Sljedeći korak, takav da radikalno oslobađa studij simbola i mita od Winckelmannove blokade, dakle poimanja čovjeka kao “najviše punoće bitka”, učinio je J. J. Bachofen otprilike pedeset godina nakon objavljivanja Symbolik. “S riječima konačno postaje beskonačno, simboli vode duh iz svijeta konačnosti prema sferi beskonačnog bitka”, tako govori Bachofen u Versuch über die Gräbersymbolik der Alten (1859; str. 52 izdanja iz 1954.). Bachofen je tako vratio simbolu, s onu stranu svakog zahtjeva za “jasnim”, “gracioznim i lijepim”, “plastičkim” u ljudskom obličju, njegovu apsolutnu, neotuđivu te nepodložnu gradualnosti i ograničenjima esenciju “zrake koja dolazi iz dubine”. Istodobno, on nije konfigurirao mit kao ruho-zapreku simbola, nego kao dokument ljudske povijesti formuliran u primordijalnom jeziku i (stoga) trajno aktualnom koji je – za njega – upravo jezik simbola. On je proučavao mitološke materijale kako bi otkrio staru povijest čovječanstva u njezinim fazama i njezinim preobrazbama; čitao je mitološke materijale kao što se čitaju povijesni dokumenti napisani u nekom starom jeziku, a ipak uvijek aktualnom: upravo jeziku simbola. Simbol je za njega bio objektivna zbilja koja se “oslanja o sebe”, koja ne upućuje na drugo nego na svoju esenciju; on je ljudsku povijest vidio sastavljenu od tih zbilja: mitologija je – u njegovim očima – bila njezina dokumentacija. Simbol upućuje jedino na vlastitu esenciju, ali ne i mit. Mitologija je kompleks dokumenata koji potvrđuju različite faze ljudske povijesti u mjeri u kojoj čuvaju pamćenje zbiljâ što se “oslanjaju o sebe”, čiji je kompleks ljudska povijest.
_________________________________
“Mit i simbol: Creuzer, Bachofen” jedna je u nizu sekcija Jesijeva Mita (1973) koje se bave recepcijom romantičarskog proučavanja mita obilježenom “bitkom oko Creuzerove Simbolike” (E. Howald, 1926). Prema Jesiju, romantičarska koncepcija nastavlja svoj produženi život kod J. J. Bachofena, autora Majčinskog prava (1861) te potom prvom trećinom 20. stoljeća kod, s jedne strane, L. Klagesa i A. Bäumlera, te, s druge, W. Benjamina. Prema njoj Jesi postupno mijenja odnos, mada ne tako da to može potvrditi promjenu paradigme. U svojem ranom izvješću s arheološkog iskapanja pod vodstvom S. Dàkarisa (“Dodona: sveti Zeusov feud”, 1960; posthumno) on spominje tajni jezik ruševina i misterij gospodarice dodonskog hrama te za njih tvrdi kako se prvi razotkiva sporo, a drugi naglo, u večernjim satima, kada sve uokolo dosegne tamnu i intenzivnu vibraciju živih stvari. Posrijedi je ono ganuće što ga K. Kerényi, Jesijev učitelj po izboru, opisuje ovim riječima: “istina je bila ta koja je odabrala mene, a ne ja nju”. Ni devetnaestogodišnji Jesi ne ostaje imun na tu duboku emociju iščekujući u blizini dodonskog orakula dolazak noći, dok mu pitanja o njegovoj povijesti naviru jedna za drugim. Ako simbol jest iskustvo nedokučivosti, u simboličkoj reprezentaciji “sama ideja učinjena je osjetilnom i utjelovljenom” (Creuzer). Prepuštajući se plimi ganuća, impulsima pristiglim iz prirode, prvi su Grci to djelovanje koje teži nenadano ovladati dušom i prijeti ništenjem osobnost personificirali u slici Velike Božice i glasu skrivenom među granama posvećenog hrasta koji su jedino “Seli gatari” (Ilijada 16, 234) uspijevali razumjeti.
No takva se stopljenost sa silama vidljivog i nevidljivog svijeta te utjelovljenost u formi doživljaja, ponovljive u utvrđenom kalendaru kultskih svetkovina, ipak, za razliku od nedokučivosti, pokazuju kratkoročnim. Iz toga razloga ranih 70-ih godina Jesi premješta naglasak na razlikovanje mita i mitologije, ujedno i razlikovanje znanosti o mitu i znanosti o mitologiji, te na barijeru gnoseološkim potrebama: “... dovde smo,/ to je naše da se takododirujemo; snažnije/ bozi nas tlače” (R. M. Rilke, Devinske elegije). Njegov pojam mitološkog stroja (od eseja “Čitanje Rimbaudova Pijanog broda” iz 1972. nadalje) ostaje svakako dužnik ishodâ “bitke” oko Creuzerove Simbolike, ali preosmišljenih u dva smjera. Prvo, na tragu Benjamina on napušta viđenje povijesti i međugeneracijskog prijenosa kulture kao linearnog i kontinuiranog procesa, drugo, proširuje predmetno područje svojih proučavanja tako što razvezuje mitološki stroj od njegova isključivog funkcioniranja u kultskim svetkovinama i umjetničkim djelima, pisanim i nepisanim, koja dokumentiraju drevne forme religioznosti. Za Jesija se, prema E. Maneri, autoru monografije o torinskom proučavatelju (2012), mitologija sada rađa u svetom, preživljava u političkom i transfigurira u književnost. U kritičkom preopisu Creuzerove ideje koja se rađa iz simbola i zahvaća osjetila izloženom u eseju o Rimbaudu nazire se nastojanje za dolazak do razmatranja, ako ne i zaključaka, općeg karaktera. S mitološkim strojem mnoštvo zapreka – povijesno provjerljivih proizvoda stroja (“stvaralačke operacije”, A. Cavalletti) – zamijenjeno je jednom jedinom, njegovim “neprobojnim stijenkama”; proizvodeći mitologije stroj navodi na vjerovanje kako sâm mit ostaje skriven unutar njega. Prepuštenost plimnom valu doživljaja ustupa ovdje mjesto dvosmjernom procesu. Poput Creuzerove “zrake”, mit “da bi nas dotakao, mora [odnekuda] stići”, ali taj se proces sada refleksivno vraća nazad sve do barijere, površine, “neprobojnih stijenki” stroja – barijera je selektivno propusna s jedne strane. U tome smislu valja razumjeti dugotrajnu Jesijevu zaokupljenost pitanjem postojanja ili nepostojanja supstancije mita i njegove autonomne egzistencije, koje prema njemu već implicira razmatranje znanstvenih metoda u relaciji s ideološkim opredjeljenjima, te biparticiju predloženu u njegovu Mitu. Proučavanje “modaliteta ne-spoznavanja” mita ostaje tako, s “uvijek istom distancom” prema svojem nedostupnom središtu, u nadležnosti znanosti o mitu, dok znanost o mitologiji preuzima na sebe proučavanje funkcioniranja mitološkog stroja i pripadnog mu jezičnog optjecanja.
Navedeno pitanje distance prema (pretpostavljenom) središtu proučavanja navodi na potrebu preglednijeg pozicioniranja romantičarske koncepcije mita i uvida u povijest njezine recepcije. U tu svrhu vrijedi se prisjetiti pojedinih izvoda C. Lévi-Straussa i J.-P. Vernanta. U “Strukturi mita” (1955), kratko nakon formule traduttore, traditore prema kojoj prevoditelj nužno ne uspijeva ostati vjeran svojem izvorniku, Lévi-Stross iznosi tvrdnju kako formula zapravo ne vrijedi za mit. Supstancija mita leži u dubinskoj strukturi priče, a uz to (drevna) mitologija ima svojevrstnog nasljednika u (modernoj) ideologiji. Takav bi zahvat teško bio zamisliv bez razlikovanja na koje upozorava Vernant u jednom svojem radu s kraja 70-ih i naknadno pridodanom Mitu i društvu u antičkoj Grčkoj (1974). Pojam simbola romantičarske koncepcije u mnogo se čemu razilazi od semiotičkog pojma znaka. “Znak upućuje prema nečemu izvan sebe kao na poznat predmet (ili referent). Znak može označavati ako je relacioniran s drugim znakovima, drugim riječima ako je dio općeg sustava”. Za razliku od toga, “prirodan” i “konkretan” simbol pripada, dijelom, “onome što izražava”. “Nije znanje o drugom predmetu nego prisutnost o sebi”. Zato Jesi može već u prvoj rečenici svojega eseja o Rimbaudu zapisati: “Postoje umjetnička djela koja imaju tu povlasticu da su sazdana od [materiate di; prema A. Cavallettiju izraz je u relaciji s pojmom Stoffkod K. Kerényija i njegovih prethodnika] općih mjesta te da sama postanu opće mjesto na [vanjskoj] površini umjetnikova ostvarenja”. Biti dijelom općeg sustava znači, međutim, biti lišen povlaštene točke okupljanja, svojeg središta, ali niti zadržavati se u kakvom trajno raspršenom sklopu. Ako je kod semiotičara riječ o okupljanju jedinica značenja, onda se njihova “sintagmatička ulančanost” ipak razilazi od one sinegdohe, operacije zastupanja cjeline njezinim dijelom, koja duboko obilježava romantičarsku koncepciju simbola (i alegorije). Ono bi se, uz dodatan napor apstrakcije, moglo identificirati u tzv. minimalnojpriči (“netko je sugerirao da bi se fabulu Kralja Edipa moglo sintetizirati u 'pronađite krivca'”, U. Eco, Lector in fabula), ali uz svijest da je taj napor uvelike arbitraran.
Prijevod s talijanskog i komentar: Ivan Molek