su, kazaće kasnije Benjamin, oni koji konstruišu jednu filozofiju istorije kao racionalan sistem, gledajući u njoj “logičnu” pripremu i legitimaciju vlastite privilegovane pozicije. Može biti da mi ne možemo bez filozofije istorije, odnosno, da bi jednostavno mogli da rasuđujemo moramo “znati u kakvom svetu živimo”, obavljajući onu operaciju koju Benjamin pripisuje dominantnim klasama zainteresovanim za legitimaciju vlastite moći. Takođe i podređene klase imaju jednu filozofiju istorije, formulisanu u drugačijim crtama. Poenta je da, dok je moderna verovala u povest kao objektivno jedinstven proces, danas znamo da je naše tumačenje povesti upravo jedno tumačenje i ništa više od toga; dakle, jedna “zaintresovana” rekonstrukcija, inspirisana jednim projektom, kao i svako drugo naše saznanje sveta, čak i ono koje veruje da je objektivnije, poput saznanja eksperimentalnih nauka.
Pravi prelaz ka postmoderni jeste onaj događaj koji Niče zove “smrt Boga”. U hrišćanskoj doktrini ova smrt je smrt Hrista na krstu i nije isključeno da Niče u svojoj objavi čini sebe sekularizovanim tumačem ovog događaja. Ali ono što on eksplicitno govori je činjenica da moderni čovek više nema potrebu za Bogom kao prvom osnovom sveta. Vera u Boga je bila određujujuća kao mogućnost uspostavljanja jednog društva i racionalizacije postojanja uopšte (u istom smislu u kojem su za Maks Vebera nauka, tehnika i sama moderna ekonomija deca judeo-hrišćanskog monoteizma i protestantske etike). Ali upravo zbog toga takva vera je danas postala suvišna. Niče priča o ovom procesu u terminima više mitološkim: verujući su primili od svog Boga i zapovest da ne lažu, i upravo da bi poštovali ovu zapovest morali su se na kraju odreći samog Boga, otkrivši da je on jedna laž, jedno verovanje, ne više neophodno, koje se sukobljava sa duhom istine.
Nestanak jedinstvenog smisla povesti, mišljenog kao objektivna racinalnost, jeste posledica, aspekt ili čak istinski i pravi smisao smrti Boga. I zapravo je to ono što Niče zove nihilizam, svest da postajanje nema značenje, svrhu ili bilo kakvu logičku artikulaciju. Smrt Boga nije filozofska teorija, niti ‘’otkriće’’ jedne objektivne strukture sveta — kao da smo saznali da Bog ne postoji. To je globalan povesni događaj čiji smo, prema Ničeu, svedoci i protagonisti svi mi zajedno; mi danas još više nego on koji se smatra samo prorokom takvog događaja. I zapravo u devetnaestom i posle u dvadesetom veku kulturna antropologija uzima u obzir nesvodivo mnoštvo kultura, od kojih je svaka opskrbljena vlastitom logikom i racionalnošću koja ne dozvoljava da bude svedena na primitivnu fazu jedine autentične ljudske kulture koja bi bila naša zapadna kultura. U drugoj polovini dvadesetog veka ne nameće se samo antropološki strukturalizam Levi Strosa, kao zajednički jezik zapadne kulture, već se činjenično potvrđuje kraj evrocentričnog kolonijalizma. ‘’Druge’’ kulture preuzimaju reč i vrednuju se kao autonomni pogledi na svet, sa kojima Evropljani moraju stupiti u dijalog i koje ne mogu jednostavno ‘’civilizovati’’ ili ‘’preobratiti’’. I unutar samih zapadnih društava ovaj proces pluralizacije ima svoje povratne odgovore: nije neverovatno da je dolaženje do svesti o konvencionalnim aspektima naučnog saznanja, o istoričnosti paradigmi unutar kojih se verificiraju ili opovrgavaju hipoteze eksperimentalnih nauka, unekoliko povezano sa krajem evrocentrične vere u jedinstvo uma.
Ničeanska slika iz spisa o istoriji ipak izgleda suviše idilična da bi opisala ono što se zaista dešava u svetu postmodernog nihilizma. Niko, ni pojedinci ni društvene grupe, ne odgovaraju danas figuri čoveka koji se kreće u vrtu povesti kao u jednoj ostavi pozorišnih kostima, slobodno birajući koju masku nositi ili skinuti. Već nas Benjaminova refleksija o filozofiji istorije kao mišljenju pobednika upozorava nasuprot prekomernom optimizmu te slike. Ali sam je Niče, koji je uostalom žigosao devetnaestovekovni istoricizam kao dekadentan, bio veoma svestan da je za život u svetu pluralnosti, to jest u postmodernom vavilonu kultura nesvodivih na jedno jedinstveno središte, potreban nadljudski napor: Übermensch, nadčovek. Ovaj pojam je ostao otužno poznat u savremenoj kulturi, pre svega zato što je izgledao kao anticipacija ludih teorija i rasističke politike Trećeg rajha. Ipak postoje mnogi dobri ralozi za mišljenje da je jedna ovakva upotreba Ničeovog dela široko proizvoljna, čak i ako se ovde ne radi o spasavanju Ničea po svaku cenu, već samo o njegovom čitanju vezanom za projekat koji je moguće braniti upravo jednim samosvesnim činom tumačenja, bez zahteva za jednom istorijskom ‘’objektivnošću’’ — ono što bi on sigurno odbacio. Pogrešna razumevanja nastala oko ideje Übermensch-a, i uopšte oko političkog značenja Ničeove misli, označuju pak jednu realnu poteškoću postmoderne kulture, direktno vezanu za temu slobode i mira o čemu ovde reflektujemo.
Da li ja moguć mir koji nije zasnovan na istini? U belešci od juna 1887., napisanoj Lenzer Heide-u, i nazvanoj Evropski nihilizam[2] , Niče kao da naznačuje jedan put, koji nije put nasilja svih protiv svih koje bi izbilo onda kada ne bi više postojala nikakva vera u objektivni poredak stvari, to jest onda kada je Bog mrtav. Tu on piše da na kraju, u situaciji u kojoj bi svi bili svesni da ne postoji objektivna istina koje se pridržavamo, ne bi više trijumfovali najnasilniji, već najumereniji čovek, sposoban i za izvesnu ironiju nad samim sobom.
Naravno, ovaj tekst je suviše kratak da bi konstruisali jednu Ničeovu ‘’politiku’’ koja odbacuje od sebe sumnje pobuđene mnogim tvrdnjama o nužnosti da slabi nestanu kako bi Übermensch živeo. Ostavimo sada na stranu Ničea, pitajući se o tome do koje tačke postmoderni svet otvara nove mogućnosti i eventualno nove rizike za mir i slobodu.
Prvi odgovor kao da bi bio isključujući: u postmodernom kulturnom i vrednosnom Vavilonu možda je zamislivo osećati se slobodnijim, ali upravo zbog ovoga izgleda da smo izloženi riziku endemskog nereda i opasnosti od jedne situacije stalne borbe. Američki naučnik Samjuel P.Hantington je zamislio scenario ‘’civilizacijskog sukoba’’[3] koji bi bio fatalan za aktuelno svetsko stanje. Ako se uzme u obzir ovo sumorno ‘’proročanstvo’’, Ničeova beleška o trijumfu ‘’najumerenijih’’ i povrh svega o čoveku sposobnom za izvesnu samoironiju, ne čini se više toliko beznačajnom. Niče je, na drugim mestima u svom delu, već obznanio da smrt Boga treba biti doživljena i kao smrt same ideje istine, inače bismo uvek ostali robovi jedne vrhovne vrednosti; Bog bi samo promenio ime ali bi nastavile da postoje ugnjetalačke posledice njegove suverenosti. Ako pogledamo okolo upravo je to ono što se dešava u postmodernom pluralizmu, kada svaka od mnogobrojnih kultura koje su preuzele reč — sa oslobađanjem od kolonijalizma ili sa ‘’otkrićem’’ nesvodivog mnoštva ‘’jezičkih igara’’ — živi kao da je jedina i najviša moguća ljudska kultura. Politeizam vrednosti, o kojem je takođe pričao i Veber, ne može biti religija mnogih gde su svi podjednako jedinstevni i svemoćni. Rimski panteon, u kojem su jedan pored drugog stajali kipovi svih božanstava raznih osvojenih naroda, bio je zasigurno imperijalno delo, ali je kao prednost imao i izvesnu skeptičku komponentu, ili u duhu ničeovog fragmenta, jednu određenu ironiju. Ako se ne želi — a ne bismo to želeli, osim da se izložimo rizicima novih strahovitih istrebljivačkih ratova — popustiti pred iskušenjima novorođenih fundamentalizama, zasnovanih na rasi, religiji ili čak na odbrani vlastitih kulturnih korena nacije od invazije ‘’stranaca’’, treba zamisliti jedno čovečanstvo koje ima barem neke osobine ničeanskog Übermensch-a.
Ako ga ne poistovetimo nepromišljeno sa zverskom vrstom snažnijom od ostalih koja se nameće snagom svojih mišića u nekoj vrsti prirodne selekcije (i Niče je eksplicitno rekao da nije darvinistički magarac), Übermensch o kojem govori je neko ko ima sposobnost da se kreće kao turista u vrtu povesti, ko naime može posmatrati kulture jednim pogledom više estetskim nego ‘’objektivnim’’ i zainteresovanim za istinu.
Primećuje se da ne mali broj današnjih etičkih refleksija kao da upućuju na sliku ove vrste: prvo ime koje pada na um je Mišel Fuko, za koga je moralnost u osnovi konstrukcija vlastitog života kao jednog koherentnog umetničkog dela, bez ijedne dekandetističke ili danuncijevske implikacije, ali pak sa jednim zauzimanjem za izbor stila i za izbor jedne doslednosti koja nije ništa manje obavezujuća od kategoričkog imperativa u opštem značenju reči. Fuko je definitivno mislilac pod snažnim uticajem Ničea. Ako se pogledaju razmišljanja mnogih analitičkih mislilaca iz anglosaksonske škole, videćemo da se kod njih radi o izlaganju implikacija konkretnih moralnih izbora sa argumentom sledeće vrste: ako prihvatiš ovakvo ponašanje, znači takođe da hoćeš ovo i ovo, ali onda moraš odlučiti da li zaista to i hoćeš. Ne postoji nikad krajnje zasnivanje imperativa i maksima, osim u tipovima utilitarizma previše dogmatičnim i apstraktnim da bi bili zaista primenjivi. Čak i ovde je doslednost, koja se na kraju zahteva, takva da to nije nužno doslednost sa jednim proizvoljnim individualnim projektom, već štaviše, a to važi i za moralne stilove samog Fukoa, doslednost sa povesnim situacijama, sa zajedničkom tablicom vrednosti. Isto važi za moralno delovanje u perspektivi mislilaca insipirisanih Kantom, kao što su Habermas, Hare ili Rols: tu se radi o izboru maksime delovanja koje su racionalno predstavljive svim mogućim sagovornicima, bez pretenzije da važe kao nužni dokazi.
Da li zaista treba misliti da su ove današnje etike odbačene jer su obesnažene jednim dubokim estetizmom? Mišljenja sam pak da je stvar u tome da se uzme u obzir takva ‘’estetska’’ sklonost kako bi se shvatili putevi kojima bi današnja civilizacija mogla i trebala krenuti radi pomirenja društvenog mira sa slobodom. Radi se zapravo o odustajanju od težnje za apsolutnim istinama — u oblicima koji nisu nužno neprijateljski prema religioznosti, posebno hrišćanskoj. U jednom društvu, u kojem ćemo sve više imati posla sa etičkim i religijskim pozicijama i kulturnim tradicijama različitim od onih u kojima smo rođeni i odrasli, stav koji nas može spasiti jeste stav ‘’turiste’’ u vrtu povesti. Jedini neprijatelj slobode je onaj koji veruje da treba i može propovedati krajnju i definitivnu istinu.
Drugim rečima, spasenje naše postmoderne civilizacije može biti samo estetsko spasenje. Dobro znam da to može delovati kao jedna skoro blasfemična parodija poznate Hajdegerove rečenice iz poslednjeg intervjua objavljenog u Špigl-u: Sada nas samo Bog može spasiti[4]. Ali nisam baš siguran da je smisao ove Hajdegerove tvrdnje bitno drugačiji od onoga što ja ovde podrazumevam. Hajdegerov Bog nije sigurno bio dogmatični Bog, Bog kojeg je određena hrišćanska tradicija suviše često poistovećivala sa Aristotelovim prvim pokretačem, sa vrhovnim zakonodavcem prirode, rezultirajući nemislivošću slobode i povesti.
Zapad, i samo hrišćanstvo koje je njegova duša i sama suština, mogu razviti vlastitu univerzalističku vokaciju samo prihvatajući, kako sugeriše Niče u citiranom fragmentu, dobru dozu ‘’ironije’’, i to nad sobom samima. Na primer, u slučaju hrišćanstva, koji bi počeo da priznaje kako Isusovo otelotvorenje nije samo jedno poricanje drugih mitologija, već da važi takođe, paradoksalno, kao njihova legitimacija, budući da objavaljuje jedan odnos intimnosti između Boga i sveta koji ih čini barem verovatnijim (ako je Bog postao čovek, takođe može postati i mačka i sveta krava). I bez pribegavanja tako ekstremnim primerima, čini se nepobitnim da se ozapadnjivanje (i možda takođe hristijanizacija) sveta, što je jedan fenomen teško zaustavljiv, mogu ostvariti mirnim putem samo kroz proces rastapanja i oslabljivanja njihovih pretenzija na apsolutnu istinu i važenje.
Vratimo se Hajdegeru: upravo je on govorio o Zapadu, o Abendland-u, kao o zemlji zalaska bitka, i ovo nije samo izrekao u negativnom smislu, kako se obično misli, to jest, preklinjući nihilističku sudbinu naše tehničke civilizacije. Njegovu definiciju moguće je pak shvatiti kao jedno priznanje duboke pozvanosti Zapada, koji se konstituisao — barem počevši od rimskog panteona — kao zemlja jednog niza sekularizacija, odnosno posredstvom tumačenja koja su, počevši od teksta Svetog pisma sve ređe čitanog u bukvalnom smislu, postepeno oslabila apsolutne pretenzije ‘’principa’’.
Ali kakva god da je valjanost ove ‘’filozofije istorije’’ Zapada — koja se predstavlja samo kao jedno razumno tumačenje određeno projektom civilizovanja kao redukcije nasilja- čini se jasnim da je pomirenje mira i slobode u postmodernom ili poznomodernom svetu moguće ostvariti samo po cenu prevlasti estetike nad objektivnom istinom. Životni stilovi i različite etike mogu živeti zajedno bez krvavih sukoba samo ako se shvate, baš kao stilovi koji nisu uzajamno isključivi, već kompatibilni, kao umetnički stilovi ne jednoj kolekciji — i zašto da ne, u jednom muzeju, čak i ako ovaj pojam skandalizuje jer izgleda kao da želi životne forme redukovati na bespovratno mrtve uzorke. Strah od jednog takvog ‘’supermarketa’’ etika, religija i pogleda na svet — strah koji svi u izvesnoj meri, osećamo — treba demaskirati, takođe uz pomoć Ničea, kao reziduum jedne neurotične potrebe za očinskim autoritetom, umirujućim i ujedno kažnjavajućim. Dokaz na koji se pozivamo da bismo pokazali da mi danas svakako ne živimo u povesti kao u vrtu ili kao u muzeju ili kao u ostavi sa pozorišnim maskama, budući da ono što imamo pred očima je više jedan svet sukoba, često nasilnih, jeste jedan takozvani dokaz.
Izlaz se svakako ne sastoji u izboru jedne od istina ili jednog od stilova u sukobu prihvatajući to kao pravu istinu koja nas oslobađa. Na taj način ne čini se ništa drugo nego perpetuiranje konfliktne situacije, koja danas, u uslovima otvaranja koji karakterišu društvo putovanja, potrošnje i informacija, postaje sve više nepodnošljiva. Ako se moglo verovati u jednu istinu i u jedan jedini moral u tradicionalnim zatvorenim društvima, zasnovanim na jednom jedinom autoritetu i tradiciji, danas je takvo verovanje postalo suviše opasno, jer može doneti samo pogoršanje kulturnih sukoba kao što su oni kojih se plašio Hantington. Primedba da ako ne postoji jedan objektivan i neupitan kriterijum (i jedan autoritet) sledi istinski rizik od rata svih protiv svih suviše je naivna, takođe i duboko pogrešna: sukob se zaista otvara onda kada nedostaje ona doza ironije nad sobom samima i nad vlastitim pretenzijama na istinu što je Niče opisao kao oružje najumerenijih, ili kao osnovni kvalitet njegovog Übermensch-a. Ali nije li to jednostavno bio ‘’sekularizovan’’ način da se ukaže na nešto znatno drugačije od bilo kakve ideje volje za moć, a to je ono što nas je hrišćanska tradicija naučila da zovemo milosrđe?
[1] F. Niče, O koristi i šteti istorije za život (Opere, ed. Colli-Montinari, vol. III,1, Adelphi, Milano, 1972)
[2] F.Niče, Posthumni fragmenti 1885–87 (Opere, vol. III, tomo I, Adelphi, Milano 1975, pp. 199–206
[3] S.P.Huntington, Tha Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, Simon &Schuster, New York, 1997
[4] M.Heidegger, Nur noch ein Gott kann uns Helfen, ‘’Der Spiegel’’, 13 maj 1976
