Giorgio Agamben: Talisman Furija Jesija

[…] Ako ne griješimo, “Čitanje Rimbaudova Pijanog broda” jedan je od prvih tekstova u kojima Jesi predstavlja pojam mitološkog stroja i imenuje najsvojstveniji rezultat njegovog rada kao mitologa, koji će u svojem dovršenom obliku biti artikuliran u eseju “Praznik i mitološki stroj” (1973). Prema Jesiju, ne postoji supstancija mita, postoji samo stroj koji proizvodi mitologije i stvara tanašnu iluziju da skriva mit unutar svojih neprobojnih stijenki. Bilo bi, međutim, uzaludno suprotstaviti stroju nepostojanje mita: antiteza postoji — ne postoji nemoćna je zahvatiti ili tek kritizirati događaje koji se po definiciji smještaju u nekom drugom svijetu (pa se, stoga, o njima može jedino kazati, u Jesijevim terminima, da nisu-nama-ovdje: “Nema točnijeg vjerovanja u ‘drugi svijet’ koji nije-nama-ovdje negoli izjava da takvog ‘drugog svijeta’ nema”.) Nenadmašna potencija stroja jest, zapravo, u tenziji što ga on proizvodi između mita i mitologije, između predegzistentnog i egzistentnog: “mitološki stroj je samoutemeljujuć: postavlja svoje podrijetlo u izvanjskost koja je najudaljenija njegova unutrašnjost, svoje srce pred-bitka, u trenutku kada se stavlja u pogon”.

Neuklonjivost stroja, koja osuđuje na brodolom kako pobunu tako i revoluciju (obje oprimjerene u Rimbaudu) odlučno je istaknuta u ključnoj točki Jesijeva čitanja: “I jedna i druga, uostalom, pobuna i revolucija, ne proturječe na pojmovnoj razini model predložen mitološkim strojem. Štoviše: u perspektivi otvorenoj bilo jednom bilo drugom, taj model na koncu se identificira s čvrstim i tamnim temeljem gnoseološkog procesa. Naspram esenciji općeg mjesta — ili esenciji mita — nema autentične pojmovne alternative, već jedino gestualna alternativa, postupanja, ali postupanja koje ipak ostaje omeđeno unutar kutije razgraničene stijenkama mitološkog stroja. Pobuna i revolucija, na pojmovnoj razini, ostaju ništa drugo negoli različite artikulacije (suspenzije vremena; ‘pravo’ vrijeme) vremena na snazi unutar te kutije”.

Premda Jesi to nikada ne kaže eksplicitno, opravdano je pretpostaviti da taj “čvrst i taman temelj” gnoseološkog procesa nije, u konačnom izvodu, ništa drugo nego jezik. Svaki jezik (moglo bi se kazati parafrazirajući jednu Humboltovu tezu koju je Jesi volio citirati) baca uokolo naroda koji ga govori neku vrstu začaranog kruga, iz kojeg nije moguće iskoračiti negoli tako da se uđe u krug drugog jezika i drugog naroda. Mit je taj začarani krug, a sfera stvari koje nisu-nama-ovdje s kojom se on identificira jest ona koju ljudski jezik neprekidno proizvodi i predspostavlja u svojem srcu ne-bitka.

Je li moguće izaći iz kruga, “raskinuti korijen vremena” koje se skriva među neprobojnim stijenkama stroja (koje, prema Jesiju, označavaju, kao i stijenke jezika, “graničnu oznaku bitka”)? Upravo potkraj “Čitanja Rimbaudova Pijanog broda” izgleda da Jesi upućuje na takvu mogućnost dok piše: “Raskinuti taj korijen značilo bi raspolagati takvim jezikom ili takvim kompleksom gesta da se suočava s mitološkim strojem na razini koja dopušta proglasiti istodobno postojanje i nepostojanje onoga što stroj kaže da sadrži …”. Dvije godine kasnije, u eseju o Kerényiju, on citira rečenicu kojom veliki mitolog sažima pravilno postupanje prema “mitu smrti” u svijesti kako je “smrt nešto i istodobno ništa”.

U tome smislu, “Čitanje Rimbaudova Pijanog broda” doista predstavlja, u Jesijevoj intelektualnoj biografiji, jedan od onih povlaštenih trenutaka, kada je nekom autoru dano lucidno promisliti za trenutak, u nekoj vrsti raščarane divinacije, vlastitu krajnju granicu i sudariti se, takoreći, o najintimniji korijen vlastitog iskustva jezika. Dosegnuvši tu granicu, u kojoj se srce stroja podudara sa samim njegovim postojanjem, mitolog treba odložiti svoje instrumente. Egzistencija i ne-egzistencija stroja upliću sada samu njegovu životnu strategiju, o njima se odlučuje na granicama samog njegovog jezika.

Prijevod s talijanskog i komentar: Ivan Molek

__________________________________

Tekst “Talisman Furija Jesija” (1996) predgovor je manjoj knjižici koja se sastoji od Jesijeva eseja “Čitanje Rimbaudova Pijanog broda” (1972) i nekolicine dodataka, ujedno i sažeta najava obnovljenog interesa za Jesijeve radove. U užem smislu riječi, taj interes započinje objavljivanjem tematskog broja časopisa Cultura tedesca (1999) s nizom Jesijevih neobjavljenih radova i Agambenovim tekstom o epistemološkim i poetičkim paradigmama kod Jesija, prepiske s K. Kerényijem Demon i mit. Prepiska 1964–1968 (1999) i knjige Spartakus. Simbolologija pobune (napisane 1969., objavljene 2000. godine zahvaljujući A. Cavallettiju, tadašnjem Agambenovom asistentu). Takvo širokopotezno podmetanje leđa trebalo bi imati vrijednost upozorenja. Ne samo povodom Otvorenog (2002) gdje se, uz Rilke-Heideggerovo otvoreno, kao noseći pojam argumentacije upotrebljava pojam antropološkog stroja (preuzet iz Jesijeva eseja “Spoznatljivost praznika”, 1977). Postoje, naime, brojni Agambenovi predgovori tuđim knjigama. U nekima od njih iskazuje se prijateljska bliskost i iskustvo prolaženja više-manje istim poteškoćama (I. Bachmann, G. Debord), u drugima je riječ o portretima intelektualaca koji su svojim životnim izborima uspjeli nanijeti štetu i drugima i samima sebi (C. Schmitt, E. Pound), gesti usporedivoj onoj P. Levija u predgovoru memoarima R. Hössa. Ovaj predgovor, poput onoga za “povijesno-genetičko” izdanje Benjaminove knjige o Baudelaireu (2012), pripada, međurim, trećoj skupini takvih radova. Indicije tome su razmjerno malobrojni ali uporni i redoviti nevidljivi citati u knjigama nakon Otvorenog (uključujući i Karman. Kratka rasprava o radnji, krivnji i gesti, 2017) ali, ništa manje, i potvrđeni citati iz K. Kerényija, Jesijeva učitelja, još od Stanza (1977) pa nadalje. Uz to, i važnije, Jesijev problem mitološkog stroja podudara se kod Agambena, u kasnijim svescima Homo sacera, problemu izlaganja i skrivanja moći: arcanum imperii.

Težište svojeg predstavljanja Agamben organizira oko jezične problematike. Obrnutim redosljedom: kada Agamben tvrdi kako je opravdano temelj gnoseološkog procesa kod Jesija identificirati u jeziku, onda on nedvojbeno nema na umu desosirovsku koncepciju jezika. Kod De Saussurea jezik je zatvoren sustav, ali rasprostrt pred njegovim korisnicima u cjelini svojih minimalnih jedinica; one dopuštaju beskonačne kombinacije, uključujući i one koje prethodno nisu dobile potvrdu u vidu svoje aktualizacije. Ako se govornici sudaraju o neke od tih aktualizacija, zastaju pred njihovim granicama, recimo o zaumni jezik V. Hljebnikova, onda se sudaraju o nedokučivost značenja i smisla. Za razliku od toga, koncepcija jezika koju Jesi ovdje ima u vidu bipolarno je strukturirana i njegova zatvorenost nije okrenuta prema “tuđim tijelima”, jedinicama nekog drugog (prirodnog, ljudskog) jezika. Jezik cijelo vrijeme ostaje nekontaminiran drugostima, ali umjesto o sudaranju o netransparentno značenje ili smisao, ovdje je riječ o sudaranju o tajnu i moći koja nju čuva od zloupotreba profanih (neupućenih). Budući da je “stroj” smješten, navodno, na granici dvaju svjetova, umjesto o (još uvijek) ne(s)poznatom, ovdje se radi o (modernom čovjeku trajno) neiskusivom, a ono u nekim interpretacijama postaje čak nespoznatljivo. Agambenov oksimoron “raščarana divinacija” vodi stoga u smjeru upozorenja o “hipnotičkom učinku” (G. Schiavoni, blizak Jesijev prijatelj i kolega germanist) mitološkog stroja. Što onda ovlašćuje proučavatelja da ipak govori o mitu ako se ispostavlja da mit postoji, ako uopće postoji, u drugom svijetu, nama konstitutivno nedostupnom? Tim se aspektom Agambenov predgovor ne bavi pa je, stoga, potrebno svratiti pozornost na Jesijev odnos prema strukturalizmu i teoriji znaka. Teško je Jesijevom spoznajnom modelu osporiti dodirne točke s teorijom znaka, sâm pojam mitološkog stroja uostalom pretpostavlja distancu i diskontinuitet. Međutim, lektire na kojima se on formirao u svojim vrlo ranim danima (C. G. Jung, L. Frobenius, K. Kerényi) operiraju s učenjem o simbolu, jednom koje izražava totalitet cjeline i ima strukturu sinegdohe. Simbol povlašćuje logiku identiteta, znak logiku razlike; ipak, postoji i inačica tog učenja (na koju će se referirati i F. Engels u Podrijetlu porodice) koja govori o “simbolima koji se oslanjaju o sebe same” (J. J. Bachofen), kao što je to simbolika grobova. Oni, stoga, ne upućuju više na svijet onostranosti pa je to, možda i protiv srca (ili glave) svojega autora, korak u smjeru profaniranja učenja kojemu se nudi kao doprinos. Jesi nije prihvatio desosirovski strukturalizam (zanimljiviji mu je bio npr. G. Dumézil nego C. Lévi-Strauss), ali je, u svojim kasnijim radovima, revidirao svoje polazne pozicije u smjeru W. Benjamina, pozornog čitatelja Bachofena: umjesto da raspolaže cjelinama i totalitetima, proučavatelj raspolaže tek sa schegge interreagenti, krhotinama u međusobnom djelovanju, tj. fragmentima i citatima.

Prije upozorenja, u ovdje neprevedenom dijelu, Agamben iznosi jednu zanimljivu usporedbu. Za Jesijevo se proučavanje mita i mitologije može kazati kako ono ponavlja (s razlikom) Apulejevu gestu u Zlatnom magarcu: “ispisujući svoj roman, Apulej kontinuirano egzorcizira i profanira vlastiti suživot s magijskim svijetom”. Ali još i prije samog teksta predgovora, Agamben već u naslovu posve precizno određuje o čemu je riječ u koncepciji jezika s kojom Jesi operira: ono što ostaje neproblematizirano u desosirovskoj koncepciji — moć i sposobnost djelovanja. Kada Agamben upire prst u Jesijev talisman, dispozitiv zaštite od “nadnaravnih” moći, onda on implicitno daje na znanje da je benjaminovska “ispravna distanca” ovdje podudarna onom a fianco, uz bok (promatranog predmeta), što je tehnički termin kojeg Jesi upotrebljava još 60-ih godina. Takva pojmovna genealogija dopušta zaključak da la macchina mitologica nije, kako bi se to možda brzopleto moglo pomisliti, nekakav deus ex machina pao s neba. Uzme li se u obzir (neiskorjenjiva?) “glad za mitovima”, u toj bi genealogiji prije bilo mjesta za Deleuze-Guattarijeve žudeće strojeve i ono što tvrde početne riječi Anti-Edipa: “posluje posvuda”. Ne integralno, ali zasigurno kao jedna od brojnih krhotina.