ni središta niti kruga. (…)
Duša ima dva oka: jedno je usmjereno vremenu,
a drugo vječnosti.
Angelus Silesius
U ovome razmatranju nastojat ćemo obrazložiti dvije međusobno suprotstavljene teorije o podrijetlu i značenju riječi/pojma intuicije u filozofijskome, znanstvenome i umjetničkome mišljenju kao istodobno dva različita pristupa za razumijevanje „umjetne intuicije“ (artificial intuition). Oba su pristupa legitimna sa stajališta klasične i transklasične teorije, što znači da se orijentiraju unutar iste matrice kao binarne opreke. Prva je vezana uz pojam utemeljenja logosa ili racionalne spoznaje u novovjekovnoj filozofiji subjektivnosti, a druga uz njegovo rastemeljenje s uvođenjem niza novih riječi/pojmova koje rabe kako filozofija, tako još više tehno-znanosti i suvremena umjetnost. Jasno je da rastemeljenje metafizike označava i nastojanje da se vodeći pojam Aristotelove ontologije prisutnosti, a posljedično i glavni pojam novovjekovne znanosti u okviru Newtonove paradigme svemira uređenog iz Božjeg uma kao savršenoga urara, dovede do suspenzije i neutraliziranja.
Ključne riječi: vizija, program, umjetna intuicija, umjetna inteligencija, kibernetika
1.
Na putu prema „umjetnoj intuiciji“
Španjolsko barokno slikarstvo bilo je opsesivno usmjereno dosezanju Božje prisutnosti u slici traganjem za mogućnostima „duhovnoga oka“. Štoviše, ta se djelatnost smatrala uvjetom mogućnosti spajanja mističnoga pojma svetosti s tjelesnošću ljudskoga načina egzistencije. Svetac ne živi tek drukčijim načinom života od običnih smrtnika. On stvari vidi posve drukčije. Mistični pogled spram Boga zahtijeva i drukčiji jezik od uobičajenoga kazivanja (logos, ratio). Na početku svoje knjige naslovljene Mistično oko: Vizija i slikarstvo u Španjolskoj zlatnoga doba o tom iznimnome događaju u slikovnoj umjetnosti Španjolske 16. i 17. stoljeća s veličajnim djelima i El Grecom kao paradigmatskim slikarom, povjesničar umjetnosti Victor I. Stoichita poseže u „Uvodu“ za objašnjenjem pojma/riječi visio u sv. Tome Akvinskoga. Prema njegovu razumijevanju dva su joj značenja: (1) zamjedba predmeta s pomoću oka kao osjetilnoga organa vida i (2) unutarnja zamjedba s pomoću uma ili mašte (cognitio et imaginatio). Za Stoichitu se, pak, u cjelini ovdje radi o početku onoga što naziva „metapiktoralnošću“. U tome se prožima religiozna problematika slike sa spoznajno-teorijskom.[1]Slika, naime, u zlatno doba španjolskoga slikarstva otpočinje u traganju za neposrednošću iskustva u prevladavanju razlike između onoga što je viđeno osjetilima i onoga što proizlazi iz nadosjetilnosti iskustva. Nema nikakve sumnje da je tzv. religiozno slikarstvo od srednjega vijeka do razdoblja visoke moderne u 19. stoljeću ništa drugo negoli „platonizam drugim sredstvima“, da se poslužimo Nietzscheovom formulom za bit kršćanstva.
Što to znači za pokušaj shvaćanja odnosa između božanskoga i ljudskoga u slici? Naravno, samo to da se naša osjetilna spoznaja spram pojava izvan dosega empirijskoga iskustva ne može uopće utemeljiti bez nečega što leži u polju onostranoga. Uostalom, Kant je tradicionalan pojam „duše“ u Kritici čistoga uma nadomjestio pojmom transcendentalnoga subjekta (Ja, ego). Apriorna spoznaja omogućuje sintezu zora prostora i vremena. Da bismo mogli razumjeti svijet kao objektivni korelat našega iskustva nužno je pretpostaviti djelatnost mišljenja subjekta kao aktivnoga proizvoditelja informacija o svijetu. Ono što uistinu „vidimo“, prema ovom spoznajnome transcendentalizmu nije objektivnost objekta u stanju izvanjskoga svijeta neovisno od našega mišljenja. Viđenje kao opažaj nečega kao nečega (bitak bića) refleksivna je djelatnost apriornoga suđenja. Ono se odigrava na temelju pojmova i kategorija prostora i vremena. No, korak izvan ove logike identiteta i proturječja pripada tehničkome dobu transjunkcije. Tada mišljenje nije više određeno postojanjem ili-ilineke stvari, nego i-i. Ono što „jest“ istodobno“ i „nije“, a ono što se u tome događa s postojanjem objekta u prostoru-i-vremenu nije ništa drugo negoli njegova transformacija iz posrednosti refleksije u neposrednost čiste zamjedbe. Ono što je kibernetičar i filozof znanosti Gotthard Günther nastoji zasnovati kao „novu ontologiju“ za doba kibernetike već je bilo temeljnim pitanjem odnosa suvremene filozofije i fizike počevši s kvantnom mehanikom Nielsa Bohra i načelima neodređenosti Wernera Heisenberga.[2] Ukratko, da bi se novovjekovna znanost o prirodi kao mathesis universalis mogla održati i u uvjetima „dekonstrukcije“ načela klasične mehanike gibanja, mora i nadalje biti na snazi kategorija uzročnosti (kauzalnosti).
Zakoni u prirodi na taj način postaju općenitim i važećim načelima. Oni dovode do toga da se drevni odnos između bitka i mišljenja sada nastoji razriješiti izvan vladavine „idealističke“ ili „realističke“ ontologije. Da bi kriterij razlikovanja tzv. subjekta i objekta bio moguć i nakon uvođenje kvantnih načela gibanja čestica i elektromagnetskih valova u praznome prostoru potrebno je redefinirati pojam objekta. Poznato je da je viđenje u Kanta, primjerice, ono koje pripada intuitivnoj spoznaji. A ona nije drugo negoli moć suđenja na temelju estetske konfiguiracije mašte (Einbildunskraft). No, mašta je stvaralački usmjerena izvan logike uzročnosti i svrhe (teleologija). Što se estetskom proizvodnjom dovodi-u-svijet jest ono „novo“. Utoliko je način ovoga mišljenja za razliku od znanosti o prirodi (matematike i fizike) i za razliku od djelovanja kao umnoga čina potvrđivanja „tajnoga plana prirode“ u moralnome Zakonu za čitavu novovjekovnu metafiziku zapravo misterij. Posve bi bilo pogrešno zaključiti da je ono što nije umno nezbiljsko, ako bismo htjeli ispraviti Hegelovu misao o primatu mišljenja nad bitkom. Intuicija predstavlja spoznaju koja misli s onu stranu logički utvrđenih pravila suđenja. Ali to ne znači da ih odbacuje bez ikakvoga daljnjeg objašnjenja. Dodajmo i ono što naglašava kibernetika: postoje dvije logike – konjunkcije/disjunkcije i transjunkcije. Prva uspostavlja „prirodu“ stvari iz ideje nepromjenljivosti objekta istraživanja, što povratno stvara povlašteni položaj subjekta. Druga, pak, logika počiva na onome što je temeljni pojam kvantne mehanike i Heisenbergova načela neodređenosti.
„Kopenhagensko tumačenje kvantne teorije počinje jednim paradoksom. Svaki fizikalni eksperiment, svejedno da li se on odnosi na pojave svakidašnjeg života ili na atomsku fiziku, mora se opisati pojmovima klasične fizike. Ti pojmovi klasične fizike tvore jezik u kojemu navodimo uređenje naših pokusa i utvrđujemo rezultate. Mi ih ne možemo zamijeniti drugim. Usprkos tome, primjenjivost tih pojmova ograničena je relacijama neodređenosti. Mi moramo ostati svjesni te ograničene primjenjivosti klasičnih pojmova dok ih upotrebljavamo, ali ne možemo i ne bismo trebali pokušavati da ih poboljšamo.“[3]
Koliko je dualizam uma i tijela u povijesti zapadnjačkoga mišljenja bio tvrdokorno postavljen svjedoči ono što neurokognitivni psiholog Anthony Damasio naziva „Descartesovom pogreškom“, koja ima svoje posljedice u nemogućnosti razumijevanja tjelesnosti izvan matrice djelovanja po kojem um osjećajima propisuje granice u spoznaji svijeta.[4]Međutim, čak i ako sada iznova ustvrdimo da emocionalnost ima bitnu ulogu u nastanku spoznaje zato što um ne obitava u zrakopraznome prostoru, nije anđeo niti se može lišiti tjelesnosti osim u intencionalnoj strukturi čistoga mišljenja o objektu istraživanja u procesu znanstvenoga razmatranja, još uvijek nije potkopan temelj zapadnjačke metafizike. Bez intuicije ni racionalna spoznaja nema svoje utemeljenje. Riječi/pojmovi kojima se služimo i nadalje su opterećeni dvoznačnošću, dvojstvima i nemogućnošću izravnoga značenja bez metafore i alegorije. Zašto je tome tako? Odgovor se čini jednostavnim. Zato što mišljenje bitka kao prirode (physis) mora polaziti od temelja i utemeljenja bitka uopće. To znači da zakon kauzalnosti istodobno pretpostavlja i metafizički plan svrhovitosti (teleologija). Sve bi bilo „bez-smisleno“ ukoliko bi fizika svoju znanstvenost ostavila unutar četiri zida uzroka bez svrhovitosti. Iskazano Einsteinovom izrekom: „Bog se ne kocka.“ Jedno je, dakle, um kao apstraktan niz logičkih sudova, a drugo konkretnost u kojem se logika pokazuje u formi simboličkoga jezika slike i broja. Kada mislimo apstraktno uvijek mislimo konkretno: aritmetika konstruira geometriju iako je potonja ukorijenjena u prostor mjereći ga i razdjeljujući, a prva računa s brojevima kao apstraktnim nizom beskonačnosti. Broj je stoga uvjet mogućnosti „izračunate slike“ kao tehnički konstruirane „umjetne stvarnosti“ u digitalnome okružju.[5]
Drugo je značenje riječi visio stoga vodećim pojmom sve do naših dana. Nadosjetilno određuje osjetilno u tom sklopu mišljenja, a ne obratno. Kako se, međutim, određuje to što nosi značajke nadosjetilnosti manje je jasno. Lako je reći da su atributi božanskoga uvijek ujedno i prefiksi koji u riječima upućuju na ono što se od Heraklita naziva Sve(obuhvatnošću) bitka i Jednim. No, nadosjetilnost u sebi obuhvaća nešto neposredno i savršeno. To je iskustvo prelaska granica same osjetilnosti svedene od Kanta na granice svijeta empirijskih pojava. Tko bi otuda izvodio zaključak da je pitanje „svetosti“ zapravo pitanje dvoznačne naravi „vizije“ onoga tko se pojavljuje kao namjesnik božanskoga u prirodno-ljudskome svijetu ne bi bio daleko od istine. Jer isto se značenje proteže i u sekularno doba avangarde kao radikalne verzije modernizma. „Vizionari“ su oni koji gledaju „unaprijed“, u ono nadolazeće koje se naznačuje, ali običnim ljudima izostaje uvid u obrise pojavnosti „novoga“. Nije nipošto pritom slučajno da je riječ/pojam „viđenje“ i glagol „vidjeti“ nešto što se povezuje uz sinonim za metafizičko shvaćanje mišljenja kao umnoga promatranja bitka samoga. Da bi se moglo „vidjeti“ ono što se prostim okom ne vidi, potrebno je ili imati razvijenu intuitivnu sposobnost zamjedbe stvari izvan opažajnoga dosega spoznaje na temelju logički koherentnoga sustava pretpostavki, ili se, pak, opažajno polje „subjekta“ mora dovinuti do većih mogućnosti viđenja bitka zahvaljujući tehničkom posredovanju. U oba slučaja, ljudsko viđenje kao viđenje prirode pripada kozmičko-biološkoj evoluciji čovjeka i njegove preobrazbe od jednostavnoga bića do složene strukture koja u sebi obuhvaća i ono animalno (životinja) i ono postbiološki konstruirano (stroj). Gledajući iz te perspektive, drugo značenje pojma/riječi visio pretpostavlja uvid s onu stranu svakog misaonoga posredovanja. Što je u novovjekovnoj metafizici od Descartesa do Hegela bilo određeno refleksivnom moći rasuđivanja subjekta, to je za kibernetiku postalo racionalnim načinom komputacije (računanja) podataka s pomoću algoritama. Da bi se umjetno konstruirala stvarnost kao objekt um se kvantificira i raspoređuje u tablice.
Logika konjunkcije-disjunkcije ne potire time tradicionalnu ontologiju. Aristotel ju je uzdigao, poznato je, na prijestolje zapadnjačkoga mišljenja. Ta je logika „zakonomjernom“ osnovom i novovjekovne znanosti s Newtonom kao vodećim predstavnikom. No, drukčiji način mišljenja, onaj koji zaobilazi posredovanja „dokaza“ i „eksperimentalnosti“ same metode istraživanja prirode, bio je tajnom Leibnizove monadologije. Kako razumjeti da Bog za razliku od čovjeka osim racionalne spoznaje utjelovljene u mathesis universalis ima ono što je čovjeku podareno tek u rijetkim slučajevima na rubu mistične mahnitosti, proroštva i umjetničke mašte? Ta se vrsta spoznaje za Leibniza naziva intuitivnom. Njezina je značajka upravo u svezi dva značenja riječi/pojma visio o kojima govori sv. Toma Akvinski. Podrijetlo ove riječi dolazi iz latinskoga jezika intuitio. Glagol intueriznači „gledati“ i „razabirati“ u smislu opažanja stvari (perceptio). Mnogi će suvremeni psiholozi, bez obzira bili na tragu Freudove ili Lacanove psihoanalize ili Piagetove razvojne psihologije, u tom pojmu prisvajati znanje u nesvjesnoj formi kazivanja. Isto se tako „viđenje“ bez posredovanja razuma i uma uvodi u pojavu sjećanja i prepoznavanja nečega što je „već viđeno“. Sjećanje kao prepoznavanje (re-cognitio) omogućuje uvid u stvar samu (to autó). Na taj se način spoznaja preobražava u znanje. Vidljivo je, međutim, da su oba značenja riječi visioveć uvijek relacijski određena. Jedno ne može bez drugoga. Pojam viđenja ili gledanja nije stoga tek svediv na pojam opažaja izvanjskoga svijeta. Riječ je i o unutarnjem svijetu satkanom od „mišljevina“ poput pojmova, kategorija, sudova, zaključaka. Spoj duše (psyché) i uma (logos) otvara i zatvara granice svjetova.
Novovjekovni pojam znanosti za razliku od klasičnoga u Aristotela stoga označava uvođenje posredovanja (metode i eksperimenta). Već je u tome obrat spram onoga što tvrdi Heidegger u Provansalskim seminarima:
„Sve to vodi do postavke Maxa Plancka o bitku: 'Zbiljsko jest ono što se može mjeriti.' Smisao bitka je, dakle, mjerljivost, s kojom se ne uspostavlja tek ono 'koliko', nego naposljetku sâmo uvećavanje i ovladavanje bićem kao predmetom koje služi. To se nalazi već u Galilejevu mišljenju, a ono čak prethodi 'Raspravi o metodi'. Otpočinjemo uviđati ne koliko je tehnika zasnovana na fizici, nego, naprotiv, da fizika proizlazi iz biti tehnike.“[6]
Problem nastaje kada se djelovanje na „temelju“ intuicije opisuje izrazima koji su tehničke naravi i dolaze iz onoga što je reproduktivno i ponavljajuće: automatsko, brzina, nesvodljivost na refleksiju. Prisjetimo se da su to sve fenomeni kojima se opisuje mehanizam nesvjesnoga kao ponavljanja (bitka). Bez obzira, dakle, kako pristupali problemu svijesti – kao nečemu što je izvanjsko mišljenju ili kao nečemu što mu je supripadno i otuda imanentno – nalazimo se u kušnji razrješenja vjekovne dvojnosti u svim parovima pojmova/riječi. Navedimo samo one najučestalije: um-tijelo, supstancija-subjekt, neposredno-posredno, priroda-čovjek, organsko-anorgansko. Što se ponavlja nije ništa drugo negoli „ono sâmo“. Kant je to nazvao „stvar-o-sebi“ (Ding-an-sich). Baš ta „stvar“ pobuđuje ili aficira osjetila. Bez nje bi prepuštenost pojavnoga svijeta na milost i nemilost empirizma ostalo bez prvoga uzroka i posljednje svrhe. Ovdje valja vidjeti razloge zašto fenomenologija od Husserla do Merleau-Pontyja nastoji objasniti tajnu intencionalnosti svijesti (noesis-noema). Mišljenje ne može misliti ono prazno kao takvo ukoliko se ono sâmo od sebe ne otvara mišljenju kao neki tajnoviti i neiskazivi objekt. Za razliku od empirijskoga iskustva on poprima karakter „uzvišenosti“ (sublimnost). Aporija je svakog metafizičkoga dvojstva u tome što se dvoje ne misli iz razlike u Jednome. Umjesto toga misli se iz bezdana svjetova koji nastaje iz rascijepa Jednoga (bitka=apsoluta). U tom pogledu ono što nema karakter „subjekta“ kao animal rationale i čija spoznaja nije logički utemeljena kao racionalna i znanstvena spoznaja „nužno“ pada u područje „vjere“. S obje strane, vjere i razuma, dolazi dogmatizam. U prvome slučaju ono „vjersko“ drži umno pukom tvari bez duhovnoga pokretača (Boga), a u slučaju znanstvenoga dogmatizma sve ono što se ne može objasniti logikom dostatnoga razloga (uzrok-posljedica-učinak-svrha) pada u bezdan „misticizma“. Wittgensteinu je bilo jasno da je glavni problem kako filozofije tako i znanosti zapravo u granicama jezika uopće. Zbog toga se u Tractatusu logico-philosophicusu i nalazi bitna misao čitave novije metafizike:
„Ono što se uopće može reći može se reći jasno; a o onome o čemu se ne može ništa reći, o tome treba šutjeti.“[7]
Ono „mistično“ nije otuda nesvodljiva razlika mišljenja koje je drukčije od „racionalizma“. Naprotiv, korak do „duhovnoga oka“ mora se, ako je to već učinila srednjovjekovna skolastika, ograditi metafizičkim načinom spekulativnoga dohvaćanja i prisvajanja. Bez neposrednoga uvida u „bit“ prirode kao holograma života ni znanosti o prirodi i životu (fizika i biologija) ne bi imale razlog svoje opstojnosti. Mnogi istraživači stoga posežu za analogijama između onoga što je singularno i kontingentno s onime što se zasniva na načelima oponašanja i ponavljanja prvotne ili izvorne „prirode“. Intuicija se u Leibniza određuje Božjim atributom neposrednoga uvida (intuitus praesens).[8] Ali ne više gledanja u vremenite i prolazne pojave u prirodi stvari, već u beskonačne i vječne istine s onu stranu osjetilnosti. Ako ono što je bilo problemom novovjekovne filozofije i matematike dovedemo do suvremenoga problema tehno-znanosti možemo tek kazati da „imati viziju“ i „biti vizionarom“ ne znači ništa drugo negoli pokrenuti cijeli niz neurokognitivnih mehanizama potrebnih za konstruiranje „umjetne intuicije“ (artificial intuition).[9]Što je to – intuicija? Već je iz dosad rečenoga bjelodano da ta riječ/pojam svagda dolazi kao suprotnost racionalnoj spoznaji. Štoviše, i sam se pojam svijesti kao samosvijesti unutar matrice novovjekovne spekulativne metafizike od Kanta do Hegela shvaća iz pojma transcendencije bitka. Ono što nadilazi pojavni svijet i omogućuje empirijsko iskustvo pripada subjektu kao supstanciji. Posrijedi je „Ja“ (ego, subjekt) koji od Descartesa konstruira svaku moguću zbilju polazeći od aksioma: cogito ergo sum (mislim, dakle jesam). Ako je prva pretpostavka filozofije subjektivnosti upravo konstrukcija zbilje „objektivnoga svijeta“ koji se istražuje kao korelat svijesti u smislu neovisnoga objekta u prostoru i vremenu, tada je paradoks nastanka modernih znanosti, na koje je upozorio Heidegger u brojnim svojim spisima 1930-ih godina, u tome što je objektivnost objekta samo druga strana istoga metafizičkoga obrata iskonskoga grčkoga shvaćanja odnosa bitka i mišljenja. Kažimo to frojdovski: tamo gdje je bilo „ono“ (bitak kao otvorenost istine), mora dospjeti subjekt ili „Ja“ (wo Es war, soll Ich werden). Grci obitavaju u već uvijek opstojećem svijetu. Novovjekovni se čovjek, usuprot tome, pojavljuje stvarateljem tehničkih svjetova. Ono „prirodno“ i ono „umjetno“ na taj se način prožimaju, suprotstavljaju, međusobno pretpostavljaju.
Proces nastanka ovoga subjekta u formi samosvijesti predstavlja temeljni problem ne samo novovjekovne znanosti o prirodi kao što je bila klasična fizika Newtona i Keplera. To je još više problem kvantne fizike kao moderne prirodne znanosti. A razlog leži u tome, kako je to naglašavao i Heisenberg, što umjesto sigurnosti i izvjesnosti metode kartezijanske metafizike ulazimo u razdoblje vjerojatnosti (probaliblizma) i neodređenosti pojma „subjekta“. Ono što je postalo tek vjerojatno i neodređeno za razliku od „jasne i razgovijetne“ (clare et distincte) spoznaje klasičnih znanosti nije ništa drugo negoli „relativnost“ vremena u prostoru praznine između bitka i događaja. „Subjekt“ koji nastaje konstrukcijom apsolutne znanosti o prirodi samoga bitka (matematika i fizika) nije više samorazumljiv iz logike konjunkcije-disjunkcije. Umjesto toga, njegova je „bit“ postala neodređenom. Razlog leži u tome što se priroda kao i svijest konstruiraju tehničkim putem. Ono što nastaje tom konstrukcijom jest proces preobrazbe same prirode iz žive supstancije u ono nadilazeće kao takvo – umjetni život (A-life). U ovome razmatranju nastojat ćemo obrazložiti dvije međusobno suprotstavljene teorije o podrijetlu i značenju riječi/pojma intuicije u filozofijskome, znanstvenome i umjetničkome mišljenju kao istodobno dva različita pristupa za razumijevanje „umjetne intuicije“ (artificial intuition). Oba su pristupa legitimna sa stajališta klasične i transklasične teorije, što znači da se orijentiraju unutar iste matrice kao binarne opreke. Prva je vezana uz pojam utemeljenja logosa ili racionalne spoznaje u novovjekovnoj filozofiji subjektivnosti, a druga uz njegovo rastemeljenje s uvođenjem niza novih riječi/pojmova koje rabe kako filozofija, tako još više tehno-znanosti i suvremena umjetnost. Jasno je da rastemeljenje metafizike označava i nastojanje da se vodeći pojam Aristotelove ontologije prisutnosti, a posljedično i glavni pojam novovjekovne znanosti u okviru Newtonove paradigme svemira uređenog iz Božjeg uma kao savršenoga urara, dovede do suspenzije i neutraliziranja. Riječ je, dakako, o pojmu svrhovita uzroka kao zakona. Na tome počivaju sve prirodne znanosti. S izvjesnim odstupanjima na tome se orijentiraju i tzv. humanističke znanosti (humanities).
Ako usporedimo ono što je rezultat kibernetike s dostignućima kvantne mehanike, kako to nastoji izvesti Gotthard Günther, vidjet ćemo kako se u „novoj ontologijskoj situaciji“ radi o razračunavanju upravo s vodećim načelom Kantove metafizike. Znanosti operiraju s pojmom uzroka. Ali tako što istodobno s njime slijedi i temeljna kategorija modalnosti koja je istoznačna s događajima u prirodi. Još od grčke atomistike u Demokrita ta se riječ/pojam vezivala uz stanje bitka kao ono što je nemoguće promijeniti ljudskim činom. Dakako, u mitskome svijetu odnos čovjeka spram bogova bio je određen sudbinom. Ona se preuzima na taj način što se živi herojski u suočenju sa smrću kao konačnom granicom. Nužnost ili sudbina nije pritom pitanje ljudske nemoći u okružju beskonačnosti svemira. Biti znači imati mogućnost kretanja u krugu unaprijed određenih mogućnosti. Te se mogućnosti ozbiljuju kao nužnost samo zato što su preuzete sa sviješću o granicama između smrtnika i besmrtnika. Nije slučajno Spinoza svoju odredbu slobode izveo upravo iz pojma nužnosti supstancije: omne determinatio est negatio. Sloboda kao „spoznata nužnost“ (causa sui) pretpostavlja kretanje unutar kruga faktičnosti i kontingencije. Kibernetika je, pak, na temelju razvitka operacionalnih sustava informatike dospjela do radikalnoga čina rastemeljenja metafizike već time što je pojam uzročnosti u linearnome smislu suspendirala i neutralizirala. Bilo je to moguće tek nakon što je pronađeno novo načelo organiziranja života uopće. Komputacija (računanje kao obrada informacija) predstavlja uvjet mogućnosti nastanka stroja. U svezi organizma i konstrukcije stroj računa, a ne misli. Njegov se način „bitka“ razlikuje od živih bića kao organizama po tome što je tehnički objekt koji sam sebe misli i to čini u stalnom kružnome toku informacija. Nestanak razloga opstojnosti jednog i utemeljujućega uzroka proizlazi stoga iz transformacije prirode u umjetnu stvarnost „druge prirode“. Nelinearnost se događa samo u kružnoj uzročnosti (circular causality), dok se svrhovitost poretka „nužnosti“ mijenja na taj način što sada sam sustav kontrolira okolinu putem kružnoga protoka informacija. Biokibernetički ili informacijski kôd u tehnički organiziranim sustavima života (društvo, priroda, ljudska psiha) preuzima u svoju nadležnost odvijanje čitavoga procesa kružne uzročnosti. Time se „napredak“ i „razvitak“ pokazuju dinamičkim silama povijesti. Bez prvoga uzroka i posljednje svrhe povijest iščezava u homogenosti prostorne temporalizacije. Na svakom mjestu Zemlje odvija se ono „isto“. Razlike su, doduše, bjelodane. Ali samo unutar drukčijeg shvaćanja „bitka“ kao konstruiranoga događaja promjene unutar sustava i okoline.[10]
Kvantna mehanika, o kojoj govori Heisenberg u svojoj knjizi Fizika i filozofija (Physik und Philosophie) iz 1957. godine, ne preuzima više Kantovo razlikovanje između subjektivnosti i izvanjske zbilje. Rušenje a priori načela na kojem se utemeljuju pojmovi uzroka i nužnosti njegova djelovanja označava time i rušenje onto-geneze u smislu novovjekovne znanosti o prirodi. Razlog leži u tome što sama „izvanjska zbilja“ nije uređena prema načelima nepromjenljivih datosti bez udjela promatrača u pokusu kojim se dolazi do novih otkrića. Zbog toga nastojanje za uspostavom apsolutno objektivne znanosti o prirodi bez referencije na pitanje o granicama samoga subjekta zahtijeva drukčiji put razmatranja same konstitucije fizike uopće. Sve to vodi do nove ontologije. Ona zahtijeva i novu logiku polazeći od asimetričnosti odnosa između mišljenja i bitka. Da bismo, dakle, dospjeli do toga da uvidimo kako je sama tehnosferadanas sinteza „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) i „umjetne intuicije“ (A-intuition) u „umjetnome životu“ (A-life), potrebno je neizostavno novo mišljenje koje će povezati razdvojene entitete: um i tvar, subjekt i objekt, prirodu i strojeve. Kako je to moguće uspostaviti bez nečega što nadilazi binarne opreke? Vjerojatno je odgovor svima unaprijed poznat: nikako! No, ono „treće“ što se razvija s kibernetikom u drugoj polovini 20. stoljeća, a prethodi mu obrat u filozofiji i znanostima (od Heideggera i Wittgensteina do Bohra, Einsteina i Heisenberga), nije ništa drugo negoli mišljenje posve novoga sklopa. Za svoju logiku ono više nema postojanost „prirode“ niti apsolutnost „bitka“. Kvantna mehanika i kibernetika utoliko su počeci novoga mišljenja onkraj metafizičkih dualizama. Nije, međutim, svejedno kako se i na koji način uspostavlja ono što Erwin Schrödinger naziva radikalnom objektivacijom. Na tome mora počivati suvremena znanost ako se još uopće može pouzdati u uvriježene pojmove klasične ontologije: nužnost, uzročnost, učinkovitost, zakonitost, svrhovitost. Ponajprije, prema zastupnicima kvantne teorije objekt može postojati samo kao navlastit način subjektivnosti subjekta. Drugim riječima, ako želimo danas govoriti o „subjektu“ u svim mogućim artikulacijama njegovih stanja moramo usvojiti postavke Nielsa Bohra i Kopenhagenske škole kvantne fizike da je svijet u kozmičkome smislu poredak transformacije objekata.[11]Uostalom, već se u Lacanovoj psihoanalizi čitav problem tzv. decentriranoga subjekta sagledava iz motrišta različitih položaja njegove „objektivnosti“.[12]Nije stoga ništa neobično u tome što na temeljno pitanje američkoga pragmatičkoga filozofa i religijskoga mislioca Williama Jamesa „postoji li svijest uopće?“ odgovor danas pružaju neurokognitivne znanosti s usmjerenjem na mozak kao ishodište svih daljnjih istraživanja odnosa mišljenja i bitka.[13]
No, mozak nije puki nadomjestak za metafizičko razumijevanje vladavine uma u povijesti. Štoviše, usmjerenje spram mozga kao modela za računalnu inteligenciju koja omogućuje nastanak „umjetnoga života“ (A-life) ima zadaću u tome da uspostavi drukčije shvaćanje objektivnosti objekta. Ako je sama svijest u svojoj „biti“ ono isto što vrijedi i za događaje kao objekte koje pokreće „sveto trojstvo“ kibernetike i kvantne mehanike – energija, materija kao masa i informacija – tada se neuronalna mreža sastavljena od elementarnih kognitivnih čestica pojavljuje u stanju neodređenosti prvim uzrokom. Što pokreće mehanizam mišljenja: osjećaji iz tzv. izvanjskoga svijeta ili je mišljenje autonoman „stroj“ konstrukcije svjetova neovisno od objektivnoga poretka stvari? Jedan su odgovor ponudili Gilles Deleuze i Felix Guattari u svojem posljednjem spisu Što je filozofija? (Qu'est-ce que la philosophie?) iz 1991. godine. Taj pokretač za razliku od aristotelovskoga boga za njih nije ništa drugo negoli pojam događaja (evénément) koji nije nikakav „prvi uzrok“ u nesvodljivoj mehanici svijesti. Umjesto toga, valja govoriti o mišljenju kao stvaranju novih svjetova. Oni nastaju iz sklopova eksperimentalne tvorbe kao simulakruma „prirode“. Ta vrsta hermetičkoga akozmizma podaruje stoga pojmu postajanja (devenir) temeljnu ulogu u ulasku „novoga“ u svijet. Mišljenje nije pritom nipošto tek samo filozofijsko u smislu utemeljenja znanosti kao što je to bilo za Aristotela. Posve ravnopravno, u zoni vladavine nesvodljivih razlika mišljenje se kristalizira u konfiguracijama filozofije, umjetnosti i znanosti. To znači da događaji nisu izvan horizonta „subjekta“, kao što nisu niti apsolutiziranje nekog kvazibožanskoga objekta. Posrijedi je logika neodređenosti, kontingencije i emergencije. Kada mislimo, tada je uvijek riječ o događanju onoga što pokreće sam događaj mišljenja u smislu njegove singularnosti. Jasno je kako u tom procesu postajanja mišljenje ne ponavlja neko zamrznuto stanje bitka niti kao oponašanje (mimesis), a niti, pak, kao sukladnost mišljenja i stvari (adeqatio intellectus ad rem). Stvari su svagda objekti mišljenja i misaone stvari. No, za razliku od platonizma i Hegela, okret od tiranije uma spram događaja kognitivne drame singularnosti upućuje na misterij neodređenosti.[14]
Vratimo se stoga još jednom Heisenbergu. Njegovu teoriju neodređenosti kao i valno-čestični dualizam nastojao je uzdići na višu razinu općenitosti teorijom komplementarnosti upravo Niels Bohr još 1927. godine. Kopenhagenska škola kvantne fizike oslanja se na uvođenje, a ne isključenje trećega (tertium datur). Budući da je time proširena sama teorija kvantne mehanike i to tako da su elementarne čestice (tvari) i elektromagnetski valovi sintetizirani u novome entitetu, postalo je jasno da se dihotomije između uma i tvari, subjekta i objekta u prirodnim znanostima više ne mogu održati. Sam će Heisenberg u knjizi Slika svijeta suvremene fizike (Das Naturbild der heutigen Physik) iz 1955. godine zapisati da prirodna znanost „više ne stoji pred prirodom kao promatrač, nego spoznaje sebe kao dio uzajamnog utjecaja čovjeka i prirode.“[15]
Što je to – neodređenost? Čini se da ono što Heisenberg misli unutar matrice kvantne mehanike kada je skovao ovaj pojam iz negacije određenja kao nužnosti što je krasilo još starogrčku atomostiku od Demokrita ima presudno značenje za „ontologiju“ tehnosfere. Ponajprije, postoje tri dihotomije s obzirom na odnos „subjekta“ i „objekta“. Posve je jasno da taj odnos valja misliti iz dvije perspektive: (1) klasične ili metafizičke i (2) transklasične ili kibernetičke. U prvoj je svagda riječ o konstrukciji polja unutar koje se odigrava susret čestica i valova kao nešto autonomno u smislu događanja tzv. objektivne stvarnosti velikoga misterija prirode. Praznina u kojoj se sudaraju elektroni, atomi i valovi koji proizvode učinke na brzinu kretanja tvari ima značajke homogenosti. Ništa što se događa i mjeri kvantitativno ne dovodi to toga da se objektivnost znanosti na pretpostavkama Newtonove paradigme može osporiti. Jezik je razdvajanja između „subjekta“ i „objekta“ postao mehanicistički, a pojam se tijela od organizma uzdigao do konstrukcije objekta. Na taj se način „priroda“ matematizira, a bitak shvaća iz modela univerzalne znanosti s primatom matematike i fizike. U drugome, pak, slučaju, sve se radikalno rastemeljuje. Promjena je u tome što više odnos između „subjekta“ i „objekta“ nije linearan. No, nije isto tako niti simetričan. Sve to otpada. Umjesto kategorije linearne uzročnosti ulazimo u prostor kružne linearnosti uzroka, što u kibernetici označava vladavinu povratne sprege i petlje (feedback-loop). Dihotomija između „subjekta“ i „objekta“ razvija se sada u povratnome smjeru. Slikar Paul Klee u svojim je dnevnicima jednom rekao: „Sada me objekti zamjećuju“. Taj spoznajno-slikovni obrat označava primat „druge perspektive“. Objektnost objekta pod svoje okrilje preuzima i ono što je još preostalo od subjekta. Kako to izgleda u praksi kvantne fizike pokazao je upravo Heisenberg s pojmom neodređenosti. Nije više posrijedi dvostranost odnosa, nego nastanak onoga „trećega“ kao temeljnoga načela neodređenosti. Shematski prikaz izgleda ovako:
(1) Objekt – subjekt;
(2) Objekt – „objekt“ i „subjekt“;
(3) Objekt – subjekt-subjekt.
Prema tumačenju Günthera, kvantna se mehanika u okviru škole iz Kopenhagena time uspostavlja kao „objektivan opis stvarnosti“ jer uzima u obzir relacije između promatrača i promatranoga tako što pretpostavlja da se postojanje objekta u svijetu artikulira kao logika „imanentne transcendencije“. Drugim riječima, stvari su objekti uvijek tako što njihov odnos spram drugoga objekta znači ujedno i njihov proces „subjektiviranja“. Bilo bi pogrešno pripisati Heisenbergovoj neodređenosti bilo kakav status „proizvoljnosti“, pa epistemologijski otuda izvoditi razloge za „novi skepticizam“. Fizika je od Einsteina postala univerzalnom znanošću konstrukcije svijeta i njegove eksperimentalne otvorenosti-zatvorenosti. Postala je to upravo na pretpostavkama opisa „objektivnih“ stanja događaja u materijalnome svijetu. Utoliko nije nimalo začudno što se kvantna teorija sinonimno naziva kvantnom mehanikom. Problem kretanja, doduše, nije više onaj iz Zenonove aporije o Ahileju i kornjači. Umjesto toga, sada je temeljni problem kako objasniti prostorno-vremenske odnose nakon što je Albert Einstein svojom znamenitom formulom E=mc2 otvorio mogućnosti sjedinjenja kozmologije, fizike i kibernetike. Stvaranje svijeta, kretanje čestica u dinamičkoj praznini prostora, kozmički valovi i nastanak „novoga“ kao implozije informacija u svemiru definitivno ruše svaku opsjenu o zatvorenosti „subjekta“ unutar vlastite mreže značenja. Naposljetku, pitanje o entitetu koje nazivamo samosvijest više se ne može zasnivati na metafizičkim dvojstvima poznatim od početka novovjekovlja u Descartesa. Umjesto toga, ono što nazivamo sviješću nije tek svijest „o“ nečemu kao nečemu što postoji kao objektivnost izvan svijesti, već se u formi neurokognitivnoga stroja pojavljuje u sintezi logičkoga (racionalnoga) i estetskoga (intuitivnoga) mišljenja.
Ako je sinteza uvjet mogućnosti nastanka „novoga“ načina osjetilnosti uopće, onoga što smo na početku s analogijom u povijesti španjolskoga baroknoga slikarstva nazvali na tragu Stoichite mističnim ili duhovnim okom, tada se nameću ponajmanje dva pitanja: (1) kako je uopće moguće da nadosjetilnost postane temeljnom ili vodećom kategorijom suvremenih istraživanja tehno-znanosti u smjeru nastanka „kognitivnoga stroja“ i (2) zašto je za konstrukciju „umjetne intuicije“ (A-intuition) potrebno ponajprije pokazati da je riječ o „nesvodljivoj svodljivosti“ onoga što se od novoga vijeka uspostavlja vladajućom paradigmom mišljenja uopće – komputacija (računanje) kao strojno organizirani poredak informacija iz kojeg se izvodi mogućnost sintetiziranja „novoga“ (invencije) i „stvaranja“ (kreativnosti)? Jasno je da su ta dva pitanja međusobno povezana. Dok se u prvome pita klasično filozofijski o uvjetima mogućnosti nastanka onoga što je „nemoguće“ bez dokidanja i prevladavanja granica iskustva kao takvoga, drugo ispituje što uopće znači neodređeni „slučaj“ u okviru redukcije na nešto već otprije poznato. Nije potrebno posebno isticati da je u potonjem slučaju riječ o teoriji emergencije (Emergenz-theorie). Njezin je glavni smjer mišljenja onaj koji se odnosi na tzv. „složene strukture“. Pritom se odnosi između pojmova „uzročnosti“ (kauzalnosti) i „nastanka“ (emergencije) razmatraju s onu stranu klasičnih dualizama. Jedan od takvih hibridnih pojmova jest i „kauzalni kompatibilizam“, a upućuje na iznimku kada se ne isključuju u objašnjenju pojava fizikalni i mentalni „uzroci“. Kada i pod kojim uvjetima nastaje „nešto“ što se ne može odrediti jedino s pomoću fizikalno utvrđene uzročnosti, primjerice u medicini kad je riječ o autoimunim bolestima, zahtijeva uvođenje u filozofijski, znanstveni i umjetnički diskurs ono što pripada neodređenosti.[16]No, kao što smo to vidjeli u analizi Heisenbergove kvantne teorije, problem je utoliko veći ukoliko se radi o složenosti odnosa između različitih razina stanja objekata u nastanku novoga događaja. Što je, dakle, veća razina složenosti to je manja mogućnost redukcije ostavljene spoznaji koja počiva na analogiji, simetriji, sličnosti između dva različita poretka značenja. Uostalom, sam se jezik nakon kraja metafizike u kibernetici i tehno-znanostima u sebi transformira. To znači da postaje hibridna složevina različitih područja. Da bi fizika danas objasnila ideju „velikoga praska“ i nastanka svemira, a teorija digitalnih medija dovela do prozirnosti razloge zašto je svaki „novi“ medij samo „napredak“ i „razvitak“ u logici tehnosfere, potrebno je imati na raspolaganju jezik fluidnosti i neodređenosti. Metafore i neologizmi stapaju se u nastanak neke vrste univerzalnoga metajezika. U njemu na istoj razini vladaju, govoreći delezovski, filozofijski koncepti, umjetnički percepti i znanstveni funktivi. Ipak, što ćemo uopće s tom gotovo neodredljivom slikom mišljenja koja povezuje, simbolički govoreći, El Greca s megaračunalom koje koristi inpute, procesore i outpute u stvaranju nadosjetilnosti s temeljnim pojmom „umjetne intuicije“ (A-intuition)? Nije li to znak da moramo napustiti čak i razlikovanje onoga što je dosad metafizički razlikovalo životinju, čovjeka i stroj? Ako robot nove generacije ima mogućnost osjećaja, znači li to da je „umjetna inteligencija“ (A-intelligence) postala u konstrukciji „umjetnoga života“ (A-life) sama sebi dostatnom i sama iz sebe nastajućom?
Što to znači za pokušaj shvaćanja odnosa između božanskoga i ljudskoga u slici? Naravno, samo to da se naša osjetilna spoznaja spram pojava izvan dosega empirijskoga iskustva ne može uopće utemeljiti bez nečega što leži u polju onostranoga. Uostalom, Kant je tradicionalan pojam „duše“ u Kritici čistoga uma nadomjestio pojmom transcendentalnoga subjekta (Ja, ego). Apriorna spoznaja omogućuje sintezu zora prostora i vremena. Da bismo mogli razumjeti svijet kao objektivni korelat našega iskustva nužno je pretpostaviti djelatnost mišljenja subjekta kao aktivnoga proizvoditelja informacija o svijetu. Ono što uistinu „vidimo“, prema ovom spoznajnome transcendentalizmu nije objektivnost objekta u stanju izvanjskoga svijeta neovisno od našega mišljenja. Viđenje kao opažaj nečega kao nečega (bitak bića) refleksivna je djelatnost apriornoga suđenja. Ono se odigrava na temelju pojmova i kategorija prostora i vremena. No, korak izvan ove logike identiteta i proturječja pripada tehničkome dobu transjunkcije. Tada mišljenje nije više određeno postojanjem ili-ilineke stvari, nego i-i. Ono što „jest“ istodobno“ i „nije“, a ono što se u tome događa s postojanjem objekta u prostoru-i-vremenu nije ništa drugo negoli njegova transformacija iz posrednosti refleksije u neposrednost čiste zamjedbe. Ono što je kibernetičar i filozof znanosti Gotthard Günther nastoji zasnovati kao „novu ontologiju“ za doba kibernetike već je bilo temeljnim pitanjem odnosa suvremene filozofije i fizike počevši s kvantnom mehanikom Nielsa Bohra i načelima neodređenosti Wernera Heisenberga.[2] Ukratko, da bi se novovjekovna znanost o prirodi kao mathesis universalis mogla održati i u uvjetima „dekonstrukcije“ načela klasične mehanike gibanja, mora i nadalje biti na snazi kategorija uzročnosti (kauzalnosti).
Zakoni u prirodi na taj način postaju općenitim i važećim načelima. Oni dovode do toga da se drevni odnos između bitka i mišljenja sada nastoji razriješiti izvan vladavine „idealističke“ ili „realističke“ ontologije. Da bi kriterij razlikovanja tzv. subjekta i objekta bio moguć i nakon uvođenje kvantnih načela gibanja čestica i elektromagnetskih valova u praznome prostoru potrebno je redefinirati pojam objekta. Poznato je da je viđenje u Kanta, primjerice, ono koje pripada intuitivnoj spoznaji. A ona nije drugo negoli moć suđenja na temelju estetske konfiguiracije mašte (Einbildunskraft). No, mašta je stvaralački usmjerena izvan logike uzročnosti i svrhe (teleologija). Što se estetskom proizvodnjom dovodi-u-svijet jest ono „novo“. Utoliko je način ovoga mišljenja za razliku od znanosti o prirodi (matematike i fizike) i za razliku od djelovanja kao umnoga čina potvrđivanja „tajnoga plana prirode“ u moralnome Zakonu za čitavu novovjekovnu metafiziku zapravo misterij. Posve bi bilo pogrešno zaključiti da je ono što nije umno nezbiljsko, ako bismo htjeli ispraviti Hegelovu misao o primatu mišljenja nad bitkom. Intuicija predstavlja spoznaju koja misli s onu stranu logički utvrđenih pravila suđenja. Ali to ne znači da ih odbacuje bez ikakvoga daljnjeg objašnjenja. Dodajmo i ono što naglašava kibernetika: postoje dvije logike – konjunkcije/disjunkcije i transjunkcije. Prva uspostavlja „prirodu“ stvari iz ideje nepromjenljivosti objekta istraživanja, što povratno stvara povlašteni položaj subjekta. Druga, pak, logika počiva na onome što je temeljni pojam kvantne mehanike i Heisenbergova načela neodređenosti.
„Kopenhagensko tumačenje kvantne teorije počinje jednim paradoksom. Svaki fizikalni eksperiment, svejedno da li se on odnosi na pojave svakidašnjeg života ili na atomsku fiziku, mora se opisati pojmovima klasične fizike. Ti pojmovi klasične fizike tvore jezik u kojemu navodimo uređenje naših pokusa i utvrđujemo rezultate. Mi ih ne možemo zamijeniti drugim. Usprkos tome, primjenjivost tih pojmova ograničena je relacijama neodređenosti. Mi moramo ostati svjesni te ograničene primjenjivosti klasičnih pojmova dok ih upotrebljavamo, ali ne možemo i ne bismo trebali pokušavati da ih poboljšamo.“[3]
Koliko je dualizam uma i tijela u povijesti zapadnjačkoga mišljenja bio tvrdokorno postavljen svjedoči ono što neurokognitivni psiholog Anthony Damasio naziva „Descartesovom pogreškom“, koja ima svoje posljedice u nemogućnosti razumijevanja tjelesnosti izvan matrice djelovanja po kojem um osjećajima propisuje granice u spoznaji svijeta.[4]Međutim, čak i ako sada iznova ustvrdimo da emocionalnost ima bitnu ulogu u nastanku spoznaje zato što um ne obitava u zrakopraznome prostoru, nije anđeo niti se može lišiti tjelesnosti osim u intencionalnoj strukturi čistoga mišljenja o objektu istraživanja u procesu znanstvenoga razmatranja, još uvijek nije potkopan temelj zapadnjačke metafizike. Bez intuicije ni racionalna spoznaja nema svoje utemeljenje. Riječi/pojmovi kojima se služimo i nadalje su opterećeni dvoznačnošću, dvojstvima i nemogućnošću izravnoga značenja bez metafore i alegorije. Zašto je tome tako? Odgovor se čini jednostavnim. Zato što mišljenje bitka kao prirode (physis) mora polaziti od temelja i utemeljenja bitka uopće. To znači da zakon kauzalnosti istodobno pretpostavlja i metafizički plan svrhovitosti (teleologija). Sve bi bilo „bez-smisleno“ ukoliko bi fizika svoju znanstvenost ostavila unutar četiri zida uzroka bez svrhovitosti. Iskazano Einsteinovom izrekom: „Bog se ne kocka.“ Jedno je, dakle, um kao apstraktan niz logičkih sudova, a drugo konkretnost u kojem se logika pokazuje u formi simboličkoga jezika slike i broja. Kada mislimo apstraktno uvijek mislimo konkretno: aritmetika konstruira geometriju iako je potonja ukorijenjena u prostor mjereći ga i razdjeljujući, a prva računa s brojevima kao apstraktnim nizom beskonačnosti. Broj je stoga uvjet mogućnosti „izračunate slike“ kao tehnički konstruirane „umjetne stvarnosti“ u digitalnome okružju.[5]
Drugo je značenje riječi visio stoga vodećim pojmom sve do naših dana. Nadosjetilno određuje osjetilno u tom sklopu mišljenja, a ne obratno. Kako se, međutim, određuje to što nosi značajke nadosjetilnosti manje je jasno. Lako je reći da su atributi božanskoga uvijek ujedno i prefiksi koji u riječima upućuju na ono što se od Heraklita naziva Sve(obuhvatnošću) bitka i Jednim. No, nadosjetilnost u sebi obuhvaća nešto neposredno i savršeno. To je iskustvo prelaska granica same osjetilnosti svedene od Kanta na granice svijeta empirijskih pojava. Tko bi otuda izvodio zaključak da je pitanje „svetosti“ zapravo pitanje dvoznačne naravi „vizije“ onoga tko se pojavljuje kao namjesnik božanskoga u prirodno-ljudskome svijetu ne bi bio daleko od istine. Jer isto se značenje proteže i u sekularno doba avangarde kao radikalne verzije modernizma. „Vizionari“ su oni koji gledaju „unaprijed“, u ono nadolazeće koje se naznačuje, ali običnim ljudima izostaje uvid u obrise pojavnosti „novoga“. Nije nipošto pritom slučajno da je riječ/pojam „viđenje“ i glagol „vidjeti“ nešto što se povezuje uz sinonim za metafizičko shvaćanje mišljenja kao umnoga promatranja bitka samoga. Da bi se moglo „vidjeti“ ono što se prostim okom ne vidi, potrebno je ili imati razvijenu intuitivnu sposobnost zamjedbe stvari izvan opažajnoga dosega spoznaje na temelju logički koherentnoga sustava pretpostavki, ili se, pak, opažajno polje „subjekta“ mora dovinuti do većih mogućnosti viđenja bitka zahvaljujući tehničkom posredovanju. U oba slučaja, ljudsko viđenje kao viđenje prirode pripada kozmičko-biološkoj evoluciji čovjeka i njegove preobrazbe od jednostavnoga bića do složene strukture koja u sebi obuhvaća i ono animalno (životinja) i ono postbiološki konstruirano (stroj). Gledajući iz te perspektive, drugo značenje pojma/riječi visio pretpostavlja uvid s onu stranu svakog misaonoga posredovanja. Što je u novovjekovnoj metafizici od Descartesa do Hegela bilo određeno refleksivnom moći rasuđivanja subjekta, to je za kibernetiku postalo racionalnim načinom komputacije (računanja) podataka s pomoću algoritama. Da bi se umjetno konstruirala stvarnost kao objekt um se kvantificira i raspoređuje u tablice.
Logika konjunkcije-disjunkcije ne potire time tradicionalnu ontologiju. Aristotel ju je uzdigao, poznato je, na prijestolje zapadnjačkoga mišljenja. Ta je logika „zakonomjernom“ osnovom i novovjekovne znanosti s Newtonom kao vodećim predstavnikom. No, drukčiji način mišljenja, onaj koji zaobilazi posredovanja „dokaza“ i „eksperimentalnosti“ same metode istraživanja prirode, bio je tajnom Leibnizove monadologije. Kako razumjeti da Bog za razliku od čovjeka osim racionalne spoznaje utjelovljene u mathesis universalis ima ono što je čovjeku podareno tek u rijetkim slučajevima na rubu mistične mahnitosti, proroštva i umjetničke mašte? Ta se vrsta spoznaje za Leibniza naziva intuitivnom. Njezina je značajka upravo u svezi dva značenja riječi/pojma visio o kojima govori sv. Toma Akvinski. Podrijetlo ove riječi dolazi iz latinskoga jezika intuitio. Glagol intueriznači „gledati“ i „razabirati“ u smislu opažanja stvari (perceptio). Mnogi će suvremeni psiholozi, bez obzira bili na tragu Freudove ili Lacanove psihoanalize ili Piagetove razvojne psihologije, u tom pojmu prisvajati znanje u nesvjesnoj formi kazivanja. Isto se tako „viđenje“ bez posredovanja razuma i uma uvodi u pojavu sjećanja i prepoznavanja nečega što je „već viđeno“. Sjećanje kao prepoznavanje (re-cognitio) omogućuje uvid u stvar samu (to autó). Na taj se način spoznaja preobražava u znanje. Vidljivo je, međutim, da su oba značenja riječi visioveć uvijek relacijski određena. Jedno ne može bez drugoga. Pojam viđenja ili gledanja nije stoga tek svediv na pojam opažaja izvanjskoga svijeta. Riječ je i o unutarnjem svijetu satkanom od „mišljevina“ poput pojmova, kategorija, sudova, zaključaka. Spoj duše (psyché) i uma (logos) otvara i zatvara granice svjetova.
Novovjekovni pojam znanosti za razliku od klasičnoga u Aristotela stoga označava uvođenje posredovanja (metode i eksperimenta). Već je u tome obrat spram onoga što tvrdi Heidegger u Provansalskim seminarima:
„Sve to vodi do postavke Maxa Plancka o bitku: 'Zbiljsko jest ono što se može mjeriti.' Smisao bitka je, dakle, mjerljivost, s kojom se ne uspostavlja tek ono 'koliko', nego naposljetku sâmo uvećavanje i ovladavanje bićem kao predmetom koje služi. To se nalazi već u Galilejevu mišljenju, a ono čak prethodi 'Raspravi o metodi'. Otpočinjemo uviđati ne koliko je tehnika zasnovana na fizici, nego, naprotiv, da fizika proizlazi iz biti tehnike.“[6]
Problem nastaje kada se djelovanje na „temelju“ intuicije opisuje izrazima koji su tehničke naravi i dolaze iz onoga što je reproduktivno i ponavljajuće: automatsko, brzina, nesvodljivost na refleksiju. Prisjetimo se da su to sve fenomeni kojima se opisuje mehanizam nesvjesnoga kao ponavljanja (bitka). Bez obzira, dakle, kako pristupali problemu svijesti – kao nečemu što je izvanjsko mišljenju ili kao nečemu što mu je supripadno i otuda imanentno – nalazimo se u kušnji razrješenja vjekovne dvojnosti u svim parovima pojmova/riječi. Navedimo samo one najučestalije: um-tijelo, supstancija-subjekt, neposredno-posredno, priroda-čovjek, organsko-anorgansko. Što se ponavlja nije ništa drugo negoli „ono sâmo“. Kant je to nazvao „stvar-o-sebi“ (Ding-an-sich). Baš ta „stvar“ pobuđuje ili aficira osjetila. Bez nje bi prepuštenost pojavnoga svijeta na milost i nemilost empirizma ostalo bez prvoga uzroka i posljednje svrhe. Ovdje valja vidjeti razloge zašto fenomenologija od Husserla do Merleau-Pontyja nastoji objasniti tajnu intencionalnosti svijesti (noesis-noema). Mišljenje ne može misliti ono prazno kao takvo ukoliko se ono sâmo od sebe ne otvara mišljenju kao neki tajnoviti i neiskazivi objekt. Za razliku od empirijskoga iskustva on poprima karakter „uzvišenosti“ (sublimnost). Aporija je svakog metafizičkoga dvojstva u tome što se dvoje ne misli iz razlike u Jednome. Umjesto toga misli se iz bezdana svjetova koji nastaje iz rascijepa Jednoga (bitka=apsoluta). U tom pogledu ono što nema karakter „subjekta“ kao animal rationale i čija spoznaja nije logički utemeljena kao racionalna i znanstvena spoznaja „nužno“ pada u područje „vjere“. S obje strane, vjere i razuma, dolazi dogmatizam. U prvome slučaju ono „vjersko“ drži umno pukom tvari bez duhovnoga pokretača (Boga), a u slučaju znanstvenoga dogmatizma sve ono što se ne može objasniti logikom dostatnoga razloga (uzrok-posljedica-učinak-svrha) pada u bezdan „misticizma“. Wittgensteinu je bilo jasno da je glavni problem kako filozofije tako i znanosti zapravo u granicama jezika uopće. Zbog toga se u Tractatusu logico-philosophicusu i nalazi bitna misao čitave novije metafizike:
„Ono što se uopće može reći može se reći jasno; a o onome o čemu se ne može ništa reći, o tome treba šutjeti.“[7]
Ono „mistično“ nije otuda nesvodljiva razlika mišljenja koje je drukčije od „racionalizma“. Naprotiv, korak do „duhovnoga oka“ mora se, ako je to već učinila srednjovjekovna skolastika, ograditi metafizičkim načinom spekulativnoga dohvaćanja i prisvajanja. Bez neposrednoga uvida u „bit“ prirode kao holograma života ni znanosti o prirodi i životu (fizika i biologija) ne bi imale razlog svoje opstojnosti. Mnogi istraživači stoga posežu za analogijama između onoga što je singularno i kontingentno s onime što se zasniva na načelima oponašanja i ponavljanja prvotne ili izvorne „prirode“. Intuicija se u Leibniza određuje Božjim atributom neposrednoga uvida (intuitus praesens).[8] Ali ne više gledanja u vremenite i prolazne pojave u prirodi stvari, već u beskonačne i vječne istine s onu stranu osjetilnosti. Ako ono što je bilo problemom novovjekovne filozofije i matematike dovedemo do suvremenoga problema tehno-znanosti možemo tek kazati da „imati viziju“ i „biti vizionarom“ ne znači ništa drugo negoli pokrenuti cijeli niz neurokognitivnih mehanizama potrebnih za konstruiranje „umjetne intuicije“ (artificial intuition).[9]Što je to – intuicija? Već je iz dosad rečenoga bjelodano da ta riječ/pojam svagda dolazi kao suprotnost racionalnoj spoznaji. Štoviše, i sam se pojam svijesti kao samosvijesti unutar matrice novovjekovne spekulativne metafizike od Kanta do Hegela shvaća iz pojma transcendencije bitka. Ono što nadilazi pojavni svijet i omogućuje empirijsko iskustvo pripada subjektu kao supstanciji. Posrijedi je „Ja“ (ego, subjekt) koji od Descartesa konstruira svaku moguću zbilju polazeći od aksioma: cogito ergo sum (mislim, dakle jesam). Ako je prva pretpostavka filozofije subjektivnosti upravo konstrukcija zbilje „objektivnoga svijeta“ koji se istražuje kao korelat svijesti u smislu neovisnoga objekta u prostoru i vremenu, tada je paradoks nastanka modernih znanosti, na koje je upozorio Heidegger u brojnim svojim spisima 1930-ih godina, u tome što je objektivnost objekta samo druga strana istoga metafizičkoga obrata iskonskoga grčkoga shvaćanja odnosa bitka i mišljenja. Kažimo to frojdovski: tamo gdje je bilo „ono“ (bitak kao otvorenost istine), mora dospjeti subjekt ili „Ja“ (wo Es war, soll Ich werden). Grci obitavaju u već uvijek opstojećem svijetu. Novovjekovni se čovjek, usuprot tome, pojavljuje stvarateljem tehničkih svjetova. Ono „prirodno“ i ono „umjetno“ na taj se način prožimaju, suprotstavljaju, međusobno pretpostavljaju.
Proces nastanka ovoga subjekta u formi samosvijesti predstavlja temeljni problem ne samo novovjekovne znanosti o prirodi kao što je bila klasična fizika Newtona i Keplera. To je još više problem kvantne fizike kao moderne prirodne znanosti. A razlog leži u tome, kako je to naglašavao i Heisenberg, što umjesto sigurnosti i izvjesnosti metode kartezijanske metafizike ulazimo u razdoblje vjerojatnosti (probaliblizma) i neodređenosti pojma „subjekta“. Ono što je postalo tek vjerojatno i neodređeno za razliku od „jasne i razgovijetne“ (clare et distincte) spoznaje klasičnih znanosti nije ništa drugo negoli „relativnost“ vremena u prostoru praznine između bitka i događaja. „Subjekt“ koji nastaje konstrukcijom apsolutne znanosti o prirodi samoga bitka (matematika i fizika) nije više samorazumljiv iz logike konjunkcije-disjunkcije. Umjesto toga, njegova je „bit“ postala neodređenom. Razlog leži u tome što se priroda kao i svijest konstruiraju tehničkim putem. Ono što nastaje tom konstrukcijom jest proces preobrazbe same prirode iz žive supstancije u ono nadilazeće kao takvo – umjetni život (A-life). U ovome razmatranju nastojat ćemo obrazložiti dvije međusobno suprotstavljene teorije o podrijetlu i značenju riječi/pojma intuicije u filozofijskome, znanstvenome i umjetničkome mišljenju kao istodobno dva različita pristupa za razumijevanje „umjetne intuicije“ (artificial intuition). Oba su pristupa legitimna sa stajališta klasične i transklasične teorije, što znači da se orijentiraju unutar iste matrice kao binarne opreke. Prva je vezana uz pojam utemeljenja logosa ili racionalne spoznaje u novovjekovnoj filozofiji subjektivnosti, a druga uz njegovo rastemeljenje s uvođenjem niza novih riječi/pojmova koje rabe kako filozofija, tako još više tehno-znanosti i suvremena umjetnost. Jasno je da rastemeljenje metafizike označava i nastojanje da se vodeći pojam Aristotelove ontologije prisutnosti, a posljedično i glavni pojam novovjekovne znanosti u okviru Newtonove paradigme svemira uređenog iz Božjeg uma kao savršenoga urara, dovede do suspenzije i neutraliziranja. Riječ je, dakako, o pojmu svrhovita uzroka kao zakona. Na tome počivaju sve prirodne znanosti. S izvjesnim odstupanjima na tome se orijentiraju i tzv. humanističke znanosti (humanities).
Ako usporedimo ono što je rezultat kibernetike s dostignućima kvantne mehanike, kako to nastoji izvesti Gotthard Günther, vidjet ćemo kako se u „novoj ontologijskoj situaciji“ radi o razračunavanju upravo s vodećim načelom Kantove metafizike. Znanosti operiraju s pojmom uzroka. Ali tako što istodobno s njime slijedi i temeljna kategorija modalnosti koja je istoznačna s događajima u prirodi. Još od grčke atomistike u Demokrita ta se riječ/pojam vezivala uz stanje bitka kao ono što je nemoguće promijeniti ljudskim činom. Dakako, u mitskome svijetu odnos čovjeka spram bogova bio je određen sudbinom. Ona se preuzima na taj način što se živi herojski u suočenju sa smrću kao konačnom granicom. Nužnost ili sudbina nije pritom pitanje ljudske nemoći u okružju beskonačnosti svemira. Biti znači imati mogućnost kretanja u krugu unaprijed određenih mogućnosti. Te se mogućnosti ozbiljuju kao nužnost samo zato što su preuzete sa sviješću o granicama između smrtnika i besmrtnika. Nije slučajno Spinoza svoju odredbu slobode izveo upravo iz pojma nužnosti supstancije: omne determinatio est negatio. Sloboda kao „spoznata nužnost“ (causa sui) pretpostavlja kretanje unutar kruga faktičnosti i kontingencije. Kibernetika je, pak, na temelju razvitka operacionalnih sustava informatike dospjela do radikalnoga čina rastemeljenja metafizike već time što je pojam uzročnosti u linearnome smislu suspendirala i neutralizirala. Bilo je to moguće tek nakon što je pronađeno novo načelo organiziranja života uopće. Komputacija (računanje kao obrada informacija) predstavlja uvjet mogućnosti nastanka stroja. U svezi organizma i konstrukcije stroj računa, a ne misli. Njegov se način „bitka“ razlikuje od živih bića kao organizama po tome što je tehnički objekt koji sam sebe misli i to čini u stalnom kružnome toku informacija. Nestanak razloga opstojnosti jednog i utemeljujućega uzroka proizlazi stoga iz transformacije prirode u umjetnu stvarnost „druge prirode“. Nelinearnost se događa samo u kružnoj uzročnosti (circular causality), dok se svrhovitost poretka „nužnosti“ mijenja na taj način što sada sam sustav kontrolira okolinu putem kružnoga protoka informacija. Biokibernetički ili informacijski kôd u tehnički organiziranim sustavima života (društvo, priroda, ljudska psiha) preuzima u svoju nadležnost odvijanje čitavoga procesa kružne uzročnosti. Time se „napredak“ i „razvitak“ pokazuju dinamičkim silama povijesti. Bez prvoga uzroka i posljednje svrhe povijest iščezava u homogenosti prostorne temporalizacije. Na svakom mjestu Zemlje odvija se ono „isto“. Razlike su, doduše, bjelodane. Ali samo unutar drukčijeg shvaćanja „bitka“ kao konstruiranoga događaja promjene unutar sustava i okoline.[10]
Kvantna mehanika, o kojoj govori Heisenberg u svojoj knjizi Fizika i filozofija (Physik und Philosophie) iz 1957. godine, ne preuzima više Kantovo razlikovanje između subjektivnosti i izvanjske zbilje. Rušenje a priori načela na kojem se utemeljuju pojmovi uzroka i nužnosti njegova djelovanja označava time i rušenje onto-geneze u smislu novovjekovne znanosti o prirodi. Razlog leži u tome što sama „izvanjska zbilja“ nije uređena prema načelima nepromjenljivih datosti bez udjela promatrača u pokusu kojim se dolazi do novih otkrića. Zbog toga nastojanje za uspostavom apsolutno objektivne znanosti o prirodi bez referencije na pitanje o granicama samoga subjekta zahtijeva drukčiji put razmatranja same konstitucije fizike uopće. Sve to vodi do nove ontologije. Ona zahtijeva i novu logiku polazeći od asimetričnosti odnosa između mišljenja i bitka. Da bismo, dakle, dospjeli do toga da uvidimo kako je sama tehnosferadanas sinteza „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) i „umjetne intuicije“ (A-intuition) u „umjetnome životu“ (A-life), potrebno je neizostavno novo mišljenje koje će povezati razdvojene entitete: um i tvar, subjekt i objekt, prirodu i strojeve. Kako je to moguće uspostaviti bez nečega što nadilazi binarne opreke? Vjerojatno je odgovor svima unaprijed poznat: nikako! No, ono „treće“ što se razvija s kibernetikom u drugoj polovini 20. stoljeća, a prethodi mu obrat u filozofiji i znanostima (od Heideggera i Wittgensteina do Bohra, Einsteina i Heisenberga), nije ništa drugo negoli mišljenje posve novoga sklopa. Za svoju logiku ono više nema postojanost „prirode“ niti apsolutnost „bitka“. Kvantna mehanika i kibernetika utoliko su počeci novoga mišljenja onkraj metafizičkih dualizama. Nije, međutim, svejedno kako se i na koji način uspostavlja ono što Erwin Schrödinger naziva radikalnom objektivacijom. Na tome mora počivati suvremena znanost ako se još uopće može pouzdati u uvriježene pojmove klasične ontologije: nužnost, uzročnost, učinkovitost, zakonitost, svrhovitost. Ponajprije, prema zastupnicima kvantne teorije objekt može postojati samo kao navlastit način subjektivnosti subjekta. Drugim riječima, ako želimo danas govoriti o „subjektu“ u svim mogućim artikulacijama njegovih stanja moramo usvojiti postavke Nielsa Bohra i Kopenhagenske škole kvantne fizike da je svijet u kozmičkome smislu poredak transformacije objekata.[11]Uostalom, već se u Lacanovoj psihoanalizi čitav problem tzv. decentriranoga subjekta sagledava iz motrišta različitih položaja njegove „objektivnosti“.[12]Nije stoga ništa neobično u tome što na temeljno pitanje američkoga pragmatičkoga filozofa i religijskoga mislioca Williama Jamesa „postoji li svijest uopće?“ odgovor danas pružaju neurokognitivne znanosti s usmjerenjem na mozak kao ishodište svih daljnjih istraživanja odnosa mišljenja i bitka.[13]
No, mozak nije puki nadomjestak za metafizičko razumijevanje vladavine uma u povijesti. Štoviše, usmjerenje spram mozga kao modela za računalnu inteligenciju koja omogućuje nastanak „umjetnoga života“ (A-life) ima zadaću u tome da uspostavi drukčije shvaćanje objektivnosti objekta. Ako je sama svijest u svojoj „biti“ ono isto što vrijedi i za događaje kao objekte koje pokreće „sveto trojstvo“ kibernetike i kvantne mehanike – energija, materija kao masa i informacija – tada se neuronalna mreža sastavljena od elementarnih kognitivnih čestica pojavljuje u stanju neodređenosti prvim uzrokom. Što pokreće mehanizam mišljenja: osjećaji iz tzv. izvanjskoga svijeta ili je mišljenje autonoman „stroj“ konstrukcije svjetova neovisno od objektivnoga poretka stvari? Jedan su odgovor ponudili Gilles Deleuze i Felix Guattari u svojem posljednjem spisu Što je filozofija? (Qu'est-ce que la philosophie?) iz 1991. godine. Taj pokretač za razliku od aristotelovskoga boga za njih nije ništa drugo negoli pojam događaja (evénément) koji nije nikakav „prvi uzrok“ u nesvodljivoj mehanici svijesti. Umjesto toga, valja govoriti o mišljenju kao stvaranju novih svjetova. Oni nastaju iz sklopova eksperimentalne tvorbe kao simulakruma „prirode“. Ta vrsta hermetičkoga akozmizma podaruje stoga pojmu postajanja (devenir) temeljnu ulogu u ulasku „novoga“ u svijet. Mišljenje nije pritom nipošto tek samo filozofijsko u smislu utemeljenja znanosti kao što je to bilo za Aristotela. Posve ravnopravno, u zoni vladavine nesvodljivih razlika mišljenje se kristalizira u konfiguracijama filozofije, umjetnosti i znanosti. To znači da događaji nisu izvan horizonta „subjekta“, kao što nisu niti apsolutiziranje nekog kvazibožanskoga objekta. Posrijedi je logika neodređenosti, kontingencije i emergencije. Kada mislimo, tada je uvijek riječ o događanju onoga što pokreće sam događaj mišljenja u smislu njegove singularnosti. Jasno je kako u tom procesu postajanja mišljenje ne ponavlja neko zamrznuto stanje bitka niti kao oponašanje (mimesis), a niti, pak, kao sukladnost mišljenja i stvari (adeqatio intellectus ad rem). Stvari su svagda objekti mišljenja i misaone stvari. No, za razliku od platonizma i Hegela, okret od tiranije uma spram događaja kognitivne drame singularnosti upućuje na misterij neodređenosti.[14]
Vratimo se stoga još jednom Heisenbergu. Njegovu teoriju neodređenosti kao i valno-čestični dualizam nastojao je uzdići na višu razinu općenitosti teorijom komplementarnosti upravo Niels Bohr još 1927. godine. Kopenhagenska škola kvantne fizike oslanja se na uvođenje, a ne isključenje trećega (tertium datur). Budući da je time proširena sama teorija kvantne mehanike i to tako da su elementarne čestice (tvari) i elektromagnetski valovi sintetizirani u novome entitetu, postalo je jasno da se dihotomije između uma i tvari, subjekta i objekta u prirodnim znanostima više ne mogu održati. Sam će Heisenberg u knjizi Slika svijeta suvremene fizike (Das Naturbild der heutigen Physik) iz 1955. godine zapisati da prirodna znanost „više ne stoji pred prirodom kao promatrač, nego spoznaje sebe kao dio uzajamnog utjecaja čovjeka i prirode.“[15]
Što je to – neodređenost? Čini se da ono što Heisenberg misli unutar matrice kvantne mehanike kada je skovao ovaj pojam iz negacije određenja kao nužnosti što je krasilo još starogrčku atomostiku od Demokrita ima presudno značenje za „ontologiju“ tehnosfere. Ponajprije, postoje tri dihotomije s obzirom na odnos „subjekta“ i „objekta“. Posve je jasno da taj odnos valja misliti iz dvije perspektive: (1) klasične ili metafizičke i (2) transklasične ili kibernetičke. U prvoj je svagda riječ o konstrukciji polja unutar koje se odigrava susret čestica i valova kao nešto autonomno u smislu događanja tzv. objektivne stvarnosti velikoga misterija prirode. Praznina u kojoj se sudaraju elektroni, atomi i valovi koji proizvode učinke na brzinu kretanja tvari ima značajke homogenosti. Ništa što se događa i mjeri kvantitativno ne dovodi to toga da se objektivnost znanosti na pretpostavkama Newtonove paradigme može osporiti. Jezik je razdvajanja između „subjekta“ i „objekta“ postao mehanicistički, a pojam se tijela od organizma uzdigao do konstrukcije objekta. Na taj se način „priroda“ matematizira, a bitak shvaća iz modela univerzalne znanosti s primatom matematike i fizike. U drugome, pak, slučaju, sve se radikalno rastemeljuje. Promjena je u tome što više odnos između „subjekta“ i „objekta“ nije linearan. No, nije isto tako niti simetričan. Sve to otpada. Umjesto kategorije linearne uzročnosti ulazimo u prostor kružne linearnosti uzroka, što u kibernetici označava vladavinu povratne sprege i petlje (feedback-loop). Dihotomija između „subjekta“ i „objekta“ razvija se sada u povratnome smjeru. Slikar Paul Klee u svojim je dnevnicima jednom rekao: „Sada me objekti zamjećuju“. Taj spoznajno-slikovni obrat označava primat „druge perspektive“. Objektnost objekta pod svoje okrilje preuzima i ono što je još preostalo od subjekta. Kako to izgleda u praksi kvantne fizike pokazao je upravo Heisenberg s pojmom neodređenosti. Nije više posrijedi dvostranost odnosa, nego nastanak onoga „trećega“ kao temeljnoga načela neodređenosti. Shematski prikaz izgleda ovako:
(1) Objekt – subjekt;
(2) Objekt – „objekt“ i „subjekt“;
(3) Objekt – subjekt-subjekt.
Prema tumačenju Günthera, kvantna se mehanika u okviru škole iz Kopenhagena time uspostavlja kao „objektivan opis stvarnosti“ jer uzima u obzir relacije između promatrača i promatranoga tako što pretpostavlja da se postojanje objekta u svijetu artikulira kao logika „imanentne transcendencije“. Drugim riječima, stvari su objekti uvijek tako što njihov odnos spram drugoga objekta znači ujedno i njihov proces „subjektiviranja“. Bilo bi pogrešno pripisati Heisenbergovoj neodređenosti bilo kakav status „proizvoljnosti“, pa epistemologijski otuda izvoditi razloge za „novi skepticizam“. Fizika je od Einsteina postala univerzalnom znanošću konstrukcije svijeta i njegove eksperimentalne otvorenosti-zatvorenosti. Postala je to upravo na pretpostavkama opisa „objektivnih“ stanja događaja u materijalnome svijetu. Utoliko nije nimalo začudno što se kvantna teorija sinonimno naziva kvantnom mehanikom. Problem kretanja, doduše, nije više onaj iz Zenonove aporije o Ahileju i kornjači. Umjesto toga, sada je temeljni problem kako objasniti prostorno-vremenske odnose nakon što je Albert Einstein svojom znamenitom formulom E=mc2 otvorio mogućnosti sjedinjenja kozmologije, fizike i kibernetike. Stvaranje svijeta, kretanje čestica u dinamičkoj praznini prostora, kozmički valovi i nastanak „novoga“ kao implozije informacija u svemiru definitivno ruše svaku opsjenu o zatvorenosti „subjekta“ unutar vlastite mreže značenja. Naposljetku, pitanje o entitetu koje nazivamo samosvijest više se ne može zasnivati na metafizičkim dvojstvima poznatim od početka novovjekovlja u Descartesa. Umjesto toga, ono što nazivamo sviješću nije tek svijest „o“ nečemu kao nečemu što postoji kao objektivnost izvan svijesti, već se u formi neurokognitivnoga stroja pojavljuje u sintezi logičkoga (racionalnoga) i estetskoga (intuitivnoga) mišljenja.
Ako je sinteza uvjet mogućnosti nastanka „novoga“ načina osjetilnosti uopće, onoga što smo na početku s analogijom u povijesti španjolskoga baroknoga slikarstva nazvali na tragu Stoichite mističnim ili duhovnim okom, tada se nameću ponajmanje dva pitanja: (1) kako je uopće moguće da nadosjetilnost postane temeljnom ili vodećom kategorijom suvremenih istraživanja tehno-znanosti u smjeru nastanka „kognitivnoga stroja“ i (2) zašto je za konstrukciju „umjetne intuicije“ (A-intuition) potrebno ponajprije pokazati da je riječ o „nesvodljivoj svodljivosti“ onoga što se od novoga vijeka uspostavlja vladajućom paradigmom mišljenja uopće – komputacija (računanje) kao strojno organizirani poredak informacija iz kojeg se izvodi mogućnost sintetiziranja „novoga“ (invencije) i „stvaranja“ (kreativnosti)? Jasno je da su ta dva pitanja međusobno povezana. Dok se u prvome pita klasično filozofijski o uvjetima mogućnosti nastanka onoga što je „nemoguće“ bez dokidanja i prevladavanja granica iskustva kao takvoga, drugo ispituje što uopće znači neodređeni „slučaj“ u okviru redukcije na nešto već otprije poznato. Nije potrebno posebno isticati da je u potonjem slučaju riječ o teoriji emergencije (Emergenz-theorie). Njezin je glavni smjer mišljenja onaj koji se odnosi na tzv. „složene strukture“. Pritom se odnosi između pojmova „uzročnosti“ (kauzalnosti) i „nastanka“ (emergencije) razmatraju s onu stranu klasičnih dualizama. Jedan od takvih hibridnih pojmova jest i „kauzalni kompatibilizam“, a upućuje na iznimku kada se ne isključuju u objašnjenju pojava fizikalni i mentalni „uzroci“. Kada i pod kojim uvjetima nastaje „nešto“ što se ne može odrediti jedino s pomoću fizikalno utvrđene uzročnosti, primjerice u medicini kad je riječ o autoimunim bolestima, zahtijeva uvođenje u filozofijski, znanstveni i umjetnički diskurs ono što pripada neodređenosti.[16]No, kao što smo to vidjeli u analizi Heisenbergove kvantne teorije, problem je utoliko veći ukoliko se radi o složenosti odnosa između različitih razina stanja objekata u nastanku novoga događaja. Što je, dakle, veća razina složenosti to je manja mogućnost redukcije ostavljene spoznaji koja počiva na analogiji, simetriji, sličnosti između dva različita poretka značenja. Uostalom, sam se jezik nakon kraja metafizike u kibernetici i tehno-znanostima u sebi transformira. To znači da postaje hibridna složevina različitih područja. Da bi fizika danas objasnila ideju „velikoga praska“ i nastanka svemira, a teorija digitalnih medija dovela do prozirnosti razloge zašto je svaki „novi“ medij samo „napredak“ i „razvitak“ u logici tehnosfere, potrebno je imati na raspolaganju jezik fluidnosti i neodređenosti. Metafore i neologizmi stapaju se u nastanak neke vrste univerzalnoga metajezika. U njemu na istoj razini vladaju, govoreći delezovski, filozofijski koncepti, umjetnički percepti i znanstveni funktivi. Ipak, što ćemo uopće s tom gotovo neodredljivom slikom mišljenja koja povezuje, simbolički govoreći, El Greca s megaračunalom koje koristi inpute, procesore i outpute u stvaranju nadosjetilnosti s temeljnim pojmom „umjetne intuicije“ (A-intuition)? Nije li to znak da moramo napustiti čak i razlikovanje onoga što je dosad metafizički razlikovalo životinju, čovjeka i stroj? Ako robot nove generacije ima mogućnost osjećaja, znači li to da je „umjetna inteligencija“ (A-intelligence) postala u konstrukciji „umjetnoga života“ (A-life) sama sebi dostatnom i sama iz sebe nastajućom?
2. Redukcija kao metoda: Od stroja želja do
emocionalnoga stroja
Pitanje o „biti“ stroja nadilazi granice mehanike. Uostalom, taj pojam odnosi se na kretanje. Polazeći od osnovnih pojmova mehanike, prostora, vremena, sile i mase Isaac Newton je postavio tri aksioma ili osnovna zakona klasične mehanike. Teorijska proučavanja pojava i zakona gibanja, određivanje njihovih zakonitosti i poučaka, bez obzira na njihovo značenje u stvarnom životu, i služeći se samo matematičkim sredstvima, pripadaju teorijskoj ili racionalnoj mehanici. Mehanika u kojoj se zakoni i metode teorijske mehanike primjenjuju u tehnici zove se tehnička ili primijenjena mehanika. U mehanici se uglavnom primjenjuje deduktivna metoda. Ponajprije se odrede općeniti pojmovi i zakoni, a zatim se logičkim zaključivanjem s pomoću matematičkih i geometrijskih metoda izvode ostali poučci. Pritom se polazi od najjednostavnijih objekata kao što su čestice i kruta tijela, a zatim se postupno uzimaju u obzir i druga fizikalna svojstva (elastičnost, plastičnost), i tako se približuje točnijem poznavanju zakona gibanja i ravnoteže stvarnih tijela u prirodi. Zakoni i metode mehanike imaju široku primjenu u mnogim znanostima pri rješavanju najrazličitijih i često veoma složenih tehničkih problema. Svi tehnički proračuni pri projektiranju i gradnji građevina, projektiranju i gradnji strojeva i mehanizama, prijevoznih vozila, pri proučavanju leta upravljivih i neupravljivih svemirskih letjelica i drugo, zasnivaju se na zakonima mehanike. Posebno značenje dobila je mehanika kada je započelo doba istraživanja svemira s pomoću umjetnih nebeskih tijela. Sve to, međutim, ne govori o „biti“ stroja upravo zato što je kretanje istodobno uvjet mogućnosti svake mehanike i, paradoksalno, svakog mirovanja ili ne-kretanja. Aristotel je odredio prvi atribut ili značajku pojma boga polazeći od njegove ne-pokretnosti. Dakle, nije bog određen pozitivno na početku zapadnjačke metafizike, iz sebi svojstvenoga apsolutno drukčijega načina bitka, nego iz negacije onoga što je pripadno svekolikoj prirodi (physis). Koliko je taj argument protivan suvremenoj metafizici koja u radovima Deleuzea na tragovima Spinoze, Nietzschea i Bergsona odriče transcendenciji linearnu uzročnost prirodnih pojava u ovome razmatranju ostavljamo izvan žarišta.[17]Ono što nas zanima svodi se na pokušaj da se stroj promisli iz svoje vlastite imanentne „biti“. Naravno, pod uvjetom da je to moguće i izvedivo.
Već je u prethodnoj rečenici nešto prijeporno. Filozofijski govoreći, mogućnost da se nešto može uopće misliti možda baš i nije dostatan dokaz. Ali zacijelo se kreće na putu k tome da može imati značajke zbiljskoga. Što je u ovome slučaju zbiljsko odnosi se na čin zamišljanja nečega kao nečega u formi sanjarija, fantazija, privida stvari. Jasno je da je to razlika u onome što je moguće kao mišljenje i što je moguće kao zbiljsko. Husserlova je omiljena slika za maštu bila kentaur s flautom. Možemo ga zamisliti, ali nedostaje mu zbiljski sadržaj. Ono što je između obojega (in-between) zaslužuje veću razinu „moguće aktualizacije“. A ono što je zamišljeno i još-ne-ostvareno ne odnosi se samo na djelo (ergon). Stvari su učinci djela od uporabnih predmeta do svetih relikvija. Postoje i drugi oblici mogućega u ozbiljenju koji nisu praktični i pragmatični, a niti služe u kultne i okultne svrhe. Ponajprije, radi se o onome što Luis Bunúel u jednom svojem nadrealističkome filmu naziva „mračnim predmetom želja“. Njegova je odlika da je svagda nedohvatljiv. U stalnome izmicanju subjektu želje „ono mračno“ poput sublimnoga objekta utječe na čitav spektar ljudskoga djelovanja s obzirom na seksualnost i načine iskazivanja želje u zabranama premreženom društvu. No, kada rabimo riječ stroj u emfatičnome značenju te riječi mislimo ipak samo na ono što ima kvalitete i atribute nesvjesnoga, automatskoga, nadomjesnoga i umjetnoga. Stroj prethodi ideji mehanike i zato je uvijek njegova „priroda“ između otvorenosti u nadolazećoj budućnosti i zatvorenosti u „carstvu nužnosti“ ideje prirode (natura naturans i natura naturata). Kako opisati stroj koji bi u sebi sintetizirao osjećaje i kognitivno polje različitih očitovanja ljudske inteligencije ne tek kao oponašanje, već kao višu razinu djelovanja? Čini se da je to iznimno složena zadaća. Razlog leži u tome što je stroj u metafizičkoj tradiciji ono hibridno, posredujuće i između dvojega – životinje i čovjeka. Budući da životinja postupa nagonski u njezinoj je „prirodi“ posrijedi igra nužnosti i slobode unutar zatvorenosti nagona za preživljavanjem unutar zadane okoline. Čovjeku je ova nužnost uskraćena. Zauzvrat mu je podareno nešto iznimno – inteligencija koja se opredmećuje u stvaranju tehničke ili umjetne okoline. Naravno, kada nastojimo uspostaviti razliku između životinje i čovjeka posežemo za jezikom izvan tradicionalnoga sredstva sporazumijevanja. U suvremenoj komunikologiji Vilém Flusser je utemeljitelj ideje o komunikaciji kao umjetnome načinu ljudskoga bitka u zajednici koja je tehnički konstruirana.[18]Ključan riječ/pojam razlikovanja između prirode i tehnike jest ono što jeziku daje nova značenja, a životu u biološkome i postbiološkome smislu mogućnost otvorenosti – kôd. Život u kodificiranome svijetu označava da je priroda postala umjetnom okolinom zahvaljujući korištenju kulturnih tehnika. Povijest se tako preobražava iz svrsishodne eshatologije bitka u mediologijsko kretanje tehnički nastalih kôdova kulture. Ako stroj uopće može imati svoju inherentnu „logiku“ izvan onoga što pripada iznimnosti ljudske inteligencije, onda je to očito nešto sintetsko i hibridno, u sebi transjuktivno, i stoga rezultat osamostaljenja od onto-geneze kozmičke evolucije.
Svedemo li raspravu na pojavnu razinu, tada se ono što stroj (mašina, machine) čini strojem u uobičajenom značenju riječi izvodi iz operacija potrebnih za nastanak novoga proizvoda. Znanstvena definicija stroja u fizici i inženjerstvu jest da je to svaka naprava koja prenosi ili pretvara energiju ili, pak, naprava za povećanje vrijednosti sile, izmjenu smjera djelovanja sile ili povećanja brzine kojom se obavlja neki rad. U svakodnevnom životu značenje se ustalilo za naprave, koje imaju najmanje jedan pomični dio,a koje pomažu ili izvode neki rad. Strojevi s jedne strane zahtijevaju jedan vid ulazne energije, da bi na izlazu dali neki drugi vid energije, najčešće u obliku mehaničkoga rada. Profesor elektroinženjerstva na MIT-u u Bostonu, robotičar i zastupnik posthumanizma Marvin Minsky u svojoj knjizi Računanje: Konačni i beskonačni strojevi (Computation: Finite and Infinite Machines) iz 1967. godine na tragu kibernetike Norberta Wienera govori o strojevima s onu stranu mehaničke operativnosti ljudskoga rada. Problem s definiranjem „stroja“ (mašine) u kibernetičkome smislu riječi dolazi već otuda što odnos između ljudi i tehnike nije jednoznačan. Utoliko se problem ne rješava tek time što ćemo razlikovati alate i mehaniku od složene industrijske tehnologije. Automatika se od mehanike razlikuje, naime, po tome što je njezina samopokrenutost rezultat reproduktivne tehnike ponavljanja istih operacija u svrhu učinka umnožavanja izvornika. Međutim, Minsky ima u vidu stroj kao učinak one tehnologije koja napušta razlikovanje mehanike i automatike. Radi se, naravno, o „mislećim strojevima“ čije su operacije programirane. Stoga je njegova razlika između „konačnih“ i „beskonačnih“ strojeva ona koja nastaje uvođenjem komputacije (računanja) u proces rada. Umjesto definicije stroja koji obavlja već unaprijed određene operacije kao naprava ili uređaj sastavljen od mehaničkih dijelova, stroj koji računa ima posve drukčiji ontologijski model. Zato su za Minskoga strojevi (mašine) samo fizički modeli apstraktnoga procesa mišljenja.[19]
Sve se radikalno mijenja kada robotika 1980-ih godina otpočinje s praktičnom primjenom istraživanja djelovanja „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) na ljudsku okolinu. Stroj se više ne može objasniti nikakvim zaobilaznim putem metafore ili analogije s postupkom prirode u značenju oponašanja (mimesis). Postavke Minskoga zanimljive su utoliko više jer je riječ o primjeni tehno-znanosti u nastanku stroja koji u prototipu robota ispunjava dvije dotad razdvojene funkcije „umjetnoga uma“: jedna je kognitivna, a drugo neurofiziologijska. Pokušaj da se sintetizira svjesno i nesvjesno, racionalno i intuitivno bio je uvjetovan zaokretom u odnosu između mišljenja i bitka. Kako je to već predskazala Kopenhagenska škola kvantne teorije, odnos između objekta kao čestice i vala spram subjekta koji promatra proces nastanka ili događaj u eksperimentalnome načinu izvođenja svijeta postao je komplementaran. No, bez varijable vjerojatnosti i načela neodređenosti nije moguće pristupiti onome što označava susret živoga i umjetnoga, biosai téhne. Zašto je to toliko odlučujuće za razvitak informatike i kompjutorizacije? Dva su razloga. Prvi je taj da komputacija (računanje) mora omogućiti stroju optimalnost izvedbe (input-output). A to može jedino ako isključi djelovanje linearne uzročnosti. Samo se u kruženju informacija odvija proces nastanka novoga proizvoda. Informacija, dakle, nije tek dio niza koja ide u beskonačnost. Njezina je „priroda“ u tome da tvori sklopove podataka koji su sami neizbrisivi zato što ovjekovječuju poredak značenja svojom virtualno-slikovnom prisutnošću. Drugo, vjerojatnost i neodređenost omogućuju ono što nikad u povijesti „napretka“ i „razvitka“ tehnike nije bilo izvedivo. Tehnika je bila radna operacija mehaničkoga stroja. S industrijskom tehnologijom dospjela je na razinu sredstva/svrhe zadovoljenja ljudskih želja. No, tek s tehnosferom ili kibernetičkim prijenosom informacija nastaje mogućnost zajedničkoga djelovanja i užitka u estetskome načinu komunikacije između ljudi i strojeva. Čini se da je upravo to razlogom zašto vjerojatnost i neodređenost postaju uvjeti mogućnosti slobode izbora unutar samoga poretka želje kao dispozitiva koji kontrolira društveno-kulturalne načine njezina zadovoljenja. To je ono što Gilles Deleuze i Felix Guattari u Anti-Edipunazivaju produktivnim modelom želje u kasnome kapitalizmu. Stroj želja proizvodi nove želje iz jednostavnoga razloga čudovišnoga straha od praznine same želje kao takve. Ako je želja shvaćena iz modela industrijske proizvodnje, tada je njezina granica u imanentnoj beskonačnosti samoga procesa proizvodnje.
Paradoks? Da, ali istodobno i aporija o beskonačnosti u novome sklopu koji se određuje prijelazom iz industrijalizma u postindustrijsko okružje medijalnih strojeva. Kada znak zamjenjuje stvar, a značenje stvari postaje nadomjesnim životom derealiziranoga objekta, stroj želja nadomještava samu želju. Logika ovoga nadomjeska definitivno dokida prirodu kao izvorište svih daljnjih promjena u strukturi psiho-korporalnoga ustrojstva. Kada više nema prirode, na njezino mjesto zasjeda kultura u formi tehničkoga subjektiviranja svijeta. Subjekt više nije ništa „subjektivno“, kao što je to bilo jasno izvedeno u Heisenbergovim razmatranjima o kvantnoj mehanici. Umjesto toga, subjekt postaje objektiviranom željom u stanju postajanja-razlikom kao mnoštvom. Sve što jest potencijalno može postati strojem samo zato što ono što „jest“ više nije ništa drugo negoli konstrukcija bitka kao događaja-bez-subjekta.[20] Budući da se strojem definira sustav aparata i način tehničke egzistencije objekata koji povezuju organizam i konstrukciju čini se posve razvidnim kako je njegova „bit“ ono između (in-between). Nije to ni ljudski rad niti umjetnička proizvodnja kao reprodukcija. Singularnost stroja dolazi iz uvjeta mogućnosti spajanja živoga i neživoga, prirode i tehnike. Ideja stroja u biokibernetičkome modelu mišljenja stoga pripada sintezi prostora i vremena kao neodređenosti u intervalima nastanka „novoga“. Ova sinteza, pak, omogućava da se prostor sažima, a vrijeme rasteže u beskonačnost. Nije teško zapaziti da je to značajka virtualnosti. Uronjenost (imerzija) u virtualni prostor označava istodobno prisutnost u tzv. realnome vremenu. Stroj ne funkcionira niti djeluje u okviru bilo kakve logike konjunkcije-disjunkcije. Naprotiv, stroj postaje idejom sintetiziranja „umjetnoga života“ (A-life) već time što ne prikazuje i ne predstavlja „bitak“. Umjesto toga, stroj kao kompjutor vizualizira pojmove na temelju programiranja kôdova jedne posve autonomne komunikacije između strojeva i ljudi kao objekata. Zato je ključni pojam/riječ digitalnoga doba i njemu pripadnoga strojnoga organiziranja svekolikoga života subjekata/aktera umreženih društava postala – interaktivnost.[21] Zaustavimo se ovdje. Ponovimo temeljnu postavku da se u doba nastanka „umjetne intucije“ (A-intuition) u usavršavanju ideje „mislećega stroja“ na temelju razvitka programa „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) događa paradoksalan obrat. Prostor iz praznoga mjesta događaja sudaranja čestica u valovima sažima se implozijom informacija u virtualnosti, a vrijeme se beskonačno ubrzava. I na taj način ono realno postaje konstrukcijom „umjetnoga života“ (A-life). Što je bilo pasivno, postaje aktivno, a što je bilo prazno od događaja postaje vjerojatnošću neodređenosti onoga što događaju podaruje mogućnosti konstantne promjene „bitka“. Ako je tome tako, tada je bjelodano da su glavni razlozi istraživanja načina djelovanja ljudskoga mozga kao modela za umjetni život (inteligencija+intuicija) u proširenju i ubrzanju neurokognitivnih sposobnosti onoga što više nije „čovjek“ u metafizičkome smislu te riječi. Proširenje se odnosi na prostor, a ubrzanje na vrijeme. U oba slučaja svjedočimo isto: težnju za dosezanjem beskonačnosti. Ne zaboravimo da Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? (Qu'est-ce que la philosophie?) uvode u optjecaj pojam „beskonačne brzine“ (vitesse infinie).[22]
Što znači težnja za dosezanjem beskonačnosti? Na prvi pogled ta je misao toliko bliska djetinjim fantazijama i istodobno je temeljnim problemom čitave metafizike kako Zapada tako i „ostatka svijeta“. Mitske projekcije nastanka svijeta i njegova kraja iz kojih su nastale filozofija i religija, umjetnost i znanost, svakome biću podaruju mogućnosti produhovljenja. Ispravnije kazano, svijet je sveobuhvatnost svjetske duše (anima mundi). Stapanjem s izvorom nastanka samoga svijeta duša se vraća u svoje okrilje. Nije teško pronaći mnoštvo podudarnosti između svjetskih religija o razumijevanju smrti kao kraju konačnosti tjelesnoga bitka. Svjetlost pritom nema samo simboličko značenje sfere izvantjelesnoga života. Astralna tijela i uronjenost u beskonačnost svemira tvore putokaze novih duhovnosti i u doba posthumanizma/transhumanizma. Prelazak iz nužnosti singularnosti bitka u mogućnost „drugoga života“ koji pretpostavlja nerazorivost svagda promjenljive „biti“ otvara vrata stvaranju „novoga“ koje nije ni jedno ni drugo, ni božansko niti ljudsko, a ipak sintetizira u svojem načinu tehničkoga objekta nešto demonsko i čudovišno. To područje neodređenosti pripada tehnosferi. Zbog toga je problem određenja ideje stroja u suvremenim istraživanjima odnosa „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) i „umjetne intuicije“ (A-intuition) samo u tome što više nema nikakve analogije s „prirodom“. A ono što je tehnički proizvedeno sada uvjetuje čovjeku njegovu transformaciju iz osjetilnosti u nadosjetilnost. Štoviše, samo zahvaljujući tehnosferi život u planetarno doba može ispuniti svoje svrhe i ciljeve. Stroj koji bi imao mogućnost samoproizvodnje sebe samoga u formi „umjetne energije, mase i brzine“ mora biti stoga upravo ono što nadilazi čak i opreke uma i osjećaja (inteligencije i intuicije). Ako je nadilaženje način konstrukcije takvog stroja stvaranja kao autopoietičke singularnosti, onda je razvidno da su prostor sažimanja i vrijeme beskonačne brzine s onu stranu ljudskoga. Čovjek više nije stvaratelj koji oponaša Boga ili prirodu. On je postao sintetiziranim stvorom/objektom želje za stapanjem s beskonačnošću prelaskom iz tjelesnosti u čisti oblik nadolazeće neposrednosti „umjetnoga života“ (A-life).
Kretanje koje istodobno omogućava prisutnost „ovdje“ i „ondje“ ima značajke virtualne aktualizacije. U kultnoj TV-seriji Zvjezdane staze (Star Treck) iz 1966-1969. godine stroj koji omogućuje teleportaciju ili premještanje fizičkoga tijela u drugi prostor zahvaljujući kvantnoj mehanici i njezinim načelima naziva se – teleporter. Njegova je uloga u multidimenzionalnome prijenosu energije kao mase koja brzinom svjetlosti premošćuje fizičke udaljenosti. Ako otklonimo neizbježni udjel utopijskoga u ideji „nadolazeće neposrednosti“ vidimo da je temeljni problem teleportacije zapravo metafizički. Stroj koji omogućuje tijelu kao objektu nadilaženje granica fizike tvari mora misliti „brže“ i djelovati „učinkovitije“ od onoga što pripada sferi „umjetnoga uma“. Usporedimo li to sa stanjem u razvitku tehnologije od razdoblja industrijske proizvodnje u 20. stoljeću do današnje robotike i genetskoga inženjerstva vidimo stalno i linearno ubrzavanje. O brzini ovisi preživljavanje telematskih društava.[23] Naivno dječje pitanje o tome zašto je potrebno da svaki novi tehnički objekt prijenosa energije, mase i informacija istodobno mora biti i brži od prethodnoga razrješava se rezom u „biti“ ideje linearnoga napretka. Štoviše, potonje je jedno te isto. Ako bi brzina ostala konstantnom više ne bi postojala mogućnost onoga što jest „bit“ svake moguće aktualizacije u vremenu. Izostalo bi opravdanje za postojanje ideje „novoga“. Ubrzavanje valja shvatiti načinom egzistencije tehničkoga objekta u odnosu na njegove forme iz prošlosti. Dođe li do usporavanja u procesu kumulativnosti tehničkoga „napretka“ nije posrijedi tek kriza ili iscrpljenost modela tehničke učinkovitosti. Ono što je daleko važnije svodi se na problem nemogućnosti ravnoteže između inovacija u tehno-znanostima i zastarjelosti društvenoga i kulturnoga okvira u kojem se zbiva tehnologijski „napredak“. Time se posebno bavio i filozof tehnologije Gilbert Simondon.[24] No, u svemu iskazanome dosad smo dohvatili tek tehničku razinu problema. Metafizička je, usuprot tome, u „biti“ tehno-geneze. Ona se više ne utemeljuje izvan vlastite „logike“ postrojenja u mozgu kao ne-mjestu onoga što Deleuze i Guattari nazivaju kaosmosom. Odnos mozga i tijela nije više vertikalan. Misliti bez tijela, doduše, jest moguće. No, samo ukoliko „umjetnu inteligenciju“ (A-intelligence) shvaćamo bestjelesnom. I to u jednom drukčijem značenju od klasičnoga razumijevanja tjelesnosti. Čini da je ispravno ustvrditi kako mozak kao mjesto svih kognitivnih operacija ima funkciju sinteze uma i emocija. A ta se sinteza ne može izvesti bez odnosa s okolinom. U životnome okružju odvija se sada ono što više nema karakter povijesnoga događanja. Cilj i svrha tehno-genetskoga sklopa postaje samo omogućiti novi način interplanetarne egzistencije bića kao objekata. Povijest se time rasklapa. Dolazi doba historiziranja i muzealiziranja. Bez povijesti objekti potrebuju pohranjivanje u dispozitiv pamćenja. Jedan od razloga zašto je danas glavni problem robotike i nanotehnologije pronalazak sveze između mikrotvari i okoline u kojoj ona „funkcionira“ zacijelo leži u sintezi osjetilnosti i nadosjetilnosti. Kako, naime, strojeve iz logike komputacije (računanja) dovesti do razine mišljenja s onu stranu klasičnoga pojma „uma“? Drugim riječima, kako „kognitivni stroj“ prevesti u „emocionalni stroj“ a da to ne proizvede neželjene posljedice raspada i uništenja čitavoga sklopa posthumanoga stanja?[25]
Time se bavio već spomenuti Marvin Minsky u svojim teorijskim i praktičnim istraživanjima robotike, inženjerstva i razvitka „umjetne inteligencije“ (A-intelligence). U ranoj knjizi 1960-ih godina njegovo je shvaćanje pojma stroja još uvijek ono koje pripada kibernetici i okružju mišljenja iz kojeg je Claude Shannon izgradio matematičku teoriju komunikacije. Naravno, bez komputacije (računanja) i bez algoritama ne postoji mogućnost da se mehanički procesi uzdignu do razine automatske obrade podataka. Ako je Turingov stroj imao problem s pamćenjem onoga što omogućava prijenos podataka iz jedne u drugu bazu, pa su prvi kompjutori bili zapravo registarski strojevi, korak dalje učinjen je konstrukcijom hardwarea. Zahvaljujući svezi informacije, kôda i memorijske kartice ubrzanje je čitavoga procesa dovelo do toga da je AI (A-intelligence) postala istoznačnom s onime što je Minsky nazvao „ontologijom programiranja“. Jezici u programskome kôdu bili su strukturirani tako da se od sintakse i semantike oslobodila pragmatika znanja o samome procesu. Drugim riječima, jezik u logičkome sustavu komputiranja i sam je postao know-how. Na taj je način „bit“ jezika u tehničkome razumijevanju stvari izgubio moć višeznačnoga kazivanja, a ujedno je dobio mogućnost primjene u novim situacijama. Kognitivne znanosti, uostalom, na tragu ove „arhitekture uma“ nadograđuju iskustva koja u svojoj teoriji pisma (l'écriture) kao teksta paradigmatski razvija rani Jacques Derrida u knjizi O gramatologiji (De la grammatologie) iz 1967. godine. Na jednom mjestu Derrida jasno pokazuje koliko je preklapajućih tendencija između kibernetike, semiotike, lingvistike, informatike i komunikacije u stvaranju novoga svijeta koji dokida vladavinu prirode s njezinim moćnim povijesnim apriorijembitka-Boga-čovjeka-svijeta:
„U istom značenju biolog danas govori o pismu i programu, kad govori o najelementarnijim procesima informacije u živoj stanici. Naposljetku, postoje li ili ne bitne granice, svekoliko područje koje prekriva kibernetički program postat će poljem pisma. Za pretpostaviti je da teorija kibernetike može u sebi sadržavati sve metafizičke pojmove – sve do onih duše, života, vrijednosti, sjećanja – koji su se donedavno upotrebljavali kao suprotstavljanje stroja čovjeku, ona će, dok se njezina povijesno-metafizička pripadnost također obznani, morati sačuvati pojam pisma, utiska, grama ili grafema.“[26]
Posljednje rečenice Derride pokazale su se nostalgijom za poviješću. Vizualizacija pojmova u digitalno doba s vladavinom „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) sliku pretvara u informaciju. To znači da je pismo kao tekst u smislu traga (grammé) posljednja postaja jezika kao „logike komunikacije“. Zatvorenost teksta kao temeljne strukture u kružnu igru govora i pisma od početka je zapadnjačke metafizike problem odnosa između izvornoga (arché) i iterabilnoga. Ako se, međutim, stvari postave drukčije, pa se ustvrdi da je sam izvor već uvijek nemoguć bez ponavljanja u drugome i drukčijem, onda je prvi korak do suspenzije i neutraliziranja logičko-kauzalne sheme kretanje u krugu mnoštva uzroka i mnoštva posljedica. Jedno se nadomještava Mnoštvom (čestica), a singularnost bitka postaje događajem promjene njegova stanja. Ipak, čak i takvo rastemeljenje logike – Derrida to zove „logocentrizmom“ – još uvijek nosi u sebi trag utemeljenja. Dakako, ovaj je trag manje zapovjedan i manje obvezujući. Ali je ipak još uvijek obvezujući. Kada to ne bi bilo tako, tada bi čitav projekt Derridine dekonstrukcije ostao pukom igrom pronalaženja rupa u švicarskome siru metafizičke tradicije. Izaći iz te matrice mišljenja nije moguće tek rastemeljenjem metafizike prisutnosti. Potrebno je u potpunosti prijeći na drugu obalu. S nje se u daljini nazire ono čudovišno blisko mitskome mišljenju. Nije stoga začudno što je temeljno pitanje tehničkoga svijeta sadržano u objašnjenju načina kojim pismo kao program prelazi u čistu informaciju ili uputstvo za buduće djelovanje. Program, pak, ne može bez informacijskoga kôda: 0-1. Početak slike na kraju pisma, a tako bi trebalo kritički reinterpretirati ranoga Derridu i njegovo mišljenje kako je tekst univerzalna struktura koja nema ni početak niti kraj, označava ono što bismo mogli nazvati nultim stupnjem posredovane neposrednosti. Bljesak uvida u spoznajnome smislu čiste osjetilnosti stapa sliku i jezik. Između božanskoga prikazanoga u slici i opjevanoga u mitskome kazivanju nema posrednika. U prisutnosti naodosjetilnoga priroda se sama otvara u mnoštvu epifanijskih događaja. Sve poprima značajke jedinstva, jednokratnosti, iskonske sinteze zora i pojave. Time prostor-i-vrijeme obitavanja čovjeka i drugih bića postaje događajem koji sam sebe uzdiže do intuitivnoga viđenja ljepote i strahotnosti bitka kao takvoga. Gdje je u tome posredovanje? Nigdje drugdje negoli u onome što se urezuje u prisutnost kao trag, pismo, tekst. Zbog toga je posve razvidno da između neposredne vizije i programa valja smjestiti ono mišljenje koje još stoji kao alternativa metafizičkome kazivanju. Alternativa označava mogućnost drukčije povijesti i Drugoga kao nesvodljive ne-prisutnosti. Ako je glas početak govora, a pismo početak teksta, onda je vizija kao program početak i kraj strojeva. Pritom se mogu analitički izdvojiti tri takva univerzalna modela: (1) strojevi vizije; (2) misleći strojevi i (3) emocionalni strojevi. Prvi počivaju na vizualnome kôdu, drugi na algoritmima nužnim za komputaciju (računanje), dok se treći orijentiraju iz intuitivnoga izvora mišljenja. Vidjeti, računati i neposredno doživjeti znači sintetizirati dva modela mišljenja – logos i aisthesis – u formi slike kao tehnosfere.
No, ono što je Minsky u svojim aplikacijama nastojao ostvariti u kompjutorskome načinu stvaranja društva zasnovanoga na proširenju uma neuronalnim mrežama kao „svijetom“ izlazi iz paradigme jezika-pisma-teksta. Štoviše, problem s kojim se još jedino bavi robotika i inženjerstvo u konstrukciji „umjetnoga života“ (A-life) pripada slikovnoj komunikaciji između objekata umreženih u neurokognitivni sustav mislećega stroja. Umjesto logike koja proizlazi iz simboličke moći komputacije (računanja), jedino preostalo polje usavršavanja kompjutora u programiranju složenih životnih operacija pronalazi se u području ljudske osjetilnosti. Osjećaje ljudskoga bića, to mračno i nesvodljivo carstvo slučaja i neodređenosti, taj emocionalni kaos koji ima svoj vlastiti poredak značenja, valja nastojati programski dovesti do razotkrića posve novoga načina mišljenja s kojim se čitava povijest odvija u znaku stvaralaštva. Minsky je, dakle, prethodnikom istraživanja „umjetne intuicije“ (A-intuition), jer je svojom posljednjom knjigom Stroj osjećaja: Zdravorazumsko mišljenje, umjetna inteligencija i budućnost ljudskoga uma (The Emotion Machine: Commonsense Thinking, Artificial Intelligence, and the Future of the Human Mind) iz 2006. godine otvorio problem „nadolazeće neposrednosti“ života.[27] Poput nekih drugih vizionara digitalnoga doba, primjerice Flussera, tako i Minsky nastoji uobličiti svoju teoriju „arhitekture uma“ s pomoću kibernetičke nove cjeline. U nju pripadaju psihologija, sociologija, informatika i kognitivne znanosti. No, za razliku od Flussera, koji je pokušao otvoriti problem jedne posve drukčije teorije komunikacije u kodificirane svijetu tzv. telematskoga društva, Minsky polazi od svojevrsne policentrične ontologije društvenoga uma koji se upisuje u mnoštvu svojih stanja. Sve je međusobno povezano, a društvo je shvaćeno kao mreža (network). Ova ključna riječ/pojam digitalnoga doba odnosi se na projekciju i stvarnost, pa sjedinjuje metaforično i simboličko značenje s jedne strane, te u sebi pohranjuje slikovno-pragmatičko rješenje spora između homogenoga prostora i realnoga vremena. Mreža nije pritom vertikalno-horizontalna, nego se neprestano zakrivljuje poput Riemannova prostora. A budući da nema središta niti rubova, tada je nužnost međusobnoga djelovanja složenih stanja u kojima se nalaze subjekti/akteri istodobno i mogućnost promjene stanja. Ono što Minsky posebno naglašava u svojoj operativnoj teoriji pripadnoj kognitivnim znanostima jest da se mozak kao neuronalna mreža pojavljuje u „mnoštvu resursa“, a ne kao centralizirani sustav upravljanja okolinom. To samo znači da emocije i logičko mišljenje nisu ponorom razdvojeni. Oni tvore jedinstvenu strukturu. Zbog toga se mozak mora ponašati kao stroj u posve drukčijem značenju od mehaničke naprave i postrojenja.
Ako se usporedi djelatnost ljudskoga uma s onim kompjutora, vidimo da su razlike bjelodane. Fenomen ljudskoga sjećanja u razlici spram pamćenja kognitivnoga stroja usmjereno je na događaje i objekte koji se nalaze u stanju nesvjesnoga protoka asocijativno povezanih informacija. Sjećanje je uvijek vezano uz kontekst. Može se tek reaktivirati događajem iz neposredne prisutnosti na koji pojedinac odgovara sa srdžbom ili strahom, agresivno ili povlačenjem pred izvorom traume. Stroj se, tome usuprot, u okviru razvitka „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) razmatrao iz modela linearnosti. Unutar zadanoga sustava pravila stroj postupa predvidljivo. Zbog toga je poput pisma njegova logika u iterabilnosti, a ne kontekstualnosti, rekao bi Derrida. Ako, prema Minskome, ne postoji bitna razlika između emocija i racionalnosti kad je riječ o načinu kojim „resursi“ mozga funkcioniraju, a ima ih uistinu mnoštvo, tada se „emocionalni strojevi“ ne mogu drukčije odrediti negoli kao složeni hologrami fizičkoga, socijalnoga i psihološkoga djelovanja.[28] Kako Minsky postavlja u odnos ljudski mozak, kompjutor ili kognitivni stroj i stvora/robota koji djeluje još uvijek upravljanjem-navođenjem zahvaljujući programiranju operacija potrebnih za složeno funkcioniranje u tzv. realnome svijetu? Ovo „sveto trojstvo“ vladavine tehnosfere u svakodnevnome životu otpočinje se odvijati pred našim očima. Već vidimo posljedice promjena uvođenjem robotike u svakodnevicu. Japanski robotičari stvorili su mogućnosti da u Tokyju uskoro neće više biti potrebe za „živim“ vozačem taksija; kineski se, pak, bave aplikacijama za ono što već imamo s masovnom primjenom dronova u praksi. Posrijedi je vladavina autopoietičkih sustava. Ili jednostavnije: samo-organiziranje, samo-upravljanje i samo-navođenje stroja više nije utopijskim vizijama iz SF-romana i filmova. Sve je već „tu“. Minsky upotrebljava u svojem opisu psihokognitivnoga djelovanja stroja ovu tročlanu strukturu mozga, kompjutora i robota kao novu analogiju s metafizičkim svijetom „prirode“ i „života“. No, ono što je posve autonomno svodi se na neologizam panalogijekoji proizlazi iz paralelne analogije.
Što to znači? Ponajprije, mozak ne funkcionira jednosmjerno i pravocrtno. Umjesto toga, valja pokazati da se uvijek radi o višestrukim i višestranim kontekstima u kojima um pokušava riješiti probleme. Stoga je uvođenje pojmova poput multi-agenta i multi-resursa logični nastavak mišljenja koje nastoji biti istodobno integrativno i nesvodljivo na jedan obvezujući model. Tzv. racionalno mišljenje ne može postojati bez intuicije. Uostalom, to je bilo jasno i Husserlu kad je u istraživanjima transcendentalnoga podrijetla svijesti razgraničio djelatnost mišljenja (noesis) od njegova predmeta (noema). Postavka o intencionalnosti svijesti nije značila i odbacivanje uloge intuicije. Naprotiv, ona prethodi refleksiji, iako je čitava gradnja metafizike ono što je bilo prethodeće zatvorila u problematiku osjetilnosti i osjećaja, te je prepustila ovo područje psihologiji i estetici.[29] Utoliko je ponovno otkriće intuicije kao predlogičkoga ili predrefleksivnoga „subjekta“ bila iznimno važna poveznica za psihoanalizu i fenomenologiju. Sve do danas ovo je ostalo teorijskim izazovom ponajprije zbog redukcije ljudske osjetilnosti na želju za postvarenjem u tehničkome objektu. Nikako se ne smije izgubiti iz vida da napredak suvremene robotike pokazuje prekoračenje granica u samome pojmu želje. Intencionalna svijest je uvijek usmjerena na nešto kao nešto, a nije ispražnjena od sadržaja svojeg tematiziranja. No, što pokreće i kako nastaje svijest u formi želje za nekim objektom, to je ono što pokušava razriješiti poimanje „emocionalnoga stroja“. Minsky, dakle, polazi od toga da se u međupovezanosti uma unutar društva kao mreže multi-agenata uvijek radi o tri načina razumijevanja nekog djelovanja. Prvi je vezan uz fizičko područje interakcije, drugi uz socijalni čin komunikacije (govor, pismo, tekst, slika), a treći ulazi u područje moći raspolaganja Drugime simbolički ili stvarno. U tom pogledu, mozak, kompjutor i robot nisu tek različite konfiguracije tehničkoga sklopa, nego „panalogija“ za učinkovitost tehnosfere ili sveze/odnosa uma i mašte, logosa i aisthesisa.
Već u „Uvodu“ svoje prekretne knjige za daljnja istraživanja „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) Minsky tvrdi da
„malo znamo kako funkcionira naš mozak. Kako djeluje imaginacija? Koji su uzroci svjesnosti? Što su emocije, osjećaji i mišljevine? Kako sve to misliti u cjelini?“[30]
Ne postoje „zakoni mišljenja“ kao što postoje zakoni koji od Newtona do Einsteina nastoje pronaći u prirodnim pojavama, a fizika je u tome paradigmatska znanost, željeznu nužnost odvijanja događaja uključujući i predviđanje mogućih promjena. Ako se u razvojnoj psihologiji pokušava često „oponašati“ formule poznate iz fizikalnih zakona, to je samo znak da se danas ponovno uzima u obzir pozitivnost metoda i eksperimenata na osnovu kojih prirodno-tehničke znanosti dosežu uzor strogosti. Ali, stari spor između naturalizma i psihologizma, koji je bio motiv Husserlu u njegovu utemeljenju „filozofije kao stroge znanosti“ s pronalaskom metode eidetske i fenomenologijske redukcije,[31] iznio je na vidjelo i nešto uistinu „novo“. Kao što se u biologiji danas rabe pojmovi iz kibernetike (informacija) i semiotike (kôd) da bi se ideji genetske strukture nasljeđivanja podarila deterministička slika svijeta koja podjednako vrijedi i za biljke, životinje i ljude, tako se u istraživanju dosega „emocionalnih strojeva“, prema Minskome, treba krenuti od nečega što je nesvodljivo. Dakle, nakon svojevrsne kibernetičke redukcije, potrebno je vidjeti zašto više ništa ne može biti samorazumljivo: „svijet“, „emocije“, „osjećaji“. Budući da je u ovome slučaju ponajmanje prisutna filozofijska analiza biti rastemeljenja metafizike, a ponajviše sveza kognitivne psihologije i robotike, pred sobom imamo otvoren problem odnosa ljudskih želja i „umjetnoga života“ (A-life). Problem je to koji sabire „duhovno“ i „tehničko“ polje analize i sinteze. U nemogućnosti zakonomjernoga ponašanja ljudskoga mozga kao modela za kontrolu čitavoga sustava (kompjutor + robot) u kojem se odvija životni proces informacijskih društava, nastaje poteškoća za učinkovitost „umjetne inteligencije“ (A-intelligence). Ona se sastoji u tome što kibernetika mora pretpostaviti postojanje nadomjesne „zakonitosti“ time što se prirodna nužnost uzročnosti suspendira i neutralizira u korist slučaja povratne sprege-petlje (feedback-loop).
Što iz toga proizlazi za pitanje o nesvodljivosti čovjeka u tehničkoj transformaciji njegove „biti“? Ponajprije, ako mozak ima višestrukost „resursa“ na raspolaganju za snalaženje u složenome svijetu događaja, to znači da mora nastupiti selekcija u određenju singularnosti čina. Drugim riječima, mozak odašilje posve drukčije signale kao uputstva za djelovanje ako je posrijedi srdžba ili strah, trauma ili užitak. Za Minskoga je to dokaz svojevrsne plastičnosti mozga ili sposobnosti njegove prilagodbe okolini koja povratno stvara nove situacije i kontekste. Nije riječ o pukome odrazu zbivanja u okolnome svijetu. Svijest nije kopija bitka kao jedino moguće stvarnosti. Ona nastaje kao složena konfiguracija stanja odgovarajući na događaje u samoorganiziranome sklopu gena, informacija i znakova.[32] „Emocionalna stanja“ pritom su i „intelektualna stanja“. Nemoguće je suprostavljanje na način dekartovske metafizike dviju supstancija (res cogitans i res extensa). Način mišljenja čovjeka pokazuje se već gestualno. Prigibanje koljena, podignuti prst, stisnuta šaka, raširene ruke…ali i izokrenutost značenja poput Ministarstva ludoga hoda u legendarnome skeču Montyja Pythona. Tjelesnost nije tek puka protežnost kojom rukovodi misleći stroj na svoju sliku i priliku. Iako ga Minsky u knjizi ne spominje kao jednog od glavnih prethodnika kibernetičke tjelesnosti, to je među prvima ispravio Gilles Deleuze. Naime, upravo je filozof Spinoza u svojem univoknome shvaćanju bitka kao supstancije polazeći od imanencije svijesti uputio na čvorište čitavoga problema.[33]
Mozak djeluje unutar tjelesne supstancije na taj način što još ne znamo sve što tijelo može. U drugom obratu, to znači da je mozak utoliko plastičniji ukoliko se njegova tjelesnost ili imanencija otvara u mnoštvu perspektiva. Nisu emocije otuda tek podražajni odgovori na izvor mišljenja. One su osjetilne misaone operacije, drhtanje mišljenja pred tajnom postanka, intuitivni prolazak kroz zone refleksije poput bljeska svjetlosti u trenutku. Što može mozak, to se utjelovljuje u drhtaju svijeta bez kojeg strojevi ne mogu funkcionirati kao „veliko trojstvo“ vizije, mišljenja i osjećanja. Najzanimljivije je u čitavoj teoriji „emocionalnih strojeva“ ono što Minsky naziva panalogijom. Nema sumnje da je nastanak „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) u robotici i inženjerstvu povezan s idejom čovjeka kao stroja. Nije to životinja poput vrhunskih predatora opskrbljenih moćnom tjelesnom masom i konstitucijom daleko nadmoćnijom čovjeku poput medvjeda, krokodila i morskih pasa. Čovjek je sveden na ono što se od samoga početka filozofije u Aristotela naziva zoón logon echon (animal rationale). Nije, dakle, definiran postojanjem duše (psyché, anima), nego obdarenosti duhom. I premda je jasno da duh utjelovljen u čovjeku ne može biti bez duševnih svojstava navlastitih ljudima, a to znači da je svaki pojedinac već uvijek moguć tek iz kolektivne svijesti podrijetla u smislu zajedništva svojstava, mozak se kao plastičnost multi-resursa ipak orijentira iz primarne sposobnosti logičkoga mišljenja. Stroj nikad ne može biti „emocionalan“ ako već unaprijed osjećaji nisu uvjet mogućnosti produhovljenja tijela. Ili, iskazano jezikom znanosti, ako ne postoji predkognitivno stanje njegove svijesti kojom misli „duhovnim ili mističnim okom“. Vidjeti unaprijed, neposredno bez ikakve pomoći refleksije, znači misliti stvaralački u kretanju nalik beskonačnoj brzini kojom se misao stapa sa zbiljom. Bez patnje koja tijelu biva zadana rođenjem, bolestima, nasiljem i agonijom mišljenje, doduše, može biti „racionalno“. No, kako su to dobro znali veliki mistici te filozofi tragičnoga osjećanja svijeta poput Schopenhauera, Unamuna i Ciorana, patnja produhovljuje tijelo. Misao oslobođena od iluzija lažne vječnosti pojavljuje se u jeziku, slici, tijelu kao singularan događaj. Ničime izazvan, niotkuda nastao, taj događaj je sam od sebe stvoren i usmjeren na ciljeve i svrhe života koje ne postoje unaprijed niti se mogu prenijeti na sljedeće naraštaje onih koji prelaze u drugu formu egzistencije kao posthumani tehnički objekti, istodobno samosvjesni i pokrenuti željom za mišljenjem kao vlastitim svjetlom slobode i sudbine. No, nije li možda „umjetna intuicija“ (A-intuition) nešto nesvodljivo „treće“ (tertium datur) onkraj svake analogije spram ljudskoga mozga i klasičnoga dvojstva uma i osjećaja?
3. Strojevi intuicije?
U čemu je razlika između „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) i „umjetne intuicije“ (A-intuition)? Odmah valja reći da ako razlika uopće postoji ona se više ne može izvoditi iz „logocentrizma“. Jednako je tako nemoguće otkloniti ovaj konceptualni dualizam bez posvemašnjega prevladavanja onoga što ga omogućuje. Uobičajen je postupak mišljenja u doba kibernetike da se razlike više ne misle iz nekog transcendentalnoga izvora. Umjesto toga, kao što je to pokazao Gilles Deleuze u njegovu glavnome spisu „nove ontologije“ Razlika i ponavljanje (Difference et répétition) iz 1968. godine, valja poći od posve drukčijega načina postavljanja problema.[34] Ono što jest sada „između“ (in-between) bitka i bića, a što je Heidegger imenovao u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) iz 1927. godine pojmom ontologijske razlike, nije nipošto nešto unaprijed određeno kao takvo. Posve suprotno, razlika se pojavljuje kao imanentan događaj razlučivanja između Jednoga kao Mnoštva i onoga što se preobražava u stalnome postajanju drukčijim. Razlika jest uvjet mogućnosti nastanka Drugoga (bića) u beskonačnome umnožavanju svjetova. To samo znači da se dvojstvo između bitka i mišljenja sada postavlja na drukčiji način. Nije to dvojstvo klasični metafizički dualizam (realizam vs. idealizam). Sada se sve razmješta tako da dvojstva nisu fiksna i statička, nisu zauvijek određena iz pojma vječnoga i postojanoga bitka, nego se proizvode kao promjenljive veličine u stalnome događanju nove razlike. Primjerice, ako se pođe od suvremenih pojmova biokibernetike kao što su život i informacija, tada postaje jasno da razlika uma i tijela više nije vertikalno postavljena. Deleuze je u svojim ontologijskim istraživanjima pojma razlike i ponavljanja izvodio „vratolomije“ u traganju za onim „trećim“ (tertium datur). Tako je skovao i neologizam u kojem je poništio Kantov transcendentalni zor u odnosu na Humeov empirizam. U Deleuzeovu „transcendentalnome empirizmu“ više nema središnje strukture uma koji tijelu naređuje što uistinu treba činiti u svijetu pojava. Umjesto toga, sve je u znaku rasprostiranja pojmova koji sami sebe stvaraju i razaraju, nastaju i nestaju. Ako tako pristupimo problemu kibernetičke razlike između umjetnoga uma i intuicije, tada je umjetni dualizam zapravo samo analitički putokaz novoga rastemeljenja čitave metafizike, a ujedno i klasične fizike.
Na to je lucidno upozorio Gotthard Günther u svojim analizama transjunktivne logike. On tvrdi da ako kibernetika metafizičke dualizme uma i tijela, subjekta i objekta i sl. otpravlja u povijesni muzej ideja, onda je u svemu tome nešto ipak neotklonjivo glede problema nastanka samosvijesti (cogita) s kojim otpočinje novovjekovna filozofija i znanosti. Descartesov cogito ergo sum nije proglašen nevjerodostojnim aksiomom i za suvremenu filozofiju i znanosti. Problem je samo u tome što se pitanje mišljenja kao samosvijesti o objektivnome svijetu izvan nas ne može postaviti bez prethodnoga pitanja: kako samosvijest (cogito) u logičko-matematičkome načinu djelovanja mislećih strojeva (kompjutora) uopće dolazi do svijesti o sebi kao samo-organiziranja, samo-pokretanja i samo-upravljanja sustavom i okolinom? Günther je postavio u pitanje sa stajališta fikcije i iluzije svemoćne objektivnosti fizike i kibernetike pojam subjekta kao tvorca misaonih procesa. Ili drukčije rečeno, temeljni je problem kognitivnih znanosti ono što uopće omogućuje mozgu da djeluje logički i racionalno pod uvjetima transjunktivne logike. Taj je uvjet mogućnosti tradicionalno bio nazivan pojmovima „svijesti“ kao „samosvijesti“, a nakon što se u biologiji i kibernetici umjesto „života“ i „duše“ u prvi plan smjestila ideja autopoietičkih sustava koji ono „živo“ dovode do razine samoreferencije, postalo je jasno kako je sam objekt svoj vlastiti subjekt bez obzira na razine tzv. „svijesti“.[35]Misterij svijesti poprima dalekosežne posljedice za daljnje istraživanje „umjetnoga života“ (A-life). Iz svega proizlazi da ono što je suprotnost logičkome ili racionalnome mišljenju nije ni u kakvoj nižoj razini osjetilnosti, u smislu „duše“ (anima) pripadne životinjama koje intenzivnije osjećaju vibracije zemlje i neba od čovjeka. Njegova tehnomorfna struktura bića nadomjeska u organskome smislu zahtijeva primjerenu konstrukciju alata koji mu omogućuju dostojnu razinu egzistencije. Utoliko je pitanje intuicije jedino preostalo pitanje ne samo filozofije, psihologije i kibernetike u razvitku „umjetne inteligencije“ (A-intelligence). To je i jedino preostalo pitanje tehničkoga oblikovanja svijeta u doba tehnosfere.
Kako tvrde kognitivni znanstvenici, robotičari i inženjeri koji se bave mislećim strojevima sve do nedavno pitanje „umjetne intuicije“ (A-intuition) razmatralo se tek popratnom posljedicom komputacije (računanja). Ono nesvjesno strojeva o kojima su govorili Simondon, Deleuze i Lacan, između ostalih, postalo je temeljnim problemom robotike nakon što su stvoreni preduvjeti za proizvođenje „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) zasnovane na logici transjunkcije. Modeli ljudske intuicije razvijeni su u kognitivnoj psihologiji kraja 20. stoljeća. Pritom je osobita pozornost posvećena ulozi mozga u njegovoj sposobnosti predviđanja novoga događaja. Čitava se logika tehnosfereorijentira stoga u smjeru onoga što nadilazi tradicionalne pojmove metafizike poput „bitka“, „supstancije“ i „bića“. Sve što pripada umjetnim svjetovima proizvod je sinteze ljudskoga mozga i kompjutorske simulacije koja više nije ograničena na virtualnost zbivanja izvan stvarnoga prostora-vremena. Naprotiv, virtualni su događaji aktualizirano stanje stvarnosti. Razlog leži u tome što u sebi obuhvaćaju višu razinu potencijalnosti. Već smo na mnogim mjestima isticali da je trojstvo temeljnih kategorija tehnosfere u: (1) računanju, (2) planiranju i (3) konstrukciji.[36] Ovo sada valja shvatiti ireverzibilno. Iz budućnosti struji rijeka vremena prema prošlosti; iz onoga što je konstruirano planomjerno se računa ono što nastaje „ovdje“ i „sada“. Ali tako da se više ne radi o aristotelovskoj logici simetrije u prisutnosti fizičkoga objekta. Taj se objekt razmješta i premješta, teleportira, u druge prostore i vremenske zone zahvaljujući mogućnostima tehno-kibernetičkoga prijenosa informacija na daljinu. Utoliko su pojmovi neposrednosti i posredovanja koji su bili izvedeni iz metafizike prisutnosti „ovdje“ i „sada“ nepodesni za ono što je „bit“ tako nečega kao što je „umjetna intuicija“ (A-intuition). Kako to razumjeti? Tijelo ne može biti bez stabilnosti u prostoru-i-vremenu. Model ptičjega leta nije dokaz protiv fizičke prisutnosti „ovdje“ i „sada“. Iako se tijelo ptice u letu ne zaustavlja sve dok ne potrebuje odmor zbog toga što stroj za letenje (krila) gube energetski potencijal kao i zrakoplov koji na dugome letu mora ubrizgati novo gorivo, posrijedi je prelijetanje teritorija koji zemlju ograničava u prostorne zone. Neposrednost se stoga odnosi na vrijeme, a ne na prostor. Budući da „mišljevine“ kao proizvodi mislećih strojeva mogu računati samo ako postoji program koji im omogućuje navigaciju kroz virtualne sfere informacija, očito je da posredovanje označava refleksiju. Ona je nužna da bi došlo do samospoznaje. U slučaju intuicije nema razlike između predmeta spoznaje i mišljenja koje tu spoznaju omogućuje. Subjekt se konstituira činom mišljenja „na“ događaj kao takav. Zato je neposrednost od mitskoga vremena do tehnosfere ideja koja zapravo na najnavlastitiji način pripada atributu božanskoga. Bog se otvara u prostoru-vremenu čiste neposrednosti kao ono ne-materijalno, ne-predmetno i nad-osjetilno sâmo. Razlika između boga i stroja predstavlja teo-kozmologijsku razliku između onoga što je samo nepokrenuto i onoga što zahtijeva samo-pokretanje, da ostanemo u okviru Aristotelove postavke o bogu iz klasične mehanike gibanja.[37] Bog ne može biti strojem, ali stroj može postupati „božanski“. Kako i na koji način? Zar samo tako što misli onako kako je Leibniz shvaćao ideju stroja iz monadologijske metafizike beskonačnosti? A što, međutim, ako strojevi intuicije konstruktivno proizvode vlastitu samorefleksiju služeći se istodobno vizijom kao programom, a ne programom kao vizijom?
U slučaju robotike nema nikakve sumnje da se radi o upravljanju i vođenju tehničkoga objekta s pomoću komutacije kompjutora. No, ako umjesto tradicionalnih pojmova metafizike koje smo naveli sada posegnemo za pojmovima „života“, „informacije“ i „kôda“ vidimo da je njihova sinteza moguća samo ako je bitna osnova umjetno stvorenoga „bića“ u manipulaciji ili promjeni genetske strukture. Um je upravo ono što se razvija iz postojanosti nasljeđivanja gena u sustavu i okolini u kojoj se razvio život složenih organizama. Samosvijest „bića“ nije, dakle, stvar božanske reprodukcije. Sve je u samo-razvitku onoga što pripada biokibernetičkome ili informacijskome kôdu života svedenoga na elementarne operacije homeostaze. Kako onaj famozni Heideggerov krpelj, o kojem na tragu biologa Jakoba von Uexkülla raspreda u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) o razlici između životinje i čovjeka kao tubitka (Dasein), može imati svijest o vlastitome postojanju nije više problem metafizike. Sjetimo se da je Uexküll eksperimentalno dokazivao da krpelj može preživjeti i tri tjedna nakon zamrzavanja s nekom razinom minimalnoga utroška energije, odnosno osjećanja vlastita postojanja.[38] Biologija i kognitivne znanosti pokazuju već duže vrijeme da se život samoreferentno iskazuje. Ali ne tek „vitalistički“ ili „deterministički“ polazeći od razmjene tvari, energije i informacija. U življenju života bitak se višestruko artikulira sviješću o postojanju u odnosu s okolinom. Ono što omogućuje svijest o živome biću koje vidi, osjeća i misli u svijetu kao okružju vlastita postojanja nije ništa drugo negoli faktičnost i otvorenost mozga u njegovoj plastičnosti.[39] A to znači da je intuitivna spoznaja bez posredovanja racionalnih postupaka znanosti ujedno najviša razina osjetilnosti uopće. Usto, uvjet je mogućnosti posredovanja. Ova postavka označava spoznajno-tehnički obrat u daljnjem razvitku istraživanja robotike i genetskoga inženjerstva. Nije, dakle, više intuicija posljedica traganja za savršenim programom. Umjesto toga, vizija kao neposredna spoznaja onoga što se događa izvan „sada“ i „ovdje“ ulazi u prostor neodređenosti i nepredvidljivosti klasične logike. Strojevi intuicije su najsloženiji strojevi kozmičko-prirodne evolucije. Tek s pomoću njih se „umjetni život“ (A-life) može izdići iz ravnodušnosti „života“ tehničkoga objekta do one razine subjektivnosti koja misli i osjeća vibracije u svemiru. Zahvaljujući tome nadilazi čak i fikciju savršenoga računala-špijuna i tajnoga agenta protivničke korporacije – Hala iz Cubrickova filma Odiseja u svemiru 2001. godine.
Vratimo se shvaćanju ljudske intuicije. U svim filozofijskim analizama novoga vijeka (Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant) upućuje se na neposredno zrenje ili zor predmeta onako kako se on sam od sebe pokazuje. Ako je, dakle, um sinteza razuma (logos) i osjetilnosti (aisthesis) u formi spekulativno-refleksivnoga „Ja“, tada je intucija onaj način spoznaje kojemu nije potrebno posredovanje. Ta je razlika očito misterij samosvijesti čak i kada u doba kibernetike postaje zastarjelom poput diobe na subjekt i objekt. U načine logičkoga mišljenja tako pripada i sjećanje, mogućnost učenja, mašta i temeljni pojam moći novovjekovne metafizike koja je u njemačkome idealizmu za Schopenhauera i Nietzschea imala više od značenja misaonoga bitka. Volja (Wille) rukovodi svim procesima kontrole života u društvu, politici i kulturi. Kada se volja pročisti od natruha psiholoških mehanizama strasti i taštine, tada se susrećemo s načelom djelovanja same zbilje. Nije to bilo kakva volja, nego um koji u sve tri povijesno-metafizičke forme očitovanja smjera identitetu. Te su tri forme: (1) logika kao ontologija (theoria), (2) etičko-političko djelovanje (praxis) i (3) moć suđenja u estetski konstruiranome poretku svijeta (poiesis). Gdje u tom sklopu pripada intuicija? Bilo bi „logično“ kazati da je neposredno zrenje ili spoznaja bez refleksije i spekulativnosti u području osjetilnosti (aisthesis). I nije nipošto začudno da se u suvremenoj filozofiji u doba tehno-znanosti posljednji pokušaji spašavanja teorijskoga mišljenja od utonuća u uslužne djelatnosti tehnosferipronalaze u polaganju nade u načelo kreativnosti koja tradicionalno pripada umjetnosti. Uostalom, Deleuze je pojam postajanja (devenir) shvatio kao stvaralačko načelo permanentne drugosti i razlike. Svijet ne postoji kao objektivni korelat naše svijesti. Umjesto toga, posrijedi je neprestana konstrukcija novih svjetova. Ako konstrukcija pripada temeljnim pojmovima tehno-znanosti, onda je njezina odredba u kreativnosti koja nadilazi logička pravila u rješenju problema.[40]Intuicija i stvaranje su jedno te isto. Prvo pripada mišljenju, a drugo bitku kao postajanju u značenju estetske promjene njegovih stanja. Intuitivno stvaranje samo po sebi jest događaj koji tek omogućuje refleksiji aktiviranje svega onoga što je potrebno za čin razumijevanja onoga što je stvoreno (ergon, quiddittas). Picasso je za to dao najbolje objašnjenje: „Ja ne tražim – ja nalazim.“ Ono što se odmah i neposredno pronalazi dokida razlikovanje metode i eksperimenta. Za logičko je mišljenje put refleksije nužna postaja na putu do rješenja problema. Za intuitivno se, pak, sve postaje stapaju u prvu-posljednju. Neposredni uvid označava ono isto što je Deleuze odredio pojmom „beskonačne brzine“. Nastanak „novoga“ kao svijeta koji nema uzora u prethodnim svjetovima, te je stoga nesvodljiv na bilo što drugo, pretpostavlja multidimenzionalnost odlučivanja o načinu kako to neiskazivo i neodredljivo „novo“ uopće dolazi do zbiljske kristalizacije. Međutim, bilo bi posve pogrešno ispustiti iz vida da se intuitivna spoznaja ne pojavljuje kao sfera „umjetne inteligencije“ i to ona koja umu tek podaruje njegovo dostojanstvo. Bez dispozitiva iskustva koje pamti vlastite tragove u pijesku, intuicija ne bi imala moć stvaranja novih situacija, a ne tek snalaženja u novome kontekstu.
Novija istraživanja „umjetne intuicije“ (A-intuition) skreću pozornost na taj obrat. Monica Anderson je u sklopu psihokognitivnih znanosti zacijelo najradikalnija zagovornica postavke da intuicija prethodi umu kao sustavu pravila, te da je za razvitak robotike i inženjerstva važno stvoriti novu teoriju svijesti. Pritom se umjetna intuicija definira iz nastojanja da se otvori mogućnost drukčijeg shvaćanja uloge stroja u sklopu „života“, „informacije“ i „kôda“. Logika nije nimalo bolji način mišljenja u rješavanju temeljnih problema „inteligencije“. S obzirom na nepredviđene situacije i promjenljive kontekste ona često zakazuje. Ono što Anderson razvija u svojoj teoriji jest nova uloga kompjutorskoga programa u stvaranju modela za snalaženje u „umjetnome svijetu“.[41] To znači da se ubrzavanje operacija u novim tehnologijama komunikacije ne može zbivati bez rješenja problema kibernetičke tjelesnosti. Intuicija nam omogućuje predvidjeti kretanje ljudskoga tijela u prostoru-vremenu totalne mobilizacije, da se poslužimo poznatim pojmom Ernsta Jüngera. Ako su, naime, inovacije i invencije u nastanku tehničkih medija takve da ugrađuju u programe aplikacije povezivanja senzornih aktivnosti čovjeka s opcijama izbora radnji koje tijelo mora učiniti da bi se, primjerice, izbjegao sudar dvaju automobila na autoputu, ili da se spriječi stres u kaotičnome poretku informacija o kretanju dionica na burzi, suočavamo se s onime što je zapravo danas temeljni metafizički problem odnosa čovjeka i strojeva. Radi se, naravno, o odnosu „života“ i „tehnike“ shvaćene izvan logike produženja biološke tjelesnosti čovjeka. Intuicija je u ljudskome mozgu ona spoznaja koja pripada biološkome ustroju ljudske egzistencije u svijetu. Bez nje, čovjek bi bio osuđen na dosadu ponavljanja jednolikih radnji. A bez mogućnosti radikalne promjene života duhovni bi bitak čovjeka bio isprazan. Logika nam, doduše, govori što uistinu jest svijet fizičkih pojava i zato je uvjet mogućnosti znanosti. Ali, intuicija nam otvara horizont u kojem tehnologija postaje više od sredstva-svrhe preživljavanja. Ona predstavlja stroj pamćenja i otuda se može smatrati svojevrsnim postbiološkim izvorom nastanka posve novoga u svijetu.
Pitanje o praktičnome karakteru „umjetne intuicije“ (A-intuition) zadire, pak, u razvitak robotike. Među mnogim modelima koji se zasnivaju na temeljnim pojmovima kibernetike valja izdvojiti teoretski pristup Octavia Díaza-Hernandeza i Victora J. Gonzaleza-Villele. Oni polaze od toga da je sinteza umjetne intucije moguća kao trostruki način artikulacije inputa (multidimenzionalnosti), procesa ljudske intuicije koji uključuje nesvjesno, automatiku, asocijativnost, učinkovitost, heuristiku, implicitnost i predviđenje te output (brzinu, jednokratnost, zadovoljavajući rezultat, singularnost). Proces koji kontrolira stroj zasniva se na pojmu povratne sprege-petlje (feedback-loop). To je važno stoga jer ljudsko djelovanje ima u sebi neizvjesnost i neodređenost, etičku dimenziju dobra ili zla, politički moment volje za moć i odlučnosti itd. Bez povratne sprege (feedback) nije moguće nikakvo samovrednovanje sustava koji algoritamski proizvodi nove reakcije u okolini. Umjetna je intuicija, prema autorima, automatski proces spoznavanja koji ne istražuje racionalne alternative, već je usmjeren na nove odgovore koji se ne mogu ponoviti.[42] Neponovljivost je značajka ljudske individuacije u psihičkome i društvenome načinu egzistencije. Kada u igru ulazi stroj koji misli tako što računa na temelju algoritama, očito je da se mora reprogramirati ono što pripada estetskome mišljenju stroja vizije ili stroja intuicije. Robotičari dobro znaju da nije problem u analogiji između ljudske ruke i umjetne ruke koja piše i izvodi operacije u zbiljskome svijetu brže od čovjeka. Problem je u višoj razini osjetilnosti, točnije u onome što pripada ljudskome-odveć-ljudskome, kako bi to rekao Nietzsche.
Bogovi i roboti ne pate. Između njihove osjetilne ravnodušnosti još uvijek se vlastitim tijelom u svezi uma i osjećaja nalazi posljednji čovjek. Njegove su želje i njegovi dosezi gotovo apsolutni. No, čitav je problem ljudske nesavršenosti u tome što je njegova egzistencija u onome što je preostalo od povijesti moguća samo kao logika-etika-estetika tehnosfere. Kada Stephen Hawking jedini izgled preživljavanja čovječanstva u nadolazećem razdoblju vidi u preseljenju na druge planete i prelazak u formu posthumane kontrole „umjetne inteligencije“ (A-intelligence), tada se jasno pokazuje strah od prirodne ili biološke apokalipse čovjeka. Usto, njegova pohlepa koja je dosad pokretala stroj kapitalističke „totalne mobilizacije“ prijeti samouništenju. Nuklearni ratovi koji predstoje tome su na putu. Sve to nije moguće olako izbjeći bez odgovora na pitanje kako stroju u novome razumijevanju pojmova „života“, „informacije“ i „kôda“ podariti dostojanstvo tehničkoga objekta nulte kategorije. Možda bi bilo najbolje razlikovati strojeve od životinja i čovjeka prema njihovim mogućim mutacijama. Što je, naime, veća vjerojatnost zastarijevanja stroja u evolucijskome tijeku razvitka, a to znači prestanka funkcioniranja na razini biološke dovršenosti, to je manja mogućnost da stroj može opstati samo u jednoj formi svoje tehničke egzistencije. Zbog toga se usmjerenost spram multi-dimenzionalnosti njegovih programa čini razložnim postupkom stalnoga re-programiranja kôdova. A bez njih nije moguće nastaviti s tehničkim obratom samoga „života“. Ponavljanje se pritom ne odnosi na puku reprodukciju „istoga“ (bitka). Posrijedi je stvaralački postupak vrtloga u samoj „biti“ događaja koji pobuđuju nove reakcije na stare modele mišljenja i življenja. Singularnost stoga u sebi obuhvaća ponovljivost zbivanja kao stalne promjene. U tome se pokazuje da teorije emergencije ne mogu izvoditi svoje zaključke bez novoga razumijevanja dosega reduktivnosti. Ništa „nužno“ ne može bez „slučaja“ i obratno. Ali ništa „novo“ ne može biti bez udjela „staroga“, pa niti intuicija nikad nije bezuvjetno određena nastankom nečega nesvodljivo neponovljivoga. Naša su iskustva svagda re-programirane matrice misaonoga života koje se nadograđuju u stalnim preobrazbama. Ako je uvjet mogućnosti samoproizvodnje „umjetnoga života“ (A-life) u tome što „umjetna inteligencija“ (A-intelligence) tehno-genetski usavršava načine samoregulacije sustava i okoline u kojem se odvija život čovjeka i drugih bioloških vrsta, onda preostaje vidjeti je li naposljetku „umjetna intuicija“ (A-intuition) tek derivat računske logike transjunkcije triju tipova strojeva: (1) viđenja, (2) mišljenja i (3) osjećanja. Četvrti i posljednji stroj predstavlja najsavršeniji način nematerijalne egzistencije. Misliti, djelovati i stvarati iz duha tehnosfere znači naposljetku postaviti pitanje: je li „umjetna intuicija“ (A-intuition) posljednja granica (ne)ljudskoga uopće?
Iz: TEHNOSFERA I - ŽRTVOVANJE I DOSADA: Životinja-Čovjek-Stroj, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018.
[1] Victor I. Stoichita, Das mystische Auge: Vision und Malerei im Spanien des Goldenen Zeitalters. W.Fink, München, 1997., str. 9-12.
[2] Vidi o tome: Gotthard Günther, „Cybernetic Ontology and Transjunctional Operations“, u: Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, sv. I, F.Meiner, Hamburg, 1976., str. 249-328.
[3] Werner Heisenberg, Fizika i filozofija, KruZak, Zagreb, 1997., str. 33. S njemačkoga preveo: Stipe Kutleša
[4] Anthony Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, Penguin, London, 2005.
[5] Friedrich Kittler, „Schrift und Zahl – Die Geschichte der errechneten Bildes“, u: Christa Maar i Hubert Burda (ur.), ICONIC TURN: Die Neue Macht der Bilder, DuMont, Köln, 2005., str. 186-203. i Rafael Capurro, Beiträge zu einer digitalen Ontologie, http://www.capurro.de/digont.htm
[6] Martin Heidegger, Vier Seminare, V.Klostermann, Frankfurt a. M., 1977. str. 93.
[7] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Kegan Paul, London, 1922., str. 41.
[8] Vidi o tome: Žarko Paić, „Aspekti onto-theo-logike u metafizici W.G.Leibniza“, Forum, Vol. 38, br. 1-3/1999.
[9] Vidi o tome: Octavio Diaz-Hernandez i Victor J. Gonzalez-Villela, „Analyis of Human Intuition Towards Artificial Intuition Synthesis for Robotics“, Mechatronics and Applications: An International Journal (MECHATROJ), Vol. 1, br..1/2015., str. 1-17. i Aaron Sloman. „Interactions between Philosophy and Artificial Intelligence: The Role of Intuition and Non-Logical Reasoning in Intelligence“, Artificial Intelligence, br. 2/1971., str. 209- 225.
[10] Vidi o tome: Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2003.
[11] Vidi o tome: Carl Friedrich von Weizsäcker, Physik, Philosophie, Friedensforschung, WVS, Stuttgart, 2004.
[12] „Čovjek nije gospodar u svojoj kući (L'homme n'est pas ici maítre chez lui“).“ - Jacques Lacan, Le Seminaire, livre II. Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychoanalyse, Seuil, Pariz, 1978., str. 354. Vidi o tome: Žarko Paić, Bijele rupe: Tijelo kao vizualna fascinacija, Plima, Ulcinj, 2009., str. 41-78.
[13] Vidi o tome: Dieter Sturma (ur.), Philosophie und Neurowissenschaften, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2013. 4. izd.
[14] Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Minuit, Pariz, 1991/2005., str. 15.
[15] Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, Rowohlt, Hamburg, 1955., str. 21.
[16] Jens Greve i Annette Schnabel (ur.), Emergenz: Zur Analyse und Erklärung komplexer Strukturen, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2011., str. 21.
[17] Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis, 2004.
[18] „Kôdovi (krugovi poredani od kamena, govorni jezici, napisani tekstovi, nacrtane skice), sačinjeni od simbola, u pravilu su, dakle, mostovi između čovjeka, koji je ubačen u egzistenciju, i svijeta, iz kojeg je izbačen – ti kôdovi označavaju svijet. Ali oni su i mostovi između pojedinačnih ljudi: oni trebaju dati značenje svijetu za drugoga, a to znači da oni označavaju svijet sukladno 'dogovoru'.“ - Vilém Flusser, Kommunikologie, Fischer, Frankfurt a. M., 2007., str.
[19] Marvin L. Minsky, Computation: Finite and Infinite Machines, Prentice-Hall Inc., New Jersey, 1967., str. 4-6.
[20] Gilles Deleuze i Felix Guattari, L'Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie I, Minuit, Pariz, 1972. Vidi o tome: Henning Schmidgen, „Nesvjesno strojeva: Koncepcije psihičkoga kod Guattarija, Deleuzea i Lacana“, Tvrđa, br. 1-2/2013., str. 131-138. S njemačkoga preveo: Boris Perić
[21] Vidi o tome: Claudia Gianetti, Digitale Ästhetik: Einleitung, www.medienkunstnetz.de/themen/aesthetik_des_digitalen. Gianetti razvija u svojoj interpretaciji digitalne estetike postavku da je interaktivna medijska umjetnost umreženih kompjutora promijenila tradicionalnu diobu na umjetničko djelo, umjetnika i publiku. Participativnost ove umjetnosti dovodi do obrata time što djelo u odnosu na promatrača stvara inter-aktora. Otuda pojam „interaktivnost“ ne upućuje na puko među-djelovanje promatrača u komentiranju estetskih i umjetničkih vrijednosti djela. Umjesto tog „pasivnoga“ načela recepcije, sada je riječ o „među-aktivnosti“. Djelatnost se djela poopćuje time što prelazi iz individualizirane sfere u kolektivnu prisutnost. Uvjet mogućnosti interaktivnosti u dematerijaliziranome stanju jest, dakako, postojanje interneta. Bez mreže i aparata potrebnih za prijenos podataka nema nikakve „inter-aktivnosti“. Zbog toga se komunikacija unutar mreže s obzirom na novi estetski status umjetničkoga djela nužno promeće u otvorenost značenja. Uloga promatrača (spectator) postaje odlučujućom. No, on bi bio posve nevažan bez promjene koja pogađa čitavu metafizičku strukturu trojstva djela, subjekta/aktera i korisnika sadržaja. Gianetti zato preuzima u svoju analizu pojam meta-autora iz radova američkoga kognitivnoga znanstvenika Douglasa Hofstadtera, prema kojem program stvara novi tip „autorstva“ s onu stranu svih dosadašnjih metafizičkih granica između stvaratelja i onih koji u stvorenome (djelu) estetski uživaju.
[22] Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?str. 118.
[23] Paul Virilio, Speed and Politics: an Essay on Dromology, Columbia University Press, New York, 1986.
[24] Vidi o tome: Andrea Bardin, Epistemology and Political Philosophy in Gilbert Simondon: Individuation, Technics, Social Systems, Springer, Heidelberg-New York-London, 2015., str. 165-188.
[25] Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 13-63. i 65-117.
[26] Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Pariz, 1967., str. 19.
[27] Mrvin Minsky, The Emotion Machine: Commonsense Thinking, Artificial Intelligence, and the Future of the Human Mind, Simon & Schuster, New York, 2006.
[28] Vidi o tome: Jozef Kelemen, „From Artificial Neural Networks to Emotion Machines with Marvin Minsky“, Acta Polytechnica Hungarica, Vol. 4, br. 4/2007., str. 5-15.
[29] Vidi o tome: Emmanuel Lévinas, Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Libraire Philosophique Vrin, Pariz, 2000.
[30] Marvin Minsky, isto, str. 1.
[31] Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, V.Klostermann, Frankfurt a. M., 1971. 2. izd.
[32] Marvin Minsky, isto, str. 4.
[33] Gilles Deleuze, Spinoza, Philosophie Pratique, Minuit, Pariz, 2003.
[34] Gilles Deleuze, Différence et répétition, P.U.F., Pariz, 1968. Vidi o tome: James Wiiliams, Gilles Deleuze's „Difference and Repetition“, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2003.
[35] Gotthard Günther, isto, str. 16-22.
[36] Žarko Paić, „Technosphere – A New Digital Aesthetics? The Body as Event, Interactivity, and Visualization of Ideas“, u: Žarko Paić & Krešimir Purgar (ur.), Theorizing Images, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle, 2016., str. 121-143.
[37] Vidi o tome: Ernst von Glasserfeld, „Cybernetics and the Theory of Knowledge“, UNESCO Encyclopedia, http://www.eolss.net, Section on System Science and Cybernetics, 2002.
[38] Vidi o tome: Giorgio Agamben, „Otvoreno: Čovjek i životinja“, Europski glasnik, br. 1-2/2012., str. 64-66. S talijanskoga preveo: Mario Kopić
[39] Vidi o tome: Catherine Malabou, What Should We Do With Our Brain?, Fordham University Press, Fordham, 2008.
[40] O pojmu „radikalnoga konstruktivizma“ vidi: Ernst von Glasersfeld, Radical Constructivism: A Way of Knowing and Learning, The Falmer Press, London-Washington, 1995.
[41] Monica Anderson, „Artificial Intuition: A New Possible Path To Artificial Intelligence“, 2007. http://artificial-intuition.com
[42] Octavio Diaz-Hernandez i Victor J. Gonzalez-Villela, „Analyis of Human Intuition Towards Artificial Intuition Synthesis for Robotics“, Mechatronics and Applications: An International Journal (MECHATROJ), Vol. 1, br..1/2015., str. 1-17.