Vedran Rutnik: Apsolut i pojavni univerzum – uz Schellingovu filozofiju identiteta

Problem odnosa između apsoluta i pojavnog univerzuma tema je mnogih Schellingovih spisa nastalih u razdoblju od 1794. do 1804. godine. U svakome od njih taj je problem osvijetljen iz različitih kuteva, dok mu u spisu Filozofija i religija autor posvećuje naročitu pažnju, obrađujući ga detaljno i eksplicitno te nastojeći ezoterički nauk o otpadanju pojavnog univerzuma od apsoluta prikazati u svjetlu odnosa između dijalektičkog mišljenja i misterijskog zadubljenja.

Već u ranijim spisima u kojima izlaže plodove vlastitih napora u pokušaju konačnog utemeljenja filozofije kao znanosti, potaknut ponajviše Kantom, Fichteom, Reinholdom i Salomonom Maimonom, Schelling inzistira na tome da apsolut treba biti shvaćen kao potpuna indiferencija onog subjektivnog i onog objektivnog. Nasuprot indiferenciji apsoluta, ono pojavno zadobija svoju zbiljnost uspostavljanjem razlike između subjekta i objekta. Budući da je zbilja proizvod uma, konačna, empirijska spoznaja zadržava univerzum na subjekt-objekt relaciji i na njoj ga utemeljuje, dok u apsolutnoj spoznaji dokidanjem subjekta i objekta iščezava i sam pojavni univerzum.

Na taj su način ono apsolutno i ono pojavno u potpunosti odijeljeni te jedno iz drugoga isključeni. Upravo to je glavni razlog težine stjecanja apsolutne spoznaje. Apsolut ne može ni na koji način postati objektom, što ga čini u potpunosti nespoznatljivim. Budući da ne posjeduje niti jedno obilježje pojavnosti, apsolut se subjektu ne može ni u kojem smislu pojaviti niti objaviti. Štoviše, ono apsolutno nastupa uslijed dokidanja samog subjekta kao onog mislećeg, čime su u isti mah dokinuti i objekti kao ono mislivo. Drugim riječima, apsolutna spoznaja zahtijeva potpuno obustavljanje mišljenja. Stoga će Schelling u spisu O Jastvu kao principu filozofije naglasiti da je apsolut dostupan samo intelektualnom zrenju, ujedno smatrajući da na taj način obnavlja učestalo previđanu srž Spinozina nauka.

Intelektualno zrenje kao najviši vid spoznaje filozofijska je objava apsoluta, za razliku od religijske koja se, izražavajući ono apsolutno u obliku predodžbe, zadržava u sferi pojavnog. Međutim, apsolut sam nikada ne može postati mišlju pa filozofijska objava nije objava nečega (čistog bitka), a još manje nekoga (personalnog boga), već bi ju se prije moglo opisati kao objavu ničega. S druge strane, sve što je moguće predočiti ili domisliti dijelom je sfere konačnog uma i održava tu sferu u duši te povratno i dušu u njoj.

Iz toga proizlazi da dijalektičko mišljenje samo po sebi nije niti štetno niti korisno. S jedne strane ono može poslužiti kao proces u kojemu će se um očistiti od nakupljenih predodžbi ne bi li se oslobodio svijeta objekata, dok s druge strane može u dušu unijeti zabludu o tome da ono uistinu vodi nekakvoj pozitivnoj, krajnjoj spoznaji, dok je njegova uloga tek negativna – ono kazuje što sve apsolut nije te pokazuje što je sve potrebno napustiti ne bi li sjaj apsoluta sam od sebe ispunio dušu i učinio ju sebi istovjetnom. U tom preokretu nestaje potreba za dijalektikom, za pitanjem, za promišljanjem, što dovodi do kraja mišljenja, iako ne i do kraja filozofije, već do njezine temeljite preobrazbe. Taj „kraj“ ne shvaća se povijesno, već gnoseološki – konačna spoznaja potrebuje mišljenje, kretanje, prevladavanje, oslobađanje, dok slobodna, nepotrebita, samodostatna apsolutnost počiva u vlastitome miru.

Dijalektika ne može biti put ka apsolutu jer apsolut nema dijelove i apsolutna spoznaja nije stupnjevita pa nikakvo napredovanje prema njoj nije moguće. Ako u apsolutu nema niti subjekta niti objekta, tko bi onda mogao napredovati i prema čemu? Sve dok duša uslijed samozaborava sebe poima kao neslobodnu,  poistovjećuje se s onim što nije njezina prava priroda, s onim konačnim, neapsolutnim pa su sve njezine težnje također neapsolutne i ne napuštaju sferu pojavnog. Apsolutna spoznaja nije proces u kojem subjekt spoznaje ono apsolutno - ono je spoznatljivo jedino od strane apsoluta samog.

Forme izricanja prirode apsoluta

Apsolut je za Schellinga ono što je jedino uistinu zbiljsko. Najstrože govoreći, ne postoji ništa subjektivno niti ništa objektivno. Za apsolutnu su spoznaju subjekt i objekt, a time i svaka razlika među njima, tek priviđenja što proizlaze iz konačne spoznaje, koja u duši nastaje uslijed njezina zaborava vlastite apsolutne prirode, odnosne njezine opijenosti bilo materijalnim, bilo duhovnim objektima. Uspostava razlikovanja između subjekta i objekta, koji su posve lišeni zbiljnosti, uvjet je samoobnavljajućeg bivanja pojavnog univerzuma, što njega samog čini posljedicom spoznajne diferencije.

Iz toga slijedi da su uspostava univerzuma i njegovo dokidanje mislivi jedino u horizontu odnosa između apsolutne i neapsolutne spoznaje. Spoznavanje je jedino moguće stvaranje, a razine stvorenog odraz su izoštrenosti same spoznavajuće moći.

Svako stvaranje počiva na razlikovanju onog stvarajućeg od onog stvorenog. Kada te razlike ne bi bilo, tada stvaranje ne bi bilo mislivo. No pokušaji otkrivanja početne točke stvaranja osuđeni su na beskonačni regres koji je ujedno znak krivog postavljanja stvari pri pitanju o prapočelu. Stoga je pitanje o tome tko je stvorio ono stvarajuće neophodno zamijeniti pitanjem o porijeklu uspostave subjekta i objekta. Pokušamo li odgonetnuti kako dolazi do te podjele u umu, kako se prvotno čisto jedinstvo unižava do dotičnog dvojstva, kako apsolutni um postaje konačnim, približit ćemo se tajni nastanka univerzuma.

U svrhu tog približavanja korisno je osloboditi se predodžbe o nužnosti potrage za vremenski prvim činom podjele. Budući da čitav univerzum počiva na tom dijeljenju, ono se neprestano odvija u umu pa je svaka vrsta subjekt-objekt relacije prilika za spoznaju tog odjeljivanja. Ktomu, pitanje o postanku univerzuma u sebi već pretpostavlja zbiljnost stvarajućeg i stvorenog. Ali ako je apsolutna spoznaja jedina istinita (što proizlazi iz njezine apsolutnosti), a konačna spoznaja privid i obmana, onda se ta pretpostavka pokazuje pogrešnom, a samo pitanje suvišnim i neprimjerenim – ako ono stvarajuće i ono stvoreno uistinu nisu, je li pitanje o postanku svega uopće moguće pitanje? Sukladno tome, ako je pojavni univerzum proizvod zaborava svojstvenog konačnom umu, tada univerzum uopće ne može biti nešto objektivno, što znači da on ne može postati predmetom pitanja i istraživanja ma koje vrste. Ukoliko ga se na bilo koji način misli objektivno, tada se nužno promašuje njegovu pravu prirodu, skrivenu u prirodi apsoluta.

Misli, predodžbe i osjećaji stvoreni su objekti, dok je subjekt njihov tvorac. Povratno, stvarajući svoje objekte subjekt ujedno stvara samoga sebe utoliko što svoje određenje pronalazi u nastalim objektima. Ukoliko od njih apstrahira i postavlja se u čistu subjektivnost, na taj način on otkriva Jastvo (tj. sebe sama) kao ono motreće, otpuštajući svako moguće određenje osim onoga koje ne može otpustiti – određenje subjektivnosti, jastvenosti.

Iako više ne u pogledu subjektovih određenja, objekti ipak i dalje opstaju i to u liku onoga što subjekt sebi odriče. Odvajajući se od objekata koji mu ne pripadaju, subjekt samoga sebe čini objektom, čime se spoznajni proces preoblikujući održava. Na taj način subjekt stvara predodžbe apsoluta koje su sve neapsolutne samim tim što su subjektova kreacija, tj. predodžbe. Ali kako ništa ne može biti stvoreno izvan subjektivnosti, cjelokupno stvaranje pripada sferi pojavnosti, dok se apsolutu odriče bilo samostvaranje, bilo stvaranje univerzuma.

Čitav pojavni univerzum na različitim materijalnim i duhovnim razinama opstoji jedino uslijed razlikovanja subjekta i objekta, a ukoliko se razlike prevladaju tada se i oni sami dokidaju, s obzirom da ih upravo njihova diferencija putem njihova suodređivanja čini onime što jesu. Dokidanje te diferencije obustavlja proces samostvaranja te tako razara pojavni univerzum na svim razinama. Ono što pri tome ostaje jest apsolut sam kao potpuna indiferencija.

Drugim riječima, ono pojavno jest samo zato što nije do kraja spoznato. Apsolutna spoznaja zahtijeva da subjekt koji je sebi postao objektom otpusti svoju subjektivnost, ali zahtjev preobražen u težnju subjekta ka samoprevladavanju onemogućava sam čin, upravo iz razloga što težnja zadržava subjekt i objekt u opstojanju. Iz tog je razloga apsolutnu spoznaju nemoguće steći.

U usporedbi sa svime pojavnim apsolut se prikazuje slikom ništetnosti svega postojećeg. S obzirom da se bivanje sve pojavnosti zasniva na odnosu između subjekta i objekta, dok izvan tog odnosa ono pojavno posvema iščezava, apsolut i pojavni univerzum ne mogu opstojati jedan pored drugoga niti jedan u drugomu. Konačna bića konačnog univerzuma određena su vječnom konačnošću, empirijskom besmrtnošću. Ona se ni na koji način ne mogu sjediniti s onim beskonačnim te se tako osloboditi vlastite konačnosti, a niti im je moguće stupiti u izravan odnos s njime. Apsolut je za konačno biće u pozitivnom smislu posve nespoznatljiv. O njemu je moguće govoriti jedino na negativan način, tj. u opreci spram onoga što samo nije apsolutno. Putem negativnih određenja apsoluta konačna bića stupaju u reflektirajućim umom posredovanu vezu s njime. Rezultat je takva posredovanja kao krajnjeg iskušavanja predodžbi refleksije potpuno prodiranje u njezinu bit i njezine načine pojavljivanja, ali ne i razotkrivanje apsoluta. On sam, jer ne može biti mišljen, ne pronalazi se na kraju tog posredovanja kao njegov dostignuti cilj, već je ono nužno ograničeno negativnom mogućnošću refleksije u kojoj izlazi na vidjelo sve ono što apsolut nije.

Kategorička, hipotetička i disjunktivna forma

I.

Schelling razlikuje tri forme u kojima se iscrpljuje mogućnost iskazivanja prirode apsoluta. U kategoričkoj formi apsolut se iskazuje kao ono što nije niti subjekt (ono naprosto idealno) niti objekt (ono naprosto realno). Ovakav iskaz ne sadrži nikakvo pozitivno određenje, već se putem njega jednim udarcem raskida s mogućnošću pojmovne spoznaje apsoluta.

Ukoliko apsolut nije niti ono koje spoznaje niti ono što se spoznaje, a bez kojih elemenata pojmovna spoznaja nije moguća, tada njemu u pozitivnom smislu uopće ne odgovara nikakva spoznaja. Pitanje „što apsolut jest?“ nemoguće je pitanje jer njegovim postavljanjem svijest pokazuje da još nije izvršila potrebno odriješenje od subjekt-objektivnosti u pogledu govora o apsolutnom. Ne bivajući objektom apsolutu je nemoguće biti neko nešto, a niti mu je kao Ne-nečemu ili Ničemu moguće prireći postojanje.

Pozitivno nastrojena svijest u ovakvu načinu postavljanja stvari može prepoznati tek puku spekulativnu obmanu ili beskorisno mudrijašenje. Želi li se, pak, izbjeći takav izvanjski pogled dovoljno je osvijestiti dubinu poteškoće koja se javlja kada se sam način postavljanja pitanja uzima kao nešto neupitno. Refleksija udomaćena u kružećem konceptu pitanje-odgovor-pitanjetrebala bi preispitati taj naslijeđeni koncept. Nisu samo pitanja ta koja pružaju sobom uvjetovane odgovore, već i s raznih izvora i iz različitih razloga preuzeti odgovori uvjetuju način postavljanja pitanja. Ako se navedeno pitanje u nepromišljenosti naprosto prihvati kao primjereno, onda je također potrebno uvidjeti da se u istoj toj nepromišljenosti prihvatilo i nekoliko njemu prethodećih odgovora, bez kojih ono samo ne bi bilo moguće:

a) da je apsolut nešto, a time nekakav objekt, dakle nešto neapsolutno;

b) da apsolut jest, odnosno da mu je postojanje moguće prireći onako kako ga se pririče svemu pojavnom;

c) da pri govoru o apsolutu još opstoji subjekt koji postavlja to pitanje i koji očekuje odgovor na njega, dok kategorička forma izričito odbacuje opstojanje bilo subjekta bilo objekta u pogledu samog apsoluta;

d) da subjekt ima interesa za apsolutnu spoznaju, ali ako je on u njoj ukinut tada je svaki interes nužno interes za ono neapsolutno itd.

Još bi manje nekakav unutrašnji osjećaj ili vjera kao tobože primjerenije vrste odnosa spram apsoluta mogli stupiti na mjesto reflektirajućeg poimanja, s obzirom da su i takvi načini spoznavanja zasnovani na odnosu između subjekta i objekta, a izvan kojega nisu mogući.

II.

Druga, hipotetička forma iskazuje apsolut u vidu identiteta subjekta i objekta. „Ako neki subjekt i neki objekt jesu, onda je ono apsolutno jednako bitstvo obaju.“ Dok prva forma kao čišća, i utoliko reflektirajućem umu teže dostupna, naglašava indiferenciju i time posve isključuje subjekt i objekt u apsolutu, druga se približava refleksiji hipotetički tvrdeći njihovu opstojnost, ali u formi identiteta. Ako se, sukladno reflektirajućoj navici konačnog uma, pri iskazivanju apsoluta zadržava ono čega u njemu uistinu nema, onda se to, primjereno mišljenju identiteta, ponovno negira. Subjekt i objekt u iskazu se zadržavaju samo kako bi se kroz njih postavio i potvrdio zakon identiteta. Iz tog razloga, bez obzira što niti subjekt niti objekt nemaju pravu zbiljnost, nužno je kazati da, u ovoj formi mišljeni, iako nisu ono isto, oni su jednaki.

Iz tvrdnje da je subjekt jednak objektu, a objekt subjektu, vidljivo je da se zakon identiteta uspostavlja uvođenjem razlike koju se odmah dokida. Ukoliko je ono misleće jednako onom mislivom, tada prvo iščezava u potonjem, ne bi li odmah zatim i ono samo iščeznulo, s obzirom da bez onog mislećeg ne može biti niti onog mislivog. A ukoliko ono mislivo iščezava u onom mislećem, ono samo ostaje bez svojeg materijala, tj. bez predmeta mišljenja. Ako je sve mislivo ukinuto, tada subjekt više ne može niti samome sebi postati objektom, a bez te mogućnosti on uopće ne može opstati kao subjekt. Kako ono misleće jest samo u mišljenju, a mišljenje je bez mislivog nemoguće, i samo misleće odmah iščezava.

Misliti o subjektu kao o onome što jest i onda kada mišljenja nema bilo bi moguće jedino u slučaju kada bi se njemu samom pridodao još neki drugi atribut pokraj atributa onog mislećeg. Ali nikakav drugi atribut subjektu prema njegovu ispravnu pojmu nije moguće prireći. Ono misleće nije njegovo svojstvo u smislu da bi mu ono moglo, ali ne bi moralo pripadati, već je ono potpuni izraz njegove prirode te na taj način od njega samog neodvojivo. Ukidanjem atributa onog mislećeg ukida se i sam subjekt, kao što bi se, primjerice, ukidanjem osjetivosti nekom osjetilnom predmetu ukinula njegova osjetilnost, tj. nužno bi moralo doći do ukidanja njega samog kao osjetilnog predmeta.

Iz toga slijedi da intelektualno zrenje nije zrenje subjekta u kojemu on zahvaća, razlučuje i spoznaje objekte. Zrenje je istovjetno s apsolutom samim upravo zbog toga što ono predstavlja njihovu indiferenciju. Umjesto da ih zahvaća, subjekt u zrenju gubi objekte, ne bi li se naposljetku i sam izgubio u sveproždirućoj tami apsoluta.

Poima li se u skladu s time bitstvo konačnog umnog bića u vidu subjekta kao onog mislećeg, vidljivo je da uzajamni opstanak apsoluta i onog konačnog nije moguć pa stoga niti bilo koji način njihova međusobnog odnosa nije misliv. Iz tvrdnje da subjekt jest nužno proizlazi to da apsolut nije, što slijedi iz zakona identiteta. Zadržavanje subjekta žrtvovanje je apsoluta i vice versa. Zbog toga čovjek, sve dok poima samoga sebe bilo kao konačno (čega je krajnji produkt materijalizam: čovjek kao tijelo), bilo kao beskonačno biće (spiritualizam: čovjek kao duša ili duh), ni na koji način ne može stupiti u odnos spram apsoluta: niti putem religije niti putem umjetnosti pa niti putem filozofije.

Zatječe li pak samoga sebe u takvu odnosu, tada je izvjesno da takvog odnosa uistinu nema i da je ono što se misli pod vidom apsolutnog i dalje samo pojavne, neapsolutne naravi, jedna u potpunosti konačna predodžba. Nastupi li, naprotiv, istinsko dokidanje subjekta, tada se ukida i čovjek sam pod vidom konačnog/beskonačnog bića. Budući da subjekt u čovjeku prestaje biti, i čovjek kao subjekt prestaje biti. Činilo bi se da tada preostaje još jedino stupanje objekta na mjesto subjekta, uslijed čega u čovjeku dolazi do razotkrivanja njegova bitstva kao apsolutnog (najslikovitiji primjer za to je kršćansko razumijevanje svetosti izraženo u stavu: „Ne živim više ja, živi Krist u meni.“). Ali i ta se predodžba, mišljena prema zakonu identiteta pokazuje posve konačnom. Poima li se bitstvo univerzuma u vidu najvišeg mogućeg bića, koje kao najviše ne može biti ništa drugo doli apsolut sam, tada je prethodno moralo doći do pretpostavljanja opstojnosti apsoluta kao objekta proizvedenog, dakako, u svijesti subjekta. Apsolut predočen kao objekt htijenja, mišljenja ili ljubavi može opstojati samo zajedno sa subjektom i uz njega jer samo je subjekt taj koji ga predočujući može kao takva postaviti.

Tvrdnja da subjekt bivajući prožet apsolutom kao objektom nestaje uslijed čega ostaje apsolut sam, a subjekt kao u njemu izgubljen, vodi u proturječje jer se pokazalo da, ukoliko se mišljenje primjereno odnosi prema pojmu subjekta i objekta, tada u iščeznuću jednoga neizbježno mora prepoznati iščeznuće drugoga. Kako su oboje u apsolutu identični, tako oboje u njemu iščezavaju, što hipotetička forma prikazuje na pozitivan, razvijeni način.

Ukine li čovjek sebe kao subjekta, a ujedno i sebe kao u „apsolutnom objektu“ iščezloga, više ništa ne preostaje niti u njemu niti izvan njega pa stoga niti on sam. Ta zastrašujuća činjenica koja proizlazi iz razoriteljske prirode apsoluta posve opravdano nameće pitanje: teži li čovjek uopće k onom apsolutnom, k apsolutnoj istini, apsolutnoj spoznaji? Jer ukoliko joj teži tada ju nužno promašuje, budući da je težnja moguća jedino kao težnja nekog subjekta spram nekog objekta. Ukoliko joj ne teži tada je pitanje čemu su njegove težnje usmjerene te iz kakvog spleta predodžbi i neapsolutnih spoznaja one proizlaze.

Tako gledajući, dva su moguća puta filozofiranja: ili se potpunim uranjanjem u samu težnju razotkriva njezina prava narav (tj. njezina nemoć da ikada uistinu dosegne ono apsolutno) ili se razumijevanjem odnosa subjekta i objekta iz vidokruga apsolutnog identiteta bit težnje spontanitetom razotkriva sama od sebe (pri čemu se težnja pokazuje kao posljedica zaborava jer se hoće ono što se već ima). S obzirom da su težnja i subjekt-objekt relacija neraskidivo povezani, razumijevanje jednoga nužno vodi razumijevanju drugoga. Na taj se način čovjeku apsolut otvara sam, takoreći zaobilaznim putem, bez izravna međusobna odnosa, a kojega niti ne može biti prvenstveno iz razloga što apsolut nije objekt, kao i stoga što odnos s onime što se ne poznaje naprosto nije moguć, dok uslijed spoznaje svako moguće odnošenje prestaje. Odnos bilo koje vrste težnja je subjekta spram njegovih vlastitih predodžbi kao objekata.

III.

U posljednjoj, disjunktivnojformi, sjedinjuju se kategorička i hipotetička forma. Upravo iz razloga što nije niti subjekt niti objekt apsolut je zajedničko bitstvo obaju pa ga se može promatrati sad kao idealnog, sad kao realnog. Iako nije niti jedno niti drugo, on ipak na jednak način jest u obojem. Mišljenje i bitak koji se u refleksiji pojavljuju kao dvoje i različito uistinu su jedno i posve su isti jer u bitnom smislu uopće ne mogu niti biti ukoliko apsolut jest.

Kaže li se da u onom idealnom apsolut jest kao cijeli, jednako kao i u onom realnom, tada se ne želi reći da su idealno i realno dva samostalna apsoluta, već da su, iz apsolutnog vidokruga gledajući, u cijelosti apsolutom ispunjeni, što polučuje tvrdnju da su ujedno prazni sebe. Zbog svoje apsolutnosti, mišljenje i bitak ne mogu stajati jedno drugome nasuprot, ne mogu biti jedno drugim određeni.Budući da apsolut jest i kao mišljenje i kao bitak, mišljenju ne pripada samo subjektivnost niti bitku pripada samo objektivnost. Niti je mišljenje samo mišljenje, niti je bitak samo bitak, a niti je apsolut samo apsolut, neka mišljenju i bitku onostrana, treća sfera. Upravo u mišljenju jest bitak i u bitku jest mišljenje i ta sveza zadržava apsolutnost u ovostranosti, iz koje su konačna određenja mišljenja i bitka u potpunosti isključena, jednako kao što je i apsolutnost isključena iz određenja konačnog uma.

Ipak, ta sveza ne znači da je apsolut jedinstvo bitka i mišljenja, već da u apsolutu oboje stoje u odnosu indiferencije, odnosno identiteta, što u krajnjem smislu znači da su oboje u njemu ukinuti, a ne spojeni u nešto treće. Jer ako bitak nije samo objekt, tada on nije niti samo bitak, što vrijedi i za mišljenje. A ako nije samo bitak, onda uopće nije bitak u onom smislu u kojem se nekom objektu pririče postojanje. Jer kada se nečemu pririče objektivno postojanje, time se pretpostavlja objektivnost bitka, a posredno i subjektivnost mišljenja, što spoznaju i govor zadržava u granicama konačnog uma.

I mišljenje i bitak jesu samo ukoliko jesu tako da su jedno drugom nasuprot. Drugim riječima, mišljenje opstoji jedino u svojem određenju kojim je neraskidivo povezano s bitkom i na njega se odnosi (jer zasigurno nikakvo mišljenje nebitka nije moguće), a stvar stoji jednako i s bitkom samim. U apsolutu nema mišljenja pa nema niti bitka. Stoga je vidljivo iz kojih sve razloga pitanje „što apsolut jest?“ ne odgovara prirodi onoga o čemu naizgled pita. A kaže li se da je mišljenje bitak, a bitak mišljenje, tada se oboje nužno ukida upravo stoga što svako prestaje imati ono drugo sebi nasuprot, a izvan kojeg odnosa niti mišljenje niti bitak ne mogu opstojati. Ima li mišljenje bitak u sebi, štoviše ukoliko ono samo jest bitak, tada više nije mišljenje, a bitak bez mišljenja kao njegova drugog niti nije bitak. Poistovjećenje jednoga s drugim ne može ih zadržati u opstojanju upravo zato što jedno određuje i uvjetuje drugo. 

Tvrdnja da „bitak sebe misli“ ne ukida razliku između bitka i mišljenja, već ju, naprotiv, samo učvršćuje. Jer mišljenje mora „imati bitak“, ono naprosto mora biti da bi uopće bilo mišljenja pa podvođenje mišljenja pod bitak ne ukida mišljenje. Isto tako, tvrdnja da bitak zapravo jest mišljenje također pojačava snagu razlikovanja jer zasigurno nitko neće pri tome pomisliti da samo mišljenje jest a da bitak ni na koji način nije, s obzirom da bi time zanijekao postojanje mišljenja i ne bi rekao ništa. Postavljanje bilo bitka bilo mišljenja kao prvotnijeg nužno vodi u proturječje. Iako nas zakon identiteta primorava na nijekanje obojeg, u tom slučaju više ne bi bilo riječi o određenju mišljenja i bitka, već o negativnom određenju apsoluta.

Iz tog razloga Schelling će biti primoran kazati:

„...i Boga samog mora napustiti onaj tko se hoće postaviti u početak istinski slobodne filozofije. Ovdje to znači: tko to hoće zadržati, taj će to izgubiti, a tko to ukine, taj će to naći. Samo je onaj dospio do temelja sebe samoga i samo je onaj spoznao svu dubinu života tko je jednom sve napustio i sam bio od svega napušten, kome je sve potonulo i tko se ugledao s beskonačnim nasamo: veliki korak kojega je Platon usporedio sa smrću. (...) Tko hoće istinski filozofirati mora se osloboditi sve nade, sveg zahtijevanja, sve čežnje, ne smije ništa htjeti, ništa znati, mora se osjećati posve golim i siromašnim, mora sve žrtvovati, da bi sve stekao. Težak je taj korak, teško je, tako reći, otisnuti se i od zadnje obale.“

Međutim, ovakav poziv za otpuštanjem svih mogućih predodžbi i težnji u refleksijom zarobljenom umu poprima lik određene težnje proizašle iz određenih predodžbi, težnje koju je produhovljena svijest sklona nazivati najvišom, jedinom za koju i u kojoj je čovjeku vrijedno živjeti i sl. Iako bi se moglo učiniti da u takvu stavu nema ničeg spornog i jer u usporedbi sa svim smrtnim težnjama težnja za onim vječnim u horizontu slobode uvijek ostaje čin višeg i obuhvatnijeg življenja, u apsolutnom se vidokrugu i najviša težnja pokazuje jalovom.

Iako uslijed apsolutne spoznaje sve predodžbe istog trena zamiru i više se ne bude kao vladajuće, težnja za njihovim otpuštanjem ni na koji način ne može proizvesti zbiljsko otpuštanje, odnosno apsolutnu spoznaju. Kada bi to bilo moguće, apsolutna spoznaja morala bi biti uvjetovana spoznaja, dakle posve neapsolutna, a svijest bi tada trebala, vođena unaprijed zacrtanim planom i programom, samo ispuniti zadane joj uvjete (otpuštanje svih mogućih predodžbi kojima je ispunjenja) i njezin krajnji cilj bio bi postignut. Najveća poteškoća leži u tome što otpuštanje predodžbi kao put k apsolutu nije moguće bez onoga koji otpušta niti bez onoga što se otpušta, odnosno bez opstojanja subjekta i objekta. Tvrdim li sada da napuštam sve predodžbe, pa makar ih i sve napustio pri tomu ipak, u skladu s mojom tvrdnjom, još uvijek ostajem ja sam kao onaj koji napušta kao posljednja predodžba.

Dokle god traje otpuštanje, zajedno s njime traje i subjekt. Ali tko će otpustiti samog subjekta? Apsolutno umovanje, napominje Schelling, iziskuje apstrahiranje od onoga tko misli, čime odmah otpada i ono što se misli. Takvo apstrahiranje privodi točki potpune indiferencije subjekta i objekta.

Unatoč jalovosti težnje u pogledu dosezanja apsolutne spoznaje, težnja je ipak jedini mogući put u apsolut. Nije riječ o tome da apsolut stoji na kraju puta težnje kao njezin krajnji cilj i njezino ostvarenje jer težnja ne može ostvariti ništa drugo doli sebe samu, a apsolut je po prirodi neostvariv.

Radi se naprotiv o tome da težnja vlastitim teženjem samu sebe dokine. Dovede li se do vlastita ruba težnja će izgorjeti u vlastitu plamenu. Pokušaj odricanja od težnje ne može pomoći jer težnju nije moguće prevariti, s obzirom da je i odricanje samo još jedna težnja koja obnavlja daljnji opstanak subjekta i objekta. Drugačije kazano, težnja opstaje sve dok izostaje apsolutna spoznaja, koju opet nije moguće dohvatiti niti najplemenitijom namjerom, niti najustrajnijom posvećenošću. Svaka potraga, skrb ili briga za Istinu, Dobrotu i Ljepotu time su unaprijed osuđeni na promašaj, a psihologijski gledano, nužno i na vječnu nesreću.

Sve nas to vodi pitanju: iz kakvih predodžbi proizlaze moje težnje? Uvjet je mogućnosti težnje uopće predodžba o vlastitu nedostatku i nesavršenosti te iz nje proizlazeća predodžba o onome što ispunjava i usavršava. Težnje opstoje jedino u prostoru koji stvaraju te dvije predodžbe. Vinuti se unatrag do točke u kojoj je prva predodžba začeta omogućava sagledavanje uvjetovanosti naše percepcije nas samih, koja se uvijek nadaje u ovisnosti o stvorenoj slici onoga što uzimamo kao mjerilo i uzor življenja, a o čemu zapravo tek sanjarimo pod imenom apsoluta. Time se ispostavlja da je za nas i sam apsolut predodžba proizašla iz predodžbe o vlastitoj nedostatnosti, koja uslijed predodžbenog procjenjivanja postaje predodžbom onoga što je neapsolutno.

Štoviše, ispostavlja se da za nas kao misleće subjekte apsolut niti nije moguć drugačije osim u vidu uvjetovane predodžbe, što ujedno znači da nam uopće nije moguć. Sukladno strahotnome glasu samog apsoluta, iznimnu hrabrost zahtijeva prihvaćanje činjenice da s nama samima ne može opstojati ništa drugo doli splet naših predodžbi, pri čemu smo i mi sami tek jedna, možda najosnovnija, vlastita predodžba. Poželimo li u krajnjoj iznemoglosti i nju dokinuti, tada nas i dalje prati ono neapsolutno kao neotklonjiva sjena težnje jer: tko će ju dokinuti i zašto bi uopće tomu težio?

Ako stvar s apsolutom izgleda tako beznadno, što mi je onda uopće činiti? I koja je svrha filozofije? Kako da istinski živim? Umjesto potrage za odgovorom na ta pitanja bilo bi korisnije njih same preispitati.

Onaj tko se obraća filozofiji s nadom da će u njoj pronaći uputstva za bolji život zauvijek će ostati nezadovoljen, upravo zato što je prepunjen težnjama za koje ne zna odakle su mu pridošle i zašto ga toliko opterećuju. Filozofiranje mu može pomoći jedino u tome da svoje težnje i s njima povezane predodžbe dovede do krajnje upitanosti. Iako je nezadovoljstvo kao poriv za promjenom snažan životni pokretač, ono nikada ne može usmjeriti dušu prema krajnjem ispunjenju. Duša ne pronalazi ono za čime teži ne zato što nije dovoljno ustrajna, već zato što predodžbe koje su po svojoj biti uvijek konačne mogu proizvesti samo konačna zadovoljstva.

Svrha filozofiranja niti nije u ispunjenju, već prije u ispražnjavanju, otpuštanju i odricanju. S obzirom da je ovdje riječ o principu koji je posve suprotan principu stjecanja, prevladavanja i osvajanja, snaga volje od slabe je pomoći. Filozofiranje je čin ljubavi te utoliko prepuštanje i posvećeno prihvaćanje u kojemu nema sumnje, ali niti pridržavanja za stavove. Od svijeta koji je izgrađen na muškom principu nerazumno je očekivati sluh za filozofiju pa njezino pravo lice od strane neupućenih nužno postaje nagrđeno, dok za one posvećene ostaje svijetliti kao zagonetka i misterij.

Otpadanje umjesto stvaranja

Za razumijevanje Schellingova shvaćanja odnosa između apsoluta i pojavnog univerzuma presudno je razlikovanje procesa stvaranja u apsolutnoj od onoga u pojavnoj regiji, koje pokazuje da su i kako su apsolut i ono pojavno beskonačno razdvojeni.

U skladu s temeljnom postavkom svakog idealizma da sve što na bilo koji način jest svoje porijeklo ima u umu, pojavni je univerzum shvaćen kao kreacija konačnog, a apsolutni univerzum apsolutnog uma. Pri tome nije riječ o dvama različitim umovima, već o dvije umske moći, o moći apsolutne i neapsolutne spoznaje, koje se međusobno isključuju. Vladavina konačnog uma duši omogućuje prebivanje u pojavnom, a apsolutnoga u apsolutnom univerzumu, pri čemu promjena prebivališta podrazumijeva potpunu preobrazbu prebivajućeg.

Stvaranje u regiji apsolutnog, tzv. transcendentalna teogonija, posve je izvan vremena, a time i s onu stranu svega pojavnog. Sve što apsolut stvara i samo je također apsolutno pa apsolut ne može biti uzrokom pojavnog univerzuma. S druge strane, sve težnje u regiji pojavnog, budući da su uvjetovane konačnom spoznajom, ne mogu iznuditi prelazak iz konačnosti u beskonačnost. Ono što se u toj regiji pomišlja kao apsolutno (u vidu Boga, Istine, Dobrote, Ljepote ili Slobode) uvijek je samo objektivno, u obliku cilja kojemu se određeni subjekt nastoji približiti.

Regija pojavnog zasnovana je na odnosu između onog mislećeg i onog mislivog te je ujedno njime ograničena. Čak ni u procesu introspekcije, u kojemu subjekt iziskuje spoznaju samoga sebe, ne može doći do nadilaženja pojavnosti jer postavljanjem određenja vlastitosti, bilo na metafizičkoj, teološkoj, historijskoj, psihološkoj ili nekoj drugoj razini, subjekt sebe čini objektom spoznavanja. S obzirom da se na taj način unutar sebe dijeli i razlikuje, s obzirom da na temelju onoga što o sebi objektivno otkriva gradi predodžbu o svome Ja, time se i dalje zadržava u regiji pojavnog proizvodeći konačne, neapsolutne spoznaje, odnoseći se prema sebi u potpunosti empirijski.

Nasuprot tomu, apsolutni um Schelling razumije kao totalnu indiferenciju subjektivnog i objektivnog, a zadaća je filozofije da tu indiferenciju u čovjeku učini živom. Prebivajući u regiji pojavnog čovjek doživljava i misli sebe i svijet u granicama konačnog uma bez posebno uloženog napora, gotovo posve nesvjesno i mehanički, što proizvodi zabludu o tome da je takvo stanje uma naprosto prirodno. Zbog duboko ukorijenjene sklonosti prema onom pojavnom neophodne su vježbe čistoga zrenja koje otvaraju put prema apsolutnoj spoznaji. Te vježbe nisu niti puko misaone, logičke, niti puko moralne, praktičke. Prema svojoj metodi one su posve neposredne, što odgovara jednostavnoj i bezuvjetnoj naravi apsoluta.

Već smo spomenuli da je jedini organ primjeren apsolutnoj spoznaji prema Schellingu intelektualni, neposredni zor o kojem u Filozofskim pismima o dogmatizmu I kriticizmu filozof kazuje sljedeće:

“To intelektualno opažanje nastupa onda kada mi za same sebe prestajemo da budemo objekt, kad je, povučeno u samo sebe, sopstvo koje opaža identično s opaženim sopstvom. U tom momentu opažanjaza nas nestaju vrijeme i trajanje: nismo mi u vremenu, nego je vrijeme, ili, štoviše, nije ono, već je čista apsolutna vječnost u nama. Nismo mi izgubljeni u opažanju objektivnog svijeta, već je on izgubljen u našem opažanju.”

Da je zrenje intelektualno znači da je lišeno svake osjetilnosti i da se ne zasniva na intuiciji. Da je ono neposredno znači da nije posredovano skepsom, rasuđivanjem, prosuđivanjem, zaključivanjem niti pamćenjem. U spisu pod naslovom O ja kao princip filozofije Schelling razlikuje osjetilno (objektno) od intelektualnog (bezobjektnog) zrenja.

Na prvome stupnju vježbi čistoga zrenja subjekt, motreći misaone i osjetilno-zamjedbene procese prima spoznaju o tome da svaku radnju konačnog bića omogućuje i uvjetuje odnos između subjekta i objekta. On razlikuje vanjske, osjetilne objekte od unutrašnjih (misli, osjećaja i htijenja) te zamjećuje na koji način se ti objekti isprepliću i uzrokuju jedni druge, čineći granicu strogog odjeljivanja subjekta od objekta, kao i objekata jednih od drugih sve teže vidljivom. Također primjećuje da je onom subjektivnom nemoguće pripisati neko postojano određenje i da određeni objekti stvaraju sebi odgovarajuću subjektivnu nastrojenost, kao što i određena stanja subjekta proizvode sebi odgovarajuće objekte. Na taj način nastaju predodžbe o naravi, identitetu, o biti bića te smislu i svrsi života kao objektu svih težnji na ovaj ili onaj način ugođenog subjekta.

S obzirom na prisutno poistovjećivanje i nejasno miješanje subjekta s objektima, druga vježba sastoji se u odvajanju subjekta od njegovih objekata. Budući da je na prvome stupnju spoznao jednostavnu, formalnu narav misaonih i doživljajnih procesa, subjekt iz mišljenja i doživljavanja prelazi u njihovo zrenje. On prestaje biti subjekt kao ono misleće i postaje promatrač mišljenja. Prestati biti subjektom znači prestati biti određen objektima i postaviti se tako da nepostojani subjekt i njegovi objekti sada zajedno čine jedan objekt. To učvršćuje spoznaju o obostranoj ovisnosti i sustvaranju subjekta i objekta, iz koje proizlazi uvid o jedinstvu onoga što se do sada smatralo različitim. U tom apstrahiranju od mišljenja po prvi puta se ukazuje razlika između apsolutne i konačne spoznaje.

U apsolutnom umu sve se nahodi odjednom, sve jest ujedno i bez razlike jer u njemu mišljenje i bitak, koji su jedno, nisu uvjetovani vremenom. U konačnom umu vrijeme čini da se ono što je uistinu jedno pojavljuje kao različito i jedno za drugim, što uzrokuje razlikovanje mišljenja od bitka, razdvajanje bitka od trebanja te uspostavu subjekt-objekt odnosa. Iako su misli kao ono pojavno obuhvaćene apsolutom kao prostorom u kojemu se pojavljuju, one ne nastaju iz apsoluta, apsolut nije njihov uzrok. Njihovo kretanje ne može biti potaknuto onime što se samo ne kreće, kao što ni određen fizički prostor ne potiče kretanje stvari i bića koja se u njemu zatječu. Stoga je pitanje: kako i zašto misli uopće nastaju?

Druga vježba čistog zrenja pokazuje da pred čistim motrenjem sve što se pojavljuje postupno iščezava:

“(,,,) tamo gdje prestaje čulno opažanje, gdje iščezava sve što je objektivno, ne postoji ništa osim beskonačne protežnosti, bez povratka u sebe samog. Ako bih nastavio intelektualno opažanje, prestao bih da živim. Otišao bih iz vremena u vječnost!”

 Ono pojavno po svojoj naravi je promjenjivo i prolazno. Trajnost određene pojavnosti ovisi jedino o snazi kojom onom pojavno uspijeva privući i zadržati naklonost uma, odnosno o nemoći samoga uma da uskrati povjerenje vlastitim objektima, tj. sebi samome. Što je više njegova pažnja zaokupljena pojavnim (mišljenjem, htijenjem ili osjećanjem) to je um sve udaljeniji od regije apsolutnog, dok nasuprot tomu, motrenje svega što se na bilo koji način može pojaviti čini da tihi sjaj apsoluta započne topiti čvrste granice konačnog uma.

U tom se činu neposredno pokazuje moć i smisao theorie kao čistoga motrenja. U skladu s prirodom apsoluta, bios theoretikos kao najuzvišeniji ujedno je najjednostavniji i za čovjeka najprirodniji način života, a budući da je priroda čovjeka istovjetna s prirodom apsoluta, čisto teoretski život neispravno je shvaćati kao privilegiju malobrojnih koji posjeduju osobit duhovni dar. Jednako kako je nedostupna razabirućem intelektu, apsolutna spoznaja nema puno toga zajedničkog niti sa ekstatičnim ili nadnaravnim mističnim iskustvima. Ona pruža povratak vlastitoj izvornoj prirodi putem spontanog otpuštanja privida.

Apsolutno spoznavanje, kako ove vježbe pokazuju, nije proces u kojem prevladavaju duševna borba, volja za promjenom, nagomilavanje spoznaja, izgradnja misaonih sistema i koncepcija u svrhu osvajanja istine, već je upravo suprotan svakoj skepsi i kritici, moralnoj nastrojenosti, kao i neutaživoj žudnji za znanjem. Ono zahtijeva nepristrano motrenje u kojemu otkazivanjem povjerenja konačnom umu spontanitetom dolazi do otpuštanja stečenih spoznaja i prepuštanja onome što, budući da nije objektivno, ne može biti niti izrečeno niti mišljeno pa onda niti postavljeno kao cilj težnje. To nas podsjeća na davno zaboravljenu tajnu: filozofiranje kao čin bezuvjetne ljubavi spram onog neizrecivog iziskuje vladavinu ženskog principa u duši, u smislu predavanjaistini umjesto njezina osvajanja.

Ono što nastaje u regiji apsolutnog i samo mora biti apsolutno. To što nastaje su, dakako, ideje, u mitologiji prikazane kao bogovi. Budući da je apsolutna, ideja ne može biti misao, nikakav objekt koji je moguće na ovaj ili onaj način zahvatiti ili graditi prema njemu bilo kakav odnos. Ideja je ono što se ni na koji način ne može pojaviti. Ona nije niti ono što podleži svakoj pojavi pa da bismo u posjedu jednog prodornijeg pogleda ispod pojavnosti mogli ugledati ideju. Upravo zato o idejama, kao i o samom apsolutu, nije moguće nikakvo pozitivno, već samo negativno određenje, dok zrenje ideje zahtijeva dokidanje subjekt-objekt odnosa. Gledajuće i gledano time postaju jedno, koje samo niti gleda niti je gledano. To krajnje dokidanje omogućuje posljednja vježba sadržana u posljednjem pitanju:

može li ono promatrajuće biti promatrano?

Razliku između ideje kao prvog poroda apsoluta i pojavnih bića koja nastaju drugim porodom, ili pravilnije kazano, odrodom, Schelling izražava putem odnosa između općeg i posebnog. Apsolut idejama podaruje samostalnost, no budući da one zadržavaju punu apsolutnost, njihova posebnost ne može biti u sukobu s apsolutom. Ideje su njegove prve odslike i svaka ideja je jedno sa svojim prauzorom. Iz tog razloga su Istina, Dobrota i Ljepota tri vida onog apsolutnog od kojih svaki sadržava u sebi preostala dva, odnosno apsolut sam. U regiji apsolutnog nigdje ništa nije isključeno jer forma apsolutnosti kojom su ideje prožete ne dopušta nikakvu manjkavost.

Za razliku od ideja, konačno se biće potvrđivanjem svoje samostalnosti odvaja od apsoluta, otpada od njega, odmeće se i udaljava. Ono ne može istovremeno biti i samostalno i apsolutno budući da njegova samostalnost ima karakter konačnosti. Ono što je posebno na konačan način ne odražava apsolut u jednom od njegovih vidova, kao što to čine ideje. No posebnost sama za sebe ne predstavlja problem. On nastaje kada se određenja posebnosti prihvaćaju kao određenja prave prirode bića. Tako biće nesvjesno ulazi u rat sa samim sobom svaki put kad svoju apsolutnu i beskonačnu prirodu reducira na konačna određenja. Beskonačnost u njemu to ne može podnijeti i zato je razaranje nutrine nužna posljedica konačnog oposebljavanja, a što uzrokuje podjelu i razaranje vanjskog pojavnog svijeta.

Iz svega navedenog proizlazi da apsolut ne može biti mišljen kao počelo svega pojavnog, već se ono nahodi u činu otpadanja, odnosno privrženosti duše onome što je konačno, promjenjivo i prolazno, bile to misli, osjećaji ili htijenja. S druge strane, u apsolutu sva pojavnost iščezava te tako dva univerzuma zauvijek ostaju beskonačno odijeljena. U oba slučaja jedan mora biti žrtvovan u korist drugoga.

Čin prvog otpadanja

Prvo otpadanje nije čin koji se nekada jednom dogodio u vremenu, već je to čin stvaranja samoga vremena. Ali kako se vrijeme neprestano stvara, svaki čin može biti shvaćen kao prvi. Ono što je u vremenu podložno je formi prethodno-slijedeće, dok samome vremenu niti što prethodi niti što dolazi poslije njega. Samo vrijeme nije vremenito. Kada bi vremenu nešto prethodilo, tada bi ono kao prethodeće i samo bilo vremenom određeno, a ukoliko je vremenom određeno tada ne može prethoditi vremenu.

Vrijeme nadilazi ono vremenito. Sve što je vremenito rađa se, živi i umire te utoliko ima određeni oblik objektivnog postojanja. Iz tog razloga podložno je objektivnoj spoznaji. No vrijedilo bi izvidjeti može li se po uzoru na ono vremenito i o vremenu misliti objektivno, odnosno može li samo vrijeme uopće postati predmetom istraživanja. Ktomu, budući da mišljenje nije moguće bez objekata mišljenja, također je pitanje je li o vremenu uopće moguće misliti. Svako mišljenje odvija se u vremenu te je na taj način i samo nužno vremenito, odnosno omogućeno samim vremenom. Ukoliko samo vrijeme nije vremenito, mogućnost mišljenja vremena čini se problematičnom jer zahtijeva spoznaju koja nije uvjetovana vremenom, spoznaju koja se ne odvija i ne napreduje u vremenu.

Nadalje, subjekt takve spoznaje također je u pitanju. Spoznaju svega vremenitog omogućuje onaj subjekt koji je također vremenit. Svaka objektivna spoznaja moguća je samo u jednako vremenu podložnome subjektu. Ukoliko vrijeme samo nije vremenito, ono ne podliježe formi postojanja koja se zasniva upravo na odnosu između subjekta i objekta. Stoga je pitanje kakav mora biti subjekt koji bi mogao spoznati vrijeme. Vremenit ne može biti jer ono što je obuhvaćeno ne može spoznati ono čime je obuhvaćeno. Ako pak ne bi bio vremenit, tada više ne bi bio ni subjekt, čime bilo kakva spoznaja postaje nemoguća.

Onog trenutka kad počnemo misliti o vremenu obuhvaćeni smo formom vremenitosti kojoj samo vrijeme nije podložno, a to nas navodi da pomoću onoga što ne pripada vremenu (mišljenje) spoznajemo vrijeme. Pored mogućnosti govora o svemu vremenitom potkrada se zabluda o tome da je i o samom vremenu moguće govoriti. Time vrijeme činimo vremenitim, tj. onime što ono nije.

Stoga se pokazuje da je potrebno razlikovati govor o vremenu i govor vremena samog. Govor o vremenu govor je o onom vremenitom i nužno je objektivan, za razliku od govora vremena koji je, pak, niti subjektivan niti objektivan, već apsolutan govor. Ukoliko je vrijeme ono koje govori, tada bi ono moralo biti nekakav subjekt, a ukoliko je subjekt tada bi moralo pred sobom imati objekt o kojem govori. No čudesnost vremena leži u sljedećem: o čemu god da vrijeme govori ono ujedno govori i sebe sama. Govorenje je kreacija onog vremenitog, a putem svoje kreacije vrijeme sebe održava na životu, ali ne tako kao da bez kreature ne bi bilo niti vremena, već tako da ono u svemu kreiranom neizravno ukazuje na ono kreirajuće, tj. na sebe sama. Pogled koji se zaustavlja na onom vremenitom održava govor o njemu, dok pogled koji zahvaća ispod i iznad onog vremenitog, zahvaćajući u vrijeme postaje dionikom govora vremena samog. U tomu je razlika između objektivne i apsolutne spoznaje - prva je spoznaja mišljenja i ona proizvodi objekte, dok je druga spoznaja ne-mišljenja u kojoj objekti iščezavaju.

               

Ono što se običava nazivati vječnošću zapravo je vrijeme, a ono što se naziva vremenom je ono vremenito. Svaki govor o vremenu u startu je promašen govor. O vremenu je moguće reći samo toliko da o njemu nije moguć onakav govor kakav je moguć o svemu vremenitom, budući da ono kao apsolutno ni na koji način ne može postati objektom.

Stoga je pitanje o prvome činu otpadanja u potpunosti nesuvislo iz razloga što je opterećeno predodžbama koje ne odgovaraju onome što je u pitanju. Samo se u konačnome umu može pojaviti pitanje o tome kako je došlo do odijeljivanja od apsoluta (kako je nastao univerzum) jer apsolutni um ne vidi nikakvu podvojenost i nikakvu odijeljenost, već samo identitet i indiferenciju (pad iz milosti nikada se nije dogodio, on je tek sanjan). Pri tome valja naglasiti da konačni um nije istovjetan s ljudskim umom. I ljudski i božanski um predodžbe su konačnoga uma jer samo u njemu dolazi do objektivnog postavljanja i odijeljivanja, dok je beskonačni prostor tišine i najdubljega mira samog (die tiefste Ruhe selbst) u kojemu se te i tima slične predodžbe pojavljuju prostor apsoluta.

Naposljetku, ovakvo razlikovanje apsolutne od konačne sfere i dalje pripada konačnom umu jer u apsolutu nema nikakvih sfera i ničega što se pojavljuje. Predodžba o apsolutu kao prostoru u kojemu se konačni univerzum pojavljuje (onako kako se fizički objekti pojavljuju u fizičkom prostoru, a nefizički u prostoru uma) ne opisuje nikakvu realnost, već služi tomu da potakne um uronjen u konačnost na usmjeravanje pogleda ka onom beskonačnom. Pri tome, dakako, pogled neće susresti ono beskonačno, već će izgubiti iz vidokruga sve konačno. U tom trenutku zasjat će spoznaja - onaj koji gleda prema onom beskonačnom oduvijek već jest samo beskonačno.

Oni koji će ovakvo shvaćanje nazvati ekstremnim nihilizmom, ateizmom ili kakvim sličnim imenom, učiniti će predodžbu od onoga što samo nije predočivo te će na taj način zauvijek ostati na udaljenosti. Oni koji će prihvatiti ovakvo shvaćanje učinit će istu stvar. Naprotiv, filozofiranju bi trebalo biti stalo jedino do apsolutne spoznaje, odnosno do napuštanja svih mogućih predodžbi, pa i onih najviših, koje nam služe kako bismo se njima kao korisnijima obranili od onih štetnijih, ne bismo li naposljetku, prepoznajući štetnost korisnog i napuštajući svaku moguću predodžbu zaronili u ocean beskonačnosti koji oduvijek i jedino jesmo.