Napisati predgovor za ponovnu objavu stranica što si ih objavio prije trideset godina gotovo je isto što i napisati predgovor za knjigu nekoga drugoga. Samo što brže vidiš i bolnije osjetiš sve što je u njoj nezadovoljavajuće.
Tekst što ga kanite čitati reproducira stenogram četiriju predavanja što sam ih održao pod naslovom „Vrijeme i drugi“ 1946/47. godine u Filozofskom kolegiju što ga je utemeljio Jean Wahl posred Latinskog kvarta. Imao sam ih tijekom prve godine djelovanja kolegija. Tekst se pojavio 1948. godine, u kolektivnom zborniku pod naslovom „Izbor, svijet, egzistencija“ [Le Choix, le Monde, l'Existence], prvoj od „Svezaka Filozofskog kolegija“, gdje sam ga s veseljem pridružio prilozima Jeanne Hersch, Alphonsa de Waelhensa i samog Jeana Wahla. Za govorni stil (ili ne-stil) ovoga spisa zacijelo su značajni neki nenadani [abruptes] ili nezgrapni obrati. Usto u tim esejima ima teza kojih konteksti nisu bili formulirani, otvaranja [ouvertures] istražena do kraja, niti pak sistematizirana njihova raspršenost [dissémination]. Uvodna je napomena, već 1948. godine, upozoravala na sve te nedostatke, što ih je starenje teksta vjerojatno samo još više naglasilo.
No ako sam ipak prihvatio ideju njegova objavljivanja u posebnoj knjižici i ako sam odbio pomladiti ga, učinio sam to zato jer još uvijek ustrajavam na glavnom/temeljnom [principale] projektu, kojeg – posred različitih misaonih kretanja – rođenje i prva formulacija jest ovaj tekst i jer njegovo izlaganje [exposition] jača razmjerno napredovanju po tim prebrzo napisanim stranicama. Je li vrijeme sama ograničenost konačnog bitka ili odnos konačnog bitka s Bogom? Odnos koji bitku ipak ne bi jamčio beskonačnost suprotstavljenu konačnosti, koji ne bi jamčio samodostatnost suprotstavljenu potrebi [besoin], nego koji bi, s onu stranu zadovoljenja i nezadovoljenja, označavao višak društvenosti [socialité]. Takav način propitkivanja vremena u ovom tekstu čini mi se i danas živim problemom. „Vrijeme i drugo“ ne predmnijeva vrijeme kao ontološko obzorje bitka bitkujućeg [l'être de l'étant], nego kao način [mode] (onoga) s onu stranu bitka [l'au delà de l'être], kao odnos „misli“ spram Drugoga [l'Autre] i – preko različnih likova društvenosti naspram lica drugog čovjeka: preko erotizma, očinstva, odgovornosti za bližnjega [prochain; riječju „bližnji“ prevodimo u Levinasovim tekstovima francuske riječi prochain i autrui (drugi koji je osoba, su-čovjek), jer prevedemo li autrui s „drugi“, izazivamo konfuziju, brišući u ovisnim padežima razliku između l'autre i autrui; prim. prev.] – kao odnos spram Posve Drugog, Transcendentnog, Beskonačnog. Odnos ili religija koja nije strukturirana kao znanje, odnosno kao intencionalnost. Intencionalnost naime sadrži re-prezentaciju [re-présentation] i svodi drugo na prisuće i su-prisuće. Vrijeme bi pak, tomu usuprot, u svojoj dija-kroniji značilo odnos koji ne izlaže neprilici [compromet] drugost drugoga [l'altérité de l'autre], jamčeći posvema njegovu in-diferenciju spram „misli“.
Kao modalnost konačnog bitka vrijeme bi doista moralo značiti disperziju bitka bitkujućeg u trenutke koji se isključuju i koji se, osim toga, kao nestalni ili sebi nevjerni trenuci, proganjaju – to vrijedi za svakoga od njih – u prošlost, izvan svojeg vlastitog prisuća, no ipak pribavljajući sjajnu ideju [l'idée fulgurante] toga prisuća kojemu bi na taj način sugerirali i besmisao i smisao, život i smrt. No nije li otada vječnost – vječnost glede koje bi razum umišljao da o njoj posjeduje apriornu ideju, bez ikakve posudbe pri doživljenom trajanju [durée vecu], ideju načina bitka, gdje je ono mnoštveno jedno i koja bi sadašnjosti/prisuću [présent] dodjeljivala njezin puni smisao – svagda osumnjičena da samo prikriva sjaj – poluistinu – trenutka, zadržana u mašti kadroj igrati se [jouer à] s bezvremenim i umišljati si sabiranje nesaberivoga [rassemblement de l'inassemblable]? Nisu li ta vječnost i taj intelektualni Bog naposljetku sastavnice apstraktnih i nestalnih polu-trenutaka vremenske raspršenosti: apstraktna vječnost i mrtvi Bog?
Glavna/temeljna [principale] teza, naslućena [entrevue] u knjizi „Vrijeme i drugo“, sastoji se naprotiv u mišljenju koje vrijeme ne misli kao degradaciju vječnosti, nego kao odnos spram onoga što je po sebi neasimilirajuće [inassimilable], apsolutno drugo, i što se ne dade asimilirati iskustvom; ili kao odnos spram onoga što je po sebi beskonačno i što se ne dade s-hvatiti [com-prendre]; ako ono Beskonačno ili ono Drugo uopće može još podnijeti da ga označujemo prstom u toj pokaznoj zamjenici ono, kao jednostavni predmet, ili da mu nadjenemo određeni ili neodređeni član kako bi se utjelovilo. To je odnos s Ne-vidljivim u kojem nevidljivost ne rezultira iz nemogućnosti/nemoći ljudskog spoznavanja, nego iz neprimjerenosti spoznavanja kao takvog – iz njegove ne-adekvatnosti [in-adéquation] Beskonačnom apsolutno drugoga, iz apsurdnosti koju bi u ovom slučaju imala jedna takva prigoda kao što je podudaranje [coincidence]. Nemogućnost podudaranja, ne-adekvatnost, nisu jednostavno negativni pojmovi, nego imaju smisao u fenomenu ne-podudaranja, danomu dija-kroniji vremena. Vrijeme znači tu svakoputnost[ce toujours] ne-podudaranja, također i tu svakoputnostodnosa, ali i tu svakoputnost odnosa– odnosa stremljenja i očekivanja; nit koja je tanja od idealne crte, nit koju ne presijeca dijakronija. Dijakronija čuva tu nit u paradoksu odnosa, drukčijeg od svih drugih odnosa naše logike i psihologije koji, kao posljednja zajednica [communauté], dodjeljuju svojim pojmovima/članovima odnosa [termes] barem sinkroniju. Tu je pak odnos bez pojmova/članova odnosa, očekivanje bez očekivanog, neutaživo stremljenje. Udaljenost je i blizina – koja nije podudaranje ili manjkavo [manquée] sjedinjenje, nego označuje – već smo rekli – sav višak ili sve dobro izvorne društvenosti [socialité]. Nije li teškoća i uzvišenost religije upravo u tomu da je dijakronija više od sinkronizma, da je blizina dragocjenija od činjenice da je bila dana, da je povezanost s neizjednačivim [alléagance à l'inegalable] bolja od samosvijesti? Uostalom, svi opisi te „udaljenosti-blizine“ mogu biti samo približni ili metaforični, budući da je dija-kronija vremena za njih i smisao oslobođen prispodobe [sens non figuré], doslovni [propre] smisao, i model[1].
„Kretanje“ vremena, razumljenog [entendu] kao transcendendiranje [transcendance] spram Beskonačnog [l'Infini] „posve Drugog/Drukčijeg“, ne vremenuje se na pravocrtan način, ne nalikuje na pravost [droiture] intencionalne zrake. Njegov način označavanja, naznačen otajstvomsmrti, čini zaokret stupajući u etičku dogodovštinu odnosa spram drugog čovjeka[2].
Vremensko je transcendiranje bilo u mojem eseju iz 1948. godine opisano samo letimičnim opaskama [aperçus], koje imaju, u najboljem slučaju, pripremni karakter. Vodila ih je analogija između transcendencije, što je označuje dija-kronija, i udaljenosti drugosti bližnjega [autrui], pa i ustrajavanje na svezi – neusporedivim s onim što povezuje članove [termes] svakoga odnosa – koja prolazi kroz interval ovoga transcendiranja.
Nisam htio promijeniti itinerar koji u ovoj knjizi slijedi izražaj tih zamisli. Činilo mi se da posvjedočuje određeno ozračje otvorenosti što ga je nudila Montagne Sainte-Geneviève u danima odmah nakon Oslobođenja. Filozofski kolegij Jeana Wahla je bio odraz i jedno od žarišta toga ozračja. Neprispodobiva zvučnost uzvišenog i nadahnutog govora Vladimira Jankélévitcha, koji je izgovarao ono nečuveno Bergsonove poruke, oblikujući neizrecivo, i ispunjavao dvoranu Filozofskog kolegija; Jean Wahl, koji je pozdravljao samu mnoštvenost tendencija „žive filozofije“ i naglašavao privilegiranu srodnost filozofije i različnih oblika umjetnosti. Wahl je volio slijediti prijelaze iz prve u drugu. Izgledalo je da cijelim svojim držanjem [attitude] pozivlje na drsko „intelektualnoeksperimentiranje“ i na riskantna istraživanja. Huserlijanska fenomenologija i – zaslugom Sartra i Merleau-Pontyja – filozofija egzistencije te čak prva izricanja [énoncés] Heideggerove fundamentalne ontologije, obećavale su tada nove filozofske mogućnosti. Riječi što su označavale ono što je ljude svagda skrbilo, ne usuđujući se to predočiti u spekulativnom diskursu, dosegle su rang kategorija. Moglo se bez uvijanja – i često bez opreza – i prisvajanjem određenih sloboda glede akademskih pravila, a i bez podložnost tiraniji tada omiljenih gesla, sebi dopustiti i drugim predložiti zamisli koje bi trebalo „dubiti“, u njih se „udubljivati“ ili „istraživati ih“, kako takve zamisli često označuje Gabriel Marcel u svojem „Metafizičkom dnevniku“.
Različite teme, preko kojih – zaobilazno – utire put naša glavna teza u Vremenu i drugom, treba čitati u duhu tih godina otvaranja. Ono što je kazano o subjektivitetu, vladavini [maîtrise] Jastva [Moi] nad anonimnim „postoji“ [il y a] bitka, potom obrat Samstva [Soi] nad Jastvom, zapreka što je Jastvo postavlja samom Samstvu [Soi-même] i, potom, materijalistička materijalnost i samoća imanencije, neoprostiva težina bitka u radu, boli i patnji; ono što je potom kazano o svijetu: transcendencija hrane i spoznaje, iskustvo posred užitka, znanje i vraćanje sebi, samoća u svjetlu znanja koje apsorbira sve drugo, samoća uma, koji je bitno jedan; potom dolazi ono što je kazano o smrti, koja nije čista niština, nego otajstvo koje ne možemo uzeti na sebe/preuzeti i, u tom smislu, prigodnost prigode [éventualité de l'événment] na točki koja može upasti u Isto imanencije, prekinuti monotoniju i tik-tak samotnih trenutaka; prigodnost posve drugoga, budućnosti, vremenost vremena u kojoj dija-kronija precizno opisuje odnos spram onoga što ostaje apsolutno izvan; naposljetku ono što je kazano o odnosu [rapport] spram bližnjeg, spram ženskog, spram djeteta; o plodnosti Jastva [Moi], konkretnoj modalnosti dijakronije, o neizbježnim artikulacijama ili digresijama transcendiranja [transcendance] vremena; ni ekstaza u kojoj se Isto apsorbira u Drugom, ni znanje u kojem Drugo pripada Istome – odnos bez odnosa, neutaživa želja ili blizina Beskonačnog. Teze što ih kasnije nisam u cijelosti preuzeo u njihovom prvotnom obličju, i koje su se otada mogle razotkriti kao neodvojive od složenijih i drevnijih problema, dakle kao teze koje zahtijevaju manje improviziran izraz i prije svega različitu misao.
Želio bih naglasiti dvije točke koje mi se čine značajnima na posljednjim stranicama ovih starih predavanja. Tiču se načina na koji je ovdje pokušana fenomenologija drugosti i njegove transcendencije [transcendance].
Ljudska drugost nije mišljena polazeći od čisto formalne i logičke drugosti, prema kojoj se međusobno razlikuju pojmovi svakog mnoštva (gdje je svatko drugi već kao nositelj različitih atributa ili je pak, u mnoštvu jednakih pojmova, svatko drugi drugoga svojom individuacijom). Pojam transcendirajuće drugosti – drugosti koja otvara vrijeme – najprije je tražen, polazeći od drugosti-sadržaja, polazeći od ženskosti [féminité]. Ženskost nam se – a trebalo bi pogledati u kakvom se smislu to može izreći i o muškosti [masculinité] ili muževnosti [virilité], odnosno o razlici spolova uopće – pokazuje kao razlika koja se oštro razlikuje od razlike, ne samo kao kakvoća različita od svih drugih, nego kao sama kakvoća razlike. Ideja koja bi morala omogućiti pojam para [couple] kao odvojena od svake čisto brojčane dvojnosti, pojam društvenosti u dvoje, koji je vjerojatno nužan za iznimnu epifaniju lica – apstraktna i nevina goloća – koja se oslobađa spolnih razlika, koja je pak bitna za erotizam i u kojoj je drugost (a i tu još uvijek kao kakvoća, a ne kao jednostavno logičko istraživanje), nošena (zapoviješću) „ne ubij“, koju izriče sama tišina lica. Znakovito etičko zračenje u erotizmu i libidu putem kojih čovječanstvo ulazi u društvenost u dvoje i koje tu društvenost čuva te nas možda autorizira da stavimo barem u pitanje simplicizam suvremenog pan-erotizma.
Naposljetku bih želio naglasiti strukturu transcendencije koja je bila u „Vremenu i drugom“ uočena polazeći od očinstva; ono što je moguće, to je darovano sinu i postavljeno s onu stranu onoga što otac može uzeti na sebe, no još uvijek ostaje u određenom smislu njegovo. Upravo u smislu srodstva. Njegova – ili ne-indiferentna – mogućnost koju uzima na sebe drugi: preko sina mogućnost s onu stranu mogućeg! Ne-indiferencija, koja ne izvire iz društvenih pravila koja reguliraju srodstvo, nego koja vjerojatno ta pravila zasniva. Ne-indiferencija koja omogućuje Jastvu [Moi] ono što je s onu stranu mogućeg. Ono što polazeći iz pojma – ne-biološkog pojma – plodnosti Jastva, dovodi u pitanje samu ideju moći: moć kakva je utjelovljena u transcendentalnom subjektivitetu, središtu i izvorištu intencionalnih akata.
PREDMET I NACRT
Cilj je ovih predavanja pokazati da vrijeme nije činjenica izolirana i samotna subjekta, nego da je vrijeme sam odnos subjekta s bližnjim [autrui].
Ta teza ni u čemu nije sociološka. Nije posrijedi to da bih rekao kako je vrijeme razdijeljeno i uređeno zahvaljujući pojmovima što ih posuđujemo od društva, kako nam dakle društvo omogućuje stvoriti neku predstavu [représentation] vremena. Nije posrijedi naša ideja vremena, nego vrijeme samo.
Da bih potkrijepio tu tezu, moram, s jedne strane, produbiti pojam samoće i, s druge strane, osvrnuti se na šanse što ih vrijeme nudi samoći.
Analize kojih ću se latiti neće biti antropološke nego ontološke. Doista vjerujem u egzistenciju ontoloških problema i struktura. Ne u smislu što ga realisti – puko opisujući dani bitak – pripisuju ontologiji. Tvrdim da bitak nije prazan pojam, da ima svoju vlastitu dijalektiku i da pojmovi kao što su samoća ili kolektivitet [collectivité] pripadaju određenom momentu te dijalektike, da samoća i kolektivitet nisu samo pojmovi psihologije, kao potreba koju bismo mogli imati za bližnjem ili kao – u toj potrebi implicirano – prethodno znanje, slutnja ili anticipacija drugoga. Samoću hoću predstaviti kao kategoriju bitka, pokazati njezino mjesto u dijalektici bitka ili, bolje, – budući da riječ dijalektika ima određenije značenje – pokazati mjesto samoće u općoj ekonomiji bitka.
Odmah na početku odbacujem hajdegerovsko poimanje koje motri [envisager] samoću posred prethodna odnosa s drugim. Premda antropološki nije prijeporno, to mi se poimanje čini ontološki mračnim. Heidegger odnos s bližnjim zacijelo postavlja kao ontološku strukturu Dasein: praktički ona tu ne igra nikakvu ulogu u drami bitka niti u egzistencijalnoj analitici. Sve analize Sein und Zeit-a se obavljaju ili za volju impersonalnosti svakidašnjeg života ili osamljena Dasein. S druge pak strane (možemo se pitati): ne izvodi li samoća svoj tragični karakter iz ništine ili iz lišenosti [privation] bližnjega što je naglašava smrt? Ovdje postoji barem dvoznačnost. Tu vidim poziv koji poziva na prevladavanje odredbe samoće društvenošću i društvenosti samoćom. Drugi se naposljetku kod Heideggera pojavljuje u bitnom položaju Miteinandersein [jedan-s-drugim bitak] – biti recipročno jedan s drugim… Prijedlog mit [s] ovdje opisuje odnos. Tako je posrijedi udruživanje „jednog pokraj drugog“ [de côte à côte] oko nečega, oko zajedničkog pojma/člana (odnosa) i – za Heideggera još preciznije – oko istine. To nije odnos licem-u-lice [relation du face-à-face]. Svatko u njega unosi sve, osim privatne činjenice svojeg egzistencije. Nadam se da ću pokazati kako izvorni odnos spram drugog ne smije opisivati prijedlog mit.
Moj način razmišljanja dovest će nas do izvođenja koja će možda biti prilično teška. Neće im biti svojstvena sjajna patetika antropoloških izvođenja. Pa ipak ću, u zamjenu za to, o samoći moći izreći nešto drugo nego to da je nesreća i opreka kolektivnosti, onoj kolektivnosti kojoj obično pripisujemo sreću u njezinoj opreci spram samoće.
Nadam se da ćemo time što se spuštamo do ontološkog korijena samoće sagledati u čemu možemo tu samoću prevladati. Odmah ću reći što to prevladavanje neće biti. Neće biti spoznaja, jer je spoznajom objekt, htjeli to ili ne, apsorbiran u subjektu i dvojnost nestaje. Neće biti ni ekstaza, jer se u ekstazi subjekt apsorbira u objektu i ponovno se nalazi u njegovu jedinstvu [unité]. Svi ti odnosi imaju za svoj kraj nestanak drugoga.
Potom ću se suočiti s problemom patnje i smrti. Ne zato jer bi to bile vrlo lijepe teme koje bi dopuštale sjajna i modna izvođenja, nego zato jer se u pojavi smrti samoća nalazi na rubu otajstva. To otajstvo [mystére] ne bismo smjeli razumjeti negativno kao ono što je neznano. Morat ću zasnovati njezino pozitivno značenje. Taj će mi pojam dopustiti da u subjektu zamijetim odnos koji se neće svoditi na puki povratak u samoću. Pred smrću, koja će biti otajstvo a ne nužno niština, ne nastaje apsorpcija jednoga člana odnosa od strane drugog. Naposljetku ćemo pokazati kako dvojnost, koja se naviješta u smrti, postaje odnos s drugim i vremenom.
To što ta izvođenja možebiti sadrže nešto dijalektično, nipošto ne znači da imaju nešto hegelovsko. Nije posrijedi prolaženje kroz [traverser] seriju protuslovlja niti pak njihova (međusobna) pomirba u zaustavljanju Povijesti. Naprotiv, htio bih se uputiti prema pluralizmu koji ne stapa sve u jedinstvo; i, ako se to smije, prekinuti s Parmenidom.
SAMOĆA EGZISTIRANJA
U čemu se sastoji oštrina samoće? Banalno je reći da nikada ne egzistiramo sami. Okruženi smo bićima [êtres] i stvarima s kojima održavamo odnose. Gledanjem, dodirom, simpatijom, zajedničkim radom zajedno smo s drugima. Svi ti odnosi su prijelazni: dodirujem predmet, vidim Drugoga. Ali nisam Drugi. Ja sam posve sam. Dakle bitak u meni, činjenica da egzistiram, moje egzistiranje [exister] koje uspostavlja apsolutno neprohodni element, nešto bez intencionalnosti, bez odnosa. Među bićima se sve može razmjenjivati osim egzistiranja. U tom smislu „biti“ znači izolirati se [s'isoler] egzistiranjem. Ukoliko jesam, jesam monada. Upravo svojim egzistiranjem ja sam bez vrata i prozora, a ne preko bilo kakva sadržaja u meni koji bi bio nepriopćiv. Ako je nepriopćiv, to je zato jer je ukorijenjen u mojem bitku koji je ono što je u meni najprivatnije [privé]. Tako svako širenje mojega znanja ili mojih sredstava izražavanja ostaje bez učinka na moj odnos s egzistiranjem, (koji je) unutarnji odnos par excellence.
Primitivni mentalitet – ili barem tumačenje tog mentaliteta što ga je pružio Lévy-Bruhl – jest – kako se činilo – pokolebao temelje naših pojmova jer je naizgled donosio zamisao prethodne egzistencije. Imali smo dojam da preko sudjelovanja subjekt ne vidi drugog, nego da jest drugi. To je za primitivni mentalitet značajniji pojam od „predlogičkog“ ili „mističkog“. Pa ipak nas ne oslobađa samoće. Sva moderna svijest ne može se tako olako odreći svojeg otajstva i svoje samoće. I ukoliko iskustvo sudjelovanja može biti i danas zbiljsko, podudara se s ekstatičnim stapanjem. Ne čuva dostatno dvojnost članova odnosa. Napustimo li monadologiju, zapadamo u monizam.
Egzistiranje odbacuje svaki odnos, svaku mnoštvenost. Ne osvrće se na nikoga drugoga osim na egzstirajuće. Samoća se ne očituje kao zbiljsko osamljivanje nekog Robinzona niti kao ne-priopćivost sadržaja svijesti, nego kao nerazrješivo jedinstvo između egzistirajućeg i njegova djela egzistiranja. Pristupiti egzistiranju u egzistirajućem znači egzistirajuće zatvoriti u jedinstvo i pustiti Parmenida da izbjegne svaki patricid što bi ga nad njim nastojali obaviti njegovi potomci. Samoća je u samoj činjenici da egzistirajuće (stvari) „postoje“ [il y a]. Pojmiti situaciju u kojoj je samoća prevladana znači iskusiti samo počelo sveze između egzistirajućeg i njegova egzistiranja. To znači pomaknuti se prema ontološkoj prigodi, gdje egzistirajuće kontrahira egzistenciju. Prigoda prema kojoj egzistirajuće kontrahira svoju egzistenciju imenujem hipostaza. Zamjedba i znanost svagda polaze od egzistirajućih (stvari) koje su već opskrbljene svojom privatnom egzistencijom. No je li ta sveza između onoga što egzistira i njegova egzistiranja nerazrješiva? Možemo li se vratiti natrag na hipostazu?
EGZISTIRANJE BEZ EGZISTIRAJUĆEG
Vratimo se još jednom Heideggeru. Njegovo razlikovanje Sein i Seiendes, bitka i bitkujućeg – što sam ga već rabio – nije vam neznano, no zbog blagoglasja [pour des raison d'euphorie] radije ga prevodim s egzistiranjem i egzistirajućim, ne želeći tim izrazima pridati bilo kakav specifično egzistencijalistički smisao. Heidegger razlikuje subjekte i objekte – bića [l'êtres] koja jesu, egzistirajuće (stvari) [existans] od sama njihova djela bitka [ouevre même d'être]. Prva prevodimo imenicama ili poimeničenim participima, a druga glagolom. To nam razlikovanje, koje je u Sein und Zeit postavljeno već na početku, omogućuje odstraniti neke ekvivokacije u filozofiji koje su (nastale) u njezinoj povijesti u kojoj se polazilo od egzistiranja kako bi se prispjelo do egzistirajućeg koje posjeduje savršeno egzistiranje, do Boga.
To Heideggerovo razlikovanje za mene je nešto najdublje u Sein und Zeit. No kod Heideggera postoji samo razlikovanje [distinction], a ne i razdvajanje [séparation]. Egzistiranje je svagda obuhvaćeno u egzistirajućem i za egzistirajuće koje je čovjek. Heideggerov izraz Jemeinigkeit [vazdamojost] izražava upravo tu činjenicu da je egzistiranje vazda zaposjednuto [possédé] od nekoga. Ne vjerujem da bi Heidegger mogao pristati na egzistiranje bez egzistirajućeg, budući da bi mu se to činilo apsurdnim. Ipak on ima pojam Geworfenheit – prema Jankélevitchu „izraz nekog Heideggera“ – što ga obično prevodimo kao „prepuštenost“ [dérélinction] ili „napuštenost“ [délaissement]. Time ustrajavamo samo na posljedici Geworfenheit. Geworfenheitmoramo prevesti kao „činjenica-biti-bačen-u“ [fait-d'être-jeté-dans] …egzistenciju. Kao da bi se egzistirajuće moglo pojaviti samo u egzistenciji koja mu prethodi, kao da bi egzistencija bila neovisna o egzistirajućem i kao da egzistirajuće, koje je bilo u nju bačeno, ne bi moglo nikada postati gospodarom egzistencije. Upravo zbog toga postoji napuštenost i ostavljenost [abandon]. Tako se rađa ideja egzistiranja koje se stvara bez nas, bez subjekta, egzistiranja bez egzistirajućeg. Gospodin Jean Wahl bi nedvojbeno rekao da je egzistiranje bez egzistirajućeg samo „riječ“. Izraz riječ doista smeta jer je pejorativan. U cjelini se pak slažem s Jahnom Wahlom, samo moram najprije odrediti mjesto riječi u općoj ekonomiji bitka. Upravo bih tako volio reći da egzistiranje ne egzistira. Egzistira egzistirajuće. I činjenica da moramo, želimo li razumjeti ono što egzistira, pribjeći onome što ne egzistira, ne znači revoluciju u filozofiji. Idealistička filozofija je bila u cijelosti način zasnivanja bitka na nečemu što nije bitak [qui n'est pas d'être].
Kako se onda približiti tom egzistiranju bez egzistirajućeg? Zamislimo povratak svih stvari, bića i osoba, u ništinu [néant]. Hoćemo li tada susresti čistu ništinu? Nakon te imaginarne destrukcije svih stvari ne ostaje ništa drugo nego činjenica onog postoji [il y a]. Odsuće svih stvari vraća se kao neko prisuće, kao mjesto gdje je sve progutao mrak, kao atmosferska gustoća, kao punoća praznine ili kao mrmor tišine. Nakon te destrukcije stvari i bića postoji samo još impersonalno „polje sila“ [champ de forces] egzistiranja. Nešto što nije ni subjekt ni imenica. Činjenica egzistiranja koja se nameće kad više nema ničega [quand il n'y a plus rien]. I to je anonimno: nema nikoga ni ništa što bi uzelo na sebe [prenne … sur lui] tu egzistenciju. To je impersonalno, poput „kiši“ ili „grije“. Egzistiranje koje se vraća, odstranili ga mi bilo kakvim nijekanjem [négation]. Postoji [il y a] kao neoprostivost čistog egzistiranja.
Evocirajući anonimnost tog egzistiranja, nipošto ne mislim na neodređeni temelj o kojem govore u filozofskim priručnicima i u odnosu na kojeg zamjedba isijeca [découpe] stvari. Taj neodređeni temelj već je neko biće – neko bitkujuće – nešto. Već stupa u kategoriju imenice. Već ima tu elementarnu osobnost koja označuje svako egzistirajuće. Egzistiranje pak, kojemu se nastojimo približiti, samo je djelo bitka [l'oeuvre même d'être] što se ne može izraziti imenicom: djelo koje je glagol. To egzistiranje ne možemo naprosto potvrditi [affirmer], budući da svagda potvrđujemo samo neko bitkujuće [un étant]. No ono se ipak nameće, budući da ga ne možemo zanijekati. Iza svakog nijekanja se to ozračje bitka, taj bitak kao „polje sila“ pojavljuje svagda iznovice, kao polje svekolike potvrde i svakog nijekanja. Nikada nije pridružen predmetu koji jest i zbog toga ga smatramo anonimnim.
Približimo se toj situaciji s druge strane. Uzmimo nesanicu. Ovaj put nije posrijedi umišljeno iskustvo. Nesanicu čini svijest da nikada neće prestati, odnosno da ne postoji sredstvo da se povučemo iz budnosti koja nas je zgrabila. Budnost bez ikakva cilja. U trenutku u kojem smo zakovani gubimo svaki pojam o točki njezina odlaska i dolaska. Na prošlost priključena sadašnjost u cijelosti je samo naslijeđe te prošlosti. Ništa ne obnavlja. Svagda je ista sadašnjost, odnosno ista prošlost koja traje. Spomen – to bi bilo već oslobođenje od prošlosti. Tu vrijeme ne dolazi niotkuda, ništa se ne udaljuje niti rasplinjuje. Samo izvanjski šumovi, koji mogu biti karakteristični za nesanicu, uvode početke u tu situaciju bez početka i kraja, u tu besmrtnost kojoj ne možemo izmaći i koja je posvema slična onome „postoji“, „ima“ [il y a], impersonalnoj egzistenciji o kojoj smo upravo govorili.
Takvom budnošću bez mogućeg povlačenja u san, okarakterizirat ću taj „postoji“ i način što ga ima egzistiranje da se potvrđuje u svojem vlastitom uništenju. Budnost bez pribježišta u nesvijesti, bez mogućnost povlačenja u san kao privatnu sferu. To egzistiranje nije nikakvo po sebi [en-soi], koje bi već bilo mirom; ono je upravo odsuće svakog samstva, neko bez-sebe[sans-soi]. Egzistiranje možemo označiti i pojmom vječnosti, jer egzistiranje bez egzistirajućeg nema nikakvo ishodište. Vječni subjekt je contradictio in adiecto, jer subjekt je već početak. Vječni subjekt pak ne samo da ne može započeti s nečim izvan sebe, nego je nemoguć i sam u sebi, jer kao subjekt morao bi biti početak i isključivati vječnost. Vječnost tako ne može biti umirena, budući da nema subjekta koji bi je uzeo na sebe.
I kod Heideggera još možemo naći taj preokret [trouver] ništine u egzistiranje. Heideggerova niština još ima nekakav aspekt aktivnosti i bitka: niština ništi [le néant néantif]. Ne ostaje mirna. Potvrđuje se u toj produkciji ništine.
Ako bih morao uspoređivati pojam „postoji“ [il y a] s nekom velikom temom klasične filozofije, pomislio bih na Heraklita. Ne na priču [mythe] o rijeci, u kojoj se ne moramo kupati dvaput, nego na Kratilovu inačicu, na priču o rijeci u kojoj se ne možemo okupati niti jedanput; u kojoj se ne može uspostaviti niti stalnost jedinstva, oblici svega egzistirajućeg; o rijeci u kojoj je nestao posljednji element stalnosti, glede kojega razumijemo bivanje [le devenir].
Egzistiranje bez egzsitirajućeg, što sam ga imenovao „postoji“ [il y a], jest mjesto gdje se proizvodi [produira; Levinas pojam proizvođenja/produkcije razumije kao ostvarivanje, dodjeljivanje bitka i kao osvjetljenje, raskrivanje, predstavljanje; prim. prev.] hipostaza.
No prije se hoću zadržati na konsekvencama tog poimanja. One se sastoje u promoviranju pojma bitka bez ništine, koji ne pušta otvaranja [ouvertures] i ne dopušta povlačenje. Ta nemogućnost ništine čak samoubojstvo, koje predstavlja našu posljednju vladavinu što je možemo imati nad bitkom, oduzima njegovu funkciju vladavinu. Nismo više ničega gospodari, što će reći, u apsurdu smo. Samoubojstvo se pojavljuje kao zadnje utočište pred apsurdom. Samoubojstvo u širem značenju riječi, koje obuhvaća i očajni a bistri [lucide] boj Machbeta, koji se bori tek onda kad je spoznao da je boj zaludan. Ta vladavina – ta mogućnost nalaziti smisao egzistencije preko mogućnosti samoubojstva – stalna je danost tragedije; Julijin krik u trećem činu tragedije „Romeo i Julija“ još uvijek znači pobjedu nad usudom. Možemo reći da tragedija općenito ne znači pobjedu usuda nad slobodom, jer pojedinac smrću, koju u trenutku navodne pobjede usuda uzima na sebe, izmiče usudu. To je uzrok zbog kojega je Hamlet s onu stranu tragedije ili zbog kojega je tragedija tragedije. Hamlet shvaća da je „ne biti“ vjerojatno nemoguće i zato apsurdom više ne može ovladati čak ni samoubojstvom. Pojam neoprostiva i bezizlazna bitka uspostavlja temeljnu apsurdnost bitka. Bitak je zlo, ne zbog toga jer je konačan, nego zato jer je bezgraničan. Prema Heideggeru, tjeskoba je iskustvo ništine. No nije li i suprotno – razumijemo li, naime, pod smrću ništinu – tjeskoba upravo činjenica da je nemoguće umrijeti?
Pritom se možda čini paradoksnim taj „postoji“ [il y a] označavati budnošću, kao da bi čistoj prigodi pripisivali svijest. No pitati se moramo određuje li budnost svijest i nije li možda protivno svijesti mogućnost otrgnuti se budnosti: nije li pravo značenje svijesti u tome da je budnost, oslonjena na san; nije li činjenica jastva mogućnost napustiti položaj impersonalne budnosti. Jer svijest doista već sudjeluje u budnosti. No to što posebno označuje svijest jest svakoputno očuvanje mogućnosti povlačenja „iza“ kako bismo spavali. Svijest je moć/mogućnost [pouvoir] spavanja. Taj bijeg u punoću jest nekovrsni sam paradoks svijesti.
HIPOSTAZA
To znači da je svijest prekid s anonimnom budućnošću onog postoji, da je ona već hipostaza, da se odnosi na situaciju u kojoj egzistirajuće stupa u odnos spram svojeg egzistiranja. Očito mi ne možemo objasniti zašto se to događa: ne postoji fizika u metafizici. Jedino možemo pokazati kakvo je značenje hipostaze.
Pojava „nečega što jest“ čini istinski poremećaj unutar anonimnog bitka. Ono nosi egzistiranje kao atribut, gospodar je tog egzistiranja kao što je subjekt gospodar atributa. Egzistiranje je njegovo i upravo tom vladavinom nad egzistiranjem, vladavinom koje granice ćemo odmah vidjeti – tom ljubomornom vladavinom nad egzistiranjem koja se ni s kim ne dijeli – egzistiranje je samo. Točnije rečeno, pojava [l'apparition] egzistirajućeg jest sama konstitucija vladavine, slobode u egzistiranju koje bi, samo po sebi ostalo posvema anonimno. Da bi egzistirajuće u tom anonimnom egzistiranju moglo egzistirati, nužno je da bude moguće polaženje od sebe i vraćanje od sebe, što znači samo djelo identičnosti. Djelom identificiranja egzistirajuće se već u sebe zatvorilo, ono je monada i samoća.
Prigoda [l'événement] hipostaze jest prisuće/sadašnjost [le présent]. Prisuće/sadašnjost polazi od sebe, bolje rečeno ona jest samo početak. U beskonačnom tkanju egzistiranja koje je bez početka i kraja prisuće/sadašnjost je razderotina [déchirure]. Prisuće/sadašnjost razdire i ponovno svezuje; ona započinje, ona je sam početak. Ona ima prošlost ali u obliku spomena [souvenir]. Ima povijest, ali nije povijest.
Kad se hipostaza postavi kao prisuće/sadašnjost to još ne znači uvesti vrijeme u bitak. Dajući sebi prisuće/sadašnjost mi ne dajemo neku protežnost [étendue] vremenu koja bi bila neka linearna serija trajanja, ni neka točka te serije. Nije posrijedi prisuće/sadašnjost koja je otrgnuta iz vremena koje je već konstituirano, element vremena, nego funkcijaprisuća/sadašnjosti, pukotina koju ona stvara u impersonalnoj beskonačnosti egzistiranja. Ona je kao ontološka shema. S jedne strane jest prigoda, još ne nešto (neka stvar), ne postoji; ali jest prigoda egzistiranja pomoću kojega nešto dolazi počevši od sebe. S jedne strane jest čista prigoda koja se mora izraziti glagolom: a ipak postoji [il y a] nešto kao preinaka [mue] u tom egzistiranju, što je već nešto, već egzistirajuće. Od bitna je značenja da se prisuće/sadašnjost shvati na granici egzistiranja i egzistirajućeg, na kojoj se, kao funkcija egzistiranja, već okreće u egzistirajuće.
Upravo zbog toga što je prisuće/sadašnjost jedan način obavljanja onoga „polazeći od sebe“ ona je uvijek iščezavanje [évanescence]. Ako bi prisuće/sadašnjost trajala tada bi svoju egzistenciju primala od nečega što joj prethodi. Bila bi korisnikom neke baštine. Prema tome, ona je nešto što dolazi od sebe. Ne može se poći od sebe drukčije osim da se ništa ne primi od prošlog. Iščezavanje bi dakle bilo bitni oblik započinjanja.
No na koji način to iščezavanje može prispjeti do nečega? To je dijalektička situacija koja prije opisuje nešto što isključuje neki fenomen koji se sada nameće: „ja“ [je].
Filozofi su sveudilj u fenomenu „ja“ prepoznavali amfibijski karakter: nije supstancija ali jest pak neko egzistirajuće par excellence. Ako bismo ga definirali duhovnošću [spiritualité], to ne bi ništa značilo ukoliko bi duhovnost odgovarala svojstvima. To ne bi ništa govorilo o njegovom načinu egzistencije, o apsolutu koji u jastvu ne isključuje moć/mogućnost [pouvoir] cjelovita obnavljanja. Kaže li se da ta moć/mogućnost ima apsolutno postojanje, to bi u najmanju ruku značilo da se ta moć/mogućnost transformira u supstanciju. Naprotiv, shvati li se na granici egzistiranja i egzistirajućeg kao funkcija hipostaze, jastvo se smješta sveudilj izvan oprečnosti promjenljivog i stalnog, kao i izvan kategorija bitka i ništine. Paradoks nestaje kad se shvati da „ja“ inicijalno nije neko egzistirajuće, nego način samog egzistiranja, da u strogom smislu riječi ono je postoji. Istina, prisuće/sadašnjost i „ja“ se preokreću u bitku i moguće je od njih sastaviti vrijeme, imati vrijeme kao neko egzistirajuće i moguće je o tom hipostaziranom vremenu imati kantovsko ili bergosonovsko iskustvo. No u tom slučaju posrijedi je iskustvo hipostaziranog vremena, vremena koje jest. To više nije vrijeme u shematskoj funkciji između egzistiranja i egzistirajućeg, vrijeme kao čista prigoda hipostaze. Kad postavim prisuće/sadašnjost kao vladavina egzistirajućeg nad egzistiranjem i kad sam u potrazi za prijelazom egzistiranja u egzistirajuće, tada se nalazim na planu istraživanja koja se više ne mogu označiti kao iskustvo. I ako je fenomenologija samo metoda radikalnog iskustva, nalazimo se s onu stranu fenomenologije. Uostalom, hipostaza prisuća/sadašnjosti samo je jedan moment hipostaze: vrijeme može ukazati na drugi odnos između egzistiranja i egzistirajućeg. Upravo će nam se kasnije pokazati kao sama prigoda našeg odnosa prema bližnjem i omogućit će nam na taj način doprijeti do pluralističke egzistencije koja prevladava monističku hipostazu prisuća/sadašnjosti.
Kao prisuće/sadašnjost, kao „ja“, hipostaza je sloboda. Egzistirajuće je gospodar egzistiranja. Ono na svojoj egzistenciji obavlja muževnu moć subjekta. Ono ima nešto u svojoj moći [pouvoir].
To je prva sloboda. To još nije sloboda slobodne volje, nego sloboda započinjanja. To znači da, polazeći sada od nečega, ima postojanja. To je sloboda koja je unutar svakog subjekta, u samoj činjenici da ima subjekta, da ima bitkujućeg [étant]. Sloboda kao sama moć [l'emprise] egzistirajućeg nad egzistiranjem.
SAMOĆA I HIPOSTAZA
Ako je bila samoća na početku ove studije označena kao nerazdruživa [indissoluble] jedinica između egzistirajućeg i njegova egzistiranja, dakle nije ovisna o bilo kakvoj pretpostavci drugoga. Ne pokazuje se kao lišenost [privation] prethodno dana odnosa s bližnjim [autrui]. Ovisna je o djelu hipostaze. Samoća je samo jedinstvo egzistirajućeg, činjenica da je u egzistiranju nešto počevši od čega se čini egzistencija. Subjekt je sam jer je jedan. Samoća je potrebna da bi postojala egzistencija slobode započinjanja, ovladavanje [maîtrise] egzistiranjem od strane egzistirajućeg, što će reći, ukratko, da bi uopće postojalo egzistirajuće [pour que y ait existant]. Samoća dakle nije samo očaj i napuštenost, nego i muževnost, punoća i suverenost. Crte što ih je egzistencijalističkoj analizi samoće, koja rabi samo pojmove očaja, uspjelo izbrisati, i tako izazvati zaborav svih tema romantičke i bajronovske literature te psihologije ponosne, aristokratske i genijalne samoće.
SAMOĆA I MATERIJALNOST
No to subjektovo ovladavanje egzistiranja, ta suverenost egzistirajućeg, sadrži dijalektički preokret.
Egzistiranje je ovladano od strane egzistirajućeg, koje je identično samome sebi, odnosno samo. No identičnost nije samo odlazak od sebe; ono je i neizbježni povratak sebi. Sadašnjost/prisuće [le présent] se sastoji u neizbježnom povratku samome sebi. Otkupnina, plaćana za položaj egzistirajućeg, u samoj je činjenici da se ne može osloboditi sebe. Egzistirajuće se bavi sobom. Tak način bavljenja sobom jest materijalnost [materialité] subjekta. Identičnost nije neagresivni odnos sa sobom, nego vezanost za sebe; nužnost baviti se sobom. Početak je težak po sebi; prisuće/sadašnjost [un présent] bitka a ne sna. Njegova sloboda je neposredno ograničena njegovom odgovornošću. To je njegov veliki paradoks: slobodno biće već više nije slobodno zato što je za samo sebe odgovorno.
Sadašnjost, koja je sloboda s obzirom na prošlost i budućnost, jest vezanost u odnosu na sebe. Materijalni karakter sadašnjosti nije ovisan o činjenici da je prošlost teška ili da je tjeskoban zbog svoje budućnosti. Ovisan je o sadašnjosti kao sadašnjosti. Sadašnjost je prekinula potku beskonačna egzistiranja; ne poznaje povijest; dolazi polazeći od sada. No unatoč tomu – ili upravo zbog toga – zauzima u samoj sebi i preko toga poznaje odgovornost; preobraća se u materijalnost.
U psihološkim i antropološkim opisima to se pojašnjuje činjenicom da je jastvo već prikovano na sebe, da sloboda jastva nije laka kao milost, nego da je već težina, da je ja/jastvo [moi] već na neoprostiv način ono samo/samstvo [soi]. Ne dramatiziram tautologije. Povratak jastva samstvu u preciznom smislu nije mirna refleksija niti rezultat čiste filozofske refleksije. Odnos sa samstvom [soi] je – kao u Blanchotovu romanu „Aminadab“ – odnos s dvojnikom koji je pričvršćen/prikovan na jastvo, ljepljiv, težak, glup dvojnik, s kojim je pak jastvo [le moi] zajedno upravo zato jer je jastvo [moi]. Zajedno se pokazuje u činjenici da se treba baviti sobom. Svako poduzeće [entreprise] znači nekakav nered doma. Ja [je] ne egzistira(m) kao duh, kao smijeh ili vjetar koji puše; ja nisam bez odgovornosti. Moj se bitak udvostručava s imanjem: zasićen sam sobom. I tu je materijalna egzistencija. Prema tome, materijalnost ne izražava kontingentni [contingente] pad duha u grob ili zatvor tijela. Materijalnost – nužno – prati pojava subjekta, u njegovoj slobodi egzistirajućeg. Tijelo razumjeti tako, polazeći od materijalnosti – konkretne prigode između Jastva/Mene [Moi] i Samstva/Sebe [Soi] znači svesti ga na ontološku prigodu. Ontološki odnosi nisu raztjelovljene [désincarnés] sveze. Odnos između Jastva i Samstva nije agresivna refleksija duha u sebe. Taj odnos je svekolika ljudska materijalnost.
To dakle ide zajedno: sloboda Samstva i njegova materijalnost. Prva sloboda, koja je ovisna o činjenici da se u anonimnom egzistiranju pojavljuje egzistirajuće, sadrži kao otkupninu samu neopozivost [le définitiv] onoga ja [je], koji je prikovan na sebe sama. Ta neopozivost egzistirajućeg, koja uspostavlja tragičnost samoće, jest materijalnost. Samoća nije tragična, jer je lišenost drugoga, nego zato jer je zatvorena u zatočeništvo svoje identičnosti; zato jer je materija. Razbiti prikovanost za materiju znači razbiti neopozivost hipostaze. To znači biti u vremenu. Samoća je odsuće vremena. Dano vrijeme, koje je samo hipostazirano, iskušeno, vrijeme što ga moramo preteći, vrijeme preko kojega subjekt prevozi svoju identičnost, jest vrijeme koje nije kadro razvezati sveze hipostaze.
II
Materija je nesreća hipostaze. Samoća i materijalnost idu zajedno. Samoća nije neki viši nemir koji se raskriva kakvom biću [un être] tada kad su sve njegove potrebe već zadovoljene. Nije privilegirano iskustvo bitka k smrti, nego takoreći suputnica svakodnevne egzistencije opsjednute materijom. U mjeri u kojoj materijalne skrbi proishode iz same hipostaze i izražavaju samu prigodu naše slobode egzistirajućeg, svakidašnji život, daleko od toga da bi uspostavljao pad, daleko od toga da bi se činio poput izdaje u odnosu na naš metafizički usud, emanira iz naše samoće, oblikuje samo dovršenje samoće i beskonačno ozbiljan pokušaj odgovaranja na njegovu duboku nesreću. Svakidašnji život je zabrinutost [préocuppation] za odrješenje/spas [salut].
SVAKIDAŠNJI ŽIVOT I SPAS
Nije li na taj način moguće razriješiti protuslovlje, igru kojeg predstavlja svekolika suvremena filozofija? Nada u bolje društvo i očaj samoće, oboje utemeljeni u iskustvima koja se smatraju razvidnima, jesu, kako se čini, u nesavladivom antagonizmu. Između iskustva samoće i društvenog iskustva ne postoji samo oprečnost [opposition], nego i antinomija. Svako od njih hoće dosegnuti rang univerzalnog iskustva i konačno pojasniti ono drugo, prikazati ga kao degradaciju autentičnog iskustva.
U naručju optimističkog konstruktivizma sociologije i socijalizma održava se i prijeti čuvstvo samoće. Ono omogućuje optužiti kao paskalovsku razonodu, kao jednostavan zaborav samoće radosti komunikacije, kolektivna djela i sve što čini svijet takvim da je u njemu moguće živjeti [habitable]. Činjenica da se nalazimo postavljeni u taj svijet, da se bavimo stvarima, da smo na njih vezani i da čak nastojimo ovladati njima, nije samo obezvrijeđeno u iskustvu samoće, nego je i objašnjeno filozofijom samoće. Skrb za stvari i potrebe imala bi biti pad, bijeg pred konačnom finalnošću koju impliciraju same te potrebe, nedosljednost, ne-istina, doduše usudna, no takva koja u sebi nosi znamenje inferiornog i vrijednog osude.
No i obrnuto je također istina. Posred paskalovskih, kjerkegorovskih, ničeovskih i hajdegerovskih tjeskoba ponašamo se kao ogavni buržuji. Ili smo pak ludi. Nitko neće predložiti ludost kao put spasa. Bouffon, luđak Shakespearovih tragedija jest onaj koji bistro ćuti i kazuje nesuvislost svijeta i apsurd situacija – onaj koji nije glavna osoba tragedije i koji nema ništa što bi imao prevladati. U svijetu kraljeva, prinčeva i heroja postoji otvor kroz koji u svijet dolaze zračni tokovi ludosti, no nije oluja koja gasi svjetla i razdire zavjese. Premda cjelinu preokupacija, što ispunjavaju naše duge dane i odvajaju nas od naše samoće, kako bi nas bacile u odnose s onima koji su nam jednaki, možemo odrediti kao „pad“, „svakidašnji život“, „animalnost“, „degradaciju“ i „prljavi materijalizam“, ipak te preokupacije u svakom slučaju nemaju po sebi ništa frivolno. Možemo misliti da je autentično vrijeme izvorno ekstaza, no time kupujemo vrijeme; unatoč goloći egzistencije moramo biti što je moguće više primjereno odjeveni. I kad napišemo knjigu o tjeskobi, napišemo je za nekoga, prijeđemo sve korake koji odvajaju nacrt od objave i pokadšto se ponašamo kao trgovci tjeskobom. Osuđenik na smrt popravlja svoju odjeću tijekom svojega posljednjeg putovanja, uzima posljednju cigaretu i pred salvom iznalazi neku duhovitu izjavu.
Jednostavni prigovori, koji podsjećaju na one što ih neki realisti upućuju idealistima, prebacujući im da jedu i dišu u iluzornom svijetu. No u tom slučaju ti su prigovori manje zanemarivi; ponašanja naime ne suprotstavljaju metafizici, nego moralu. Svako od tih antagonističkih iskustava jest moral. Jedno drugom ne prigovara zbog greške/zablude [erreur], nego zbog neautentičnosti. Nešto se drugo nego naivnost skriva u otvorenom opovrgavanju [démenti], s kojim se mase suprotstavljaju elitama kada se bave više kruhom nego tjeskobom. Otuda izvire ganutljivo veličanstven naglasak u humanizmu, koji proizlazi iz ekonomskog problema; otuda izvire sama moć što je imaju zahtjevi radničke klase da se uzdignu u humanizam. Za ponašanje koje bi imalo biti puki pad u neautentičnost, sama razonoda [divertissement] ili čak legitimni zahtjev naše animalnosti, to bi bilo neobjašnjivo.
Samoća i njezine tjeskobe su za konstruktivni i optimistički socijalizam samo nojev položaj u svijetu koji vapi za solidarnošću i lucidnošću, epifenomen – fenomen luksuza i otpatka – razdoblja društvene preobrazbe; besmislen san neuravnotežena pojedinca, iščašenje u kolektivnom tijelu. S pravom, koje je jednako pravu što ga koristi filozofija samoće, socijalistički humanizam može tjeskobu pred smrću i samoću označiti kao laž i brbljanje, čak kao mistifikaciju i obmanjujuću elokvenciju, kao bijeg pred bitnim i razvodnjavanje [déliquescence].
Antinomija je to koja suprotstavlja potrebu da se bude spašen i zadovoljen – Jakoba i Isaiju. No istinski odnos između spasa i zadovoljenja nije odnos što ga zamjećuje klasični idealizam i što ga moderni egzistencijalizam unatoč svemu zadržava. Spas ne zahtijeva zadovoljenje potrebe kao neki viši oblik koji bi želio zajamčiti čvrstoću svojih temelja. Rutina našega svakidašnjeg života zacijelo nije jednostavna posljedica naše animalnosti koju stalno nadilazi djelatnost duha. No ni nemir spasa ne rađa se u boli potrebe, koja bi za njega bila „slučajni uzrok“, kao da bi bijeda ili položaj proletera bila prilika za ugledati vrata Nebeskog carstva. Ne mislim da zatiranje što ga trpi radnička klasa jedino njoj omogućuje čisto iskustvo zatiranja zato da bi u njoj probudilo, s onu stranu ekonomskog oslobođenja, nostalgiju za metafizičkim oslobođenjem. Revolucionarni boj lišen je svojeg istinskog značenja i svoje zbiljske intencije [intention réelle] kad služi jednostavno kao temelj duhovnog života ili kad mora svojim krizama probuditi pozive. Ekonomski boj je već jednakovrijedan boju za spas, budući da je utemeljen u samoj dijalektici hipostaze, prema kojoj se uspostavlja prva sloboda.
U Sartrovoj filozofiji postoji nekakva anđeoska sadašnjost. Budući da je sva težina egzistencije bačena natrag u prošlost, sloboda sadašnjosti smještena je već ponad materije. Priznajući u samoj sadašnjosti i slobodi izranjanja svu težinu materije, naša je nakana ujedno materijalnom životu priznati kako trijumf nad anonimnošću egzistiranja tako i tragičnu neopozivost [le définitif] na koju se vezuje svojom slobodom.
Povezujući samoću s materijalnošću subjekta, pri čemu je materijalnost njegova vezanost za sebe, možemo razumjeti u kakvom smislu svijet i naša egzistencija u svijetu konstituiraju temeljni put [démarche] subjekta u smjeru prevladavanja tereta koji mu pripada, u prevladavanju njegove materijalnosti, odnosno u smjeru razvezivanja sveze između samstva/sebe [le soi] i jastva/mene [le moi].
SPAS SVIJETOM; HRANA
U svakidašnjoj egzistenciji, u svijetu, materijalna je struktura subjekta u određenoj mjeri prevladana: između jastva/mene i samstva/sebe pojavljuje se interval. Identični se subjekt ne vraća sebi neposredno.
Od Heideggera nadalje smo se navikli na svijet gledati kao na cjelinu pribora. Egzistirati u svijetu, znači djelovati, no djelovati na takav način da naposljetku djelovanje kao svoj predmet ima samu našu egzistenciju. Pribori upućuju jedni na druge, kako bi naposljetku uputili na našu skrb za egzistiranje. Pritiskujući dugme u kupaonici otvaramo cjelokupan ontološki problem. Ono što je, kako se čini, izmaklo Heideggeru u tom stvarima – jest činjenica da je svijet, prije nego sustav pribora, cjelina hrane. Život čovjeka u svijetu ne nadilazi predmete koji ga ispunjavaju. Možda nije u redu ako kažemo da jedemo zato da bismo jeli, ali ništa pravilnije nije ako kažemo da jedemo zato da bismo živjeli. Posljednja svršnost [finalité] hranjenja sadržana je u namirnici. Kad mirišemo jedan cvijet, svrhovitost se čina ograničuje na miris. Šetati se znači ići na zrak, ne zbog zdravlja, nego zbog zraka. Hrana označuje našu egzistenciju u svijetu. Ekstatična egzistencija – biti izvan sebe – no ograničena predmetom.
Odnos s predmetom može se označiti kao užitak [jouissance]. Sav užitak je način bitka, ali i ćućenje, odnosno svjetlo i spoznaja. Apsorpcija predmeta, ali distanca s obzirom na predmet. Uživanju bitno pripada znanje, svjetlina [luminosité]. Preko toga je subjekt pred hranom koja mu se nudi u prostoru, u udaljenosti od svih predmeta koji su nužni za egzistiranje. Dok je u pukoj identičnosti hipostaze subjekt zaglibio u sebe sama, u svijet, umjesto da se vrati samome sebi, postoji „odnos sa svime što je nužno za postojanje“. Subjekt se odvaja od sebe sama. Svjetlost je preduvjet takve mogućnosti. U tom smislu je naš svakidašnji život već način da se oslobodimo početne materijalnosti, preko koje se subjekt dovršuje. Već sadrži samozaborav [oubli de soi]. Moral zemaljske „hrane“ je prvi moral. Prvo (samo)nijekanje [abnégation]. Ne i zadnje, ali moramo proći kroz njega[3].
TRANSCENDENCIJA SVJETLA I UMA
No samozaborav, svjetlina užitka, ne lomi neoprostivu vezanost jastva/mene na samstvo/sebe [moi au soi] ako tu svjetlost odvojimo od ontološke prigode materijalnosti subjekta, gdje ima svoje mjesto, i ako, u ime uma [raison], to svjetlo uzdignemo kao nešto apsolutno. Interval prostora što ga svjetlost daje trenutno je apsorbirano svjetlom. Svjetlo je ono po čemu je neka stvar drugo od mene, ali već kao da izlazi iz mene. Osvijetljeni predmet je istodobno nešto što susrećemo, ali već po tome da je osvijetljen, susrećemo ga kao da je proizišao iz nas[4]. Nema temeljnu stranost. Njegova transcendencija [transcendance] je uvijena u imanenciju [immanence]. U spoznavanju i užitku se nalazim sam sa sobom. Izvanjskost svjetla nije dostatna za oslobođenje jastva [moi], koje je zatočenik samstva [soi].
Svjetlo i spoznavanje pokazuju nam se na svojem mjestu u hipostazi i dijalektici koju ova prinosi: za subjekt, oslobođen anonimnosti egzistiranja, a prikovan za sebe sama svojom identičnošću egzistirajućeg (odnosno materijalnosti), to je način udaljavanja od svoje materijalnosti. No odvojeno od te ontološke prigode, odvojeno od materijalnosti kojoj su obećane druge dimenzije oslobađanja, spoznavanje ne prevladava samoću. Um i svjetlo sami po sebi troše [consomment] samoću bitkujućeg kao bitkujućeg, dovršavajući svoj usud da budu za sve jedina i jedinstvena referentna točka.
Obuhvaćajući sve u svojoj univerzalnosti, um nalazi sebe u samoći. Solipsizam nije ni bludnja [aberration] ni sofizam: solipsizam je sama struktura uma. Ne zbog „subjektivnog“ karaktera čuvstva što ih spaja, nego zbog univerzalnosti spoznavanja, odnosno bezgraničnosti svjetla i nemogućnosti da bi bilo koja stvar bila izvan. Zbog toga um nikada ne nalazi drugi um kojemu bi govorio. Intencionalnost svijesti omogućuje razlikovanje jastva [moi] od stvari, ali ne doseže da solipsizam nestane, budući da nam njegov element, svjetlo, omogućuje da budemo gospodarima vanjskog svijeta, no nije kadro otkriti nam nekoga tko bi nam bio jednak. Objektivnost racionalnog znanja ništa ne oduzima samotnom karakteru uma. Mogući povratak objektiviteta u subjektivitet jest sama tema idealizma koji je filozofija uma. Objektivitet svjetla jest sam subjektivitet. Svaki predmet možemo iskazati u pojmovima svijesti, odnosno možemo ga osvijetliti.
Transcendencija prostora može biti zajamčena kao zbiljska samo ako je zasnivana na transcendiranju bez povratka na ishodišnu točku. Život može postati put iskupljenja [rédemption] samo u borbi s materijom; ako susreće prigodu koja priječi da njegova svagdanja transcendencija opet padne na vazda istu točku. Da bismo zamijetili to transcendiranje koje podupire transcendenciju svjetlosti, koja izvanjskom svijetu dodjeljuje zbiljsku izvanjskost, trebamo se vratiti na konkretnu situaciju u kojoj je svjetlost dana u užitku: vratiti se moramo materijalnoj egzistenciji.
III
Bavio sam se samo subjektom; samo samom činjenicom da je egzistirajuće. Samoća subjekta odnosi se na njegov odnos s egzistiranjem, kojega je gospodar [maître]. Ta vladavina [maîtrise] nad egzistiranjem jest moć započinjanja, moć izlaženja iz sebe; izlaženja iz sebe ne kako bi se djelovalo, ne kako bi se mislilo, nego kako bi se bilo.
Potom sam pokazao da oslobađanje od anonimnog egzistiranja u egzistirajućem postaje prikovanost za sebe, sama prikovanost identifikacije. Konkretno je odnos identifikacije zapreka jastvu koju postavlja samstvo [l'encombrement du moi par le soi], skrb s kojom jastvo brine za sebe ili materijalnost. Apstrahiramo li od svakog odnosa s budućnošću ili prošlošću, subjekt se nameće samstvu/sebi [à soi], i to u samoj slobodi svoje sadašnjosti/prisuća. Njegova samoća početno nije činjenica da je lišen pomoći, nego da je bačen kao hrana samome sebi, da se zaglibljuje u samoga sebe. Upravo je to materijalnost. I u samom trenutku transcendiranja potrebe, postavljajući subjekt pred hranu, pred svijet kao hranu, nudi mu oslobođenje od njega samoga. Svijet nudi subjektu sudjelovanje pri egzistiranju u obliku užitka, i prema tome dopušta mu egzistirati u udaljenosti od sebe. Upijen je u predmet koji upija, no svejedno zadržava udaljenost spram toga predmeta. Svaki užitak je i osjet, odnosno spoznavanje, i svjetlost. Nije nestanak samstva [de soi], nego njegov zaborav i kao nekakvo prvotno nijekanje [abnégation].
RAD
No to trenutno transcendiranje prostorom ne omogućuje izlazak iz samoće. Svjetlo koje dopušta susresti nešto drugo od sebe, čini da to susrećemo tako kao da bi već dolazilo iz mene [moi]. Svjetlo, jasnoća, to je sama inteligibilnost, ona čini da sve dolazi iz mene; svekoliko iskustvo svodi na element spomena. Um je sam. I u tom smislu spoznaja u svijetu nikada ne susreće nešto istinski drugo. U tomu je duboka istina idealizma. Time se naviješta radikalna razlika između prostorne izvanjskosti i međusobne izvanjskosti trenutaka.
U konkretnosti potrebe svagda (tek) treba osvojiti prostor koji nas udaljava od nas samih. Treba ga osloboditi, treba uzeti predmet, odnosno treba raditi rukama. U tom je smislu izjava „tko ne radi, ne treba ni da jede“ zapravo analitička izjava. Pribori i izrada pribora streme himeričnom idealu potisnuća udaljenosti. U perspektivi, koja se otvara pri priboru od suvremenog pribora – stroja – nadalje, puno me više iznenađuje njegova funkcija, koja se sastoji u potiskivanju rada, nego njegova funkcija instrumenta koju je isključivo imao u vidu [envisagée] Heidegger.
Dakle, u radu – odnosno naporu, njegovoj stisci i njegovoj boli – subjekt nalazi težinu egzistencije, koju implicira sama sloboda egzistirajućeg. Stiska i bol su pojave na koje se naposljetku svodi samoća egzistirajućeg; sada ću se posvetiti istraživanju tih dvaju pojava.
PATNJA I SMRT
U stisci, u boli, u patnji opetovano nalazimo, u stanju čistoće, neopozivost koja uspostavlja tragediju samoće. Neopozivost koju ekstaza užitka ne uspijeva prevladati. Moram naglasiti dvije stvari: analize samoće ću se poduhvatiti pri boli potrebe i rada, a ne pri tjeskobi ništine: zadržavat ću se na boli, koju olako [a la legére] možemo imenovati „fizičkom“, jer je u njoj zauzetost [engagement] u egzistenciji lišena svake jednoznačnosti [équivoque]. Dok u moralnoj boli možemo zadržati stav dostojanstva i skrušenosti [componction] i zbog toga već dosežemo slobodu, fizička je patnja na svim svojim stupnjevima nemogućnost odvojiti se od trenutka egzistencije. Ta patnja je sama neoprostivost bitka. Sadržaj se patnje brka s nemogućnošću odvajanja od patnje. Pritom nije posrijedi određivanje patnje patnjom, nego samo ustrajavanje na implikaciji sui generis koja konstituira njezino bitkovanje. U patnji postoji odsuće svakog pribježišta. Patnja je činjenica neposredne izloženosti bitka. Sazdana je od nemogućnosti bijega i povlačenja. Sva je oštrina patnje u toj nemogućnosti povlačenja. Činjenica prisiljenosti [d'être acculé] na život i bitak. U tom je smislu patnja nemogućnost ništine.
No u patnji, istodobno s pozivom nemoguće ništine, postoji blizina smrti. Ne postoji samo čuvstvo i znanje da patnja može okončati smrću. Bol u sebi sadrži nekakav paroksizam, kao da će se dogoditi nešto što još više razdire od patnje, kao da će unatoč svakom odsuću dimenzije povlačenja, koja uspostavlja patnju, ipak postojati još neki prazni prostor za prigodu, kao da bi se zbog još nečega trebalo uznemiravati, kao da bi bili na oprezu pred prigodom s onu stranu one koja se već razotkrila u patnji. Struktura boli, koja se sastoji u samoj njezinoj vezanosti na bol, još se produžuje, no do nečega neznanog što ga ne možemo prevesti u pojmovnost [termes] svjetla, odnosno neznanog koje se odupire toj intimnosti samstva/sebe spram jastva/mene, kamo se vraćaju sva naša iskustva. Neznano smrti, koja se ne daje u prvi mah kao niština, koja je korelativna s iskustvom nemogućnosti ništine, ne znači da je smrt područje iz kojega se još nitko nije vratio i koje zato ostaje doista neznano; neznano smrti znači da se sam odnos sa smrću ne može dogoditi u svjetlosti; da je subjekt u odnosu spram onoga što ne dolazi od njega. Mogli bismo reći da je u odnosu s otajstvom.
Taj način da se smrt naviješta u patnji, izvan svakog svjetla, jest iskustvo pasivnosti subjekta, koji bi ostao djelatan čak i kada bi bio preplavljen [débordé] svojom prirodom, no zadržao je mogućnost da uzme na sebe svoje faktičko stanje. Ako dakle kažemo „stanje pasivnosti“, to je samo fraza [façon de parler], jer iskustvo svagda već znači spoznavanje, svjetlo i inicijativu; iskustvo naime znači i povratak objekta prema subjektu. Smrt kao otajstvo oštro se razlikuje od tako razumljena iskustva. U znanju je svaka pasivnost, posredovanjem svjetlosti, djelatnost. Predmet što ga susrećem razumljen je i naposljetku prema meni konstituiran, dočim smrt naviješta prigodu kojom subjekt ne vlada, prigodu u odnosu na koju subjekt nije više subjekt.
Odmah ću upozoriti što posebno predstavlja ta analiza smrti u odnosu na znamenite Heideggerove analize bitka k smrti [Levinas inače Heideggerovu sintagmu Sein zum Todene prevodi uobičajeno kao être-pour-la mort, nego kao être-à-la-mort; prim. prev.]. Bitak k smrti je u Heideggerovoj autentičnoj egzistenciji najviša svjetlina [lucidité] i zato najviša muževnost. Preuzimanje na sebe zadnje mogućnosti egzistencije od strane Dasein; mogućnosti koja upravo omogućuje sve ostale mogućnosti[5], koja prema tome omogućuje samu činjenicu shvaćanja mogućnosti, odnosno djelatnosti i slobode. Smrt je, kod Heideggera, prigoda slobode, dočim se meni čini da u patnji subjekt dolazi do granice mogućeg. Nahodi se prikovan [enchaîne], preplavljen [débordé] i na neki način pasivan. Smrt je u tom smislu granica idealizma.
Pitam se čak kako je glavna crta našega odnosa spram smrti mogla izmaći pozornosti filozofa. Analiza ne smije započinjati od ništine smrti, o kojoj baš ništa ne znamo, nego od situacije u kojoj se pojavljuje nešto apsolutno nespoznatljivo, odnosno nešto strano svakoj svjetlosti, nešto što onemogućuje svako uzimanje-na-sebe mogućnosti, no u što smo sami uhvaćeni.
SMRT I BUDUĆNOST
Zato smrt nije nikada sadašnja/prisutna [présent; francuski izraz ima još konotacije pri-suća, prezencije i dara, podarenosti; prim. prev.]. To je truizam. Antička izreka [Epikurova, prim. prev.], namjera koje je bila otjerati strah od smrti – „ako jesi, nje nema; ako ona je, tebe nema“ – nedvosmisleno ne spoznaje ništa od paradoksa smrti, budući da odstranjuje naše odnos sa smrću, koji je jedinstven odnos s budućnošću. No ta izreka barem ustrajava na toj vječnoj budućnosti smrti. Činjenica da smrt napušta svu sadašnjost nije ovisna o našem ispadu [évasion; évasion doduše znači bijeg, ali kod Levinasa to nije bijeg od nečega, nego ispad kao nagao izlazak iz svojih utvrđenih položaja; prim. prev.] prema smrti i neoprostive rastresenosti u posljednjoj uri, nego od činjenice da je smrt nedokučiva [insaisisable], da obilježuje kraj muževnosti i subjektova junaštva. „Sada“ jest činjenica da sam gospodar, gospodar muževnog, gospodar shvaćanja [saisir] muževnog. Smrt nije nikada sada. Kad je smrt tu, mene tu više nema, ne zato jer nisam ništa, nego zato jer je ne mogu shvatiti. Moje ovladavanje, moja muževnost, moje herojstvo subjekta ne može biti ni muževnost ni herojstvo u odnosu spram smrti. U patnji, u naručju koje smo pojmili blizinu smrti – još uvijek na ravni fenomena – postoji preokret subjektove aktivnosti u pasivnosti. Ne u trenutku patnje, kad sam postavljen u škripac smrti, a još je uvijek shvaćam, gdje sam još uvijek subjekt patnje, nego u plaču i uzdahu u koje se okreće patnja; tamo gdje patnja doseže svoju čistoću, gdje između nas i nje nema više ništa, krajnja [suprême] se odgovornost toga uzimanja-na-sebe [asomption] preokreće u krajnju neodgovornost, u djetinjstvo. To je uzdah i upravo se preko toga naviješta smrt. Umrijeti znači vratiti se u to stanje neodgovornosti, znači biti dječje drhtanje uzdaha.
Dopustite mi da se još jednom vratim Shakespeareu, kojega sam već pretjerano koristio [abusé] tijekom ovih predavanja. No kadšto mi se čini da svekolika filozofija nije ništa drugo nego meditacija o Shakespeareu. Ne uzima li junak tragedije na sebe smrt? Dopustit ću sebi da vrlo kratko analiziram kraj Machbeta. Machbet doznaje da se Birnamska šuma kreće prema dvorcu Dunsinaneu i to je znamenje poraza: smrt se približuje. Kad se to znamenje ostvaruje Machbet kaže: „Puhnite, vjetri! Dođi, propasti!“. No odmah potom: „Neka zvono zvoni na uzbunu! …Barem ćemo s oklopom na ramenima mrijeti“. Prije smrti predstoji boj. Drugo se znamenje poraza još nije zbilo. Nisu li vračevi prorekli da čovjek, rođen od žene, ne može Machbetu ništa? No tu je Macduff, koji nije bio rođen od žene. Smrt je tu. „Proklet bio taj jezik koji mi to kaže“ – viče Machbet Macduffu koji ga je obavijestio o svojoj moći nad njim – „ jer on je omlitavio bolji dio moje muževnosti; neću se s tobom boriti.“
Ta pasivnost dolazi kad više nema nade. To sam imenovao kraj muževnosti/hrabrosti. No nada se odmah ponovno rađa i evo posljednjih Machbetovih riječi: „Premda je Birnamska šuma došla do Dunsinanea i sučelice mene ti, koji nisi od žene rođen, ipak ću i posljednje staviti na kušnju“.
Prije smrti uvijek postoji posljednja prilika koju junak hvata: hvata priliku, a ne smrt. Junak je taj koji svagda opaža posljednju priliku; to je čovjek koji tvrdoglavo nalazi prilike. Smrt dakle nikada ne uzima na sebe: smrt dolazi. Samoubojstvo je protuslovan pojam. Vječna neminovnost [imminence] smrti dio je njegove biti. U sadašnjosti u kojoj se potvrđuje subjektovo ovladavanje, postoji nada. Nada se ne dodaje smrti nekovrsnim salto-mortale, nekovrsnom nedosljednošću: ona je na samoj granici, u trenutku smrti, dana je subjektu koji umire. Spiro-spero [zapravo: dum spiro, spero; dok dišem, nadam se, prim. prev.]. Hamlet je upravo to: dugo svjedočenje o toj nemogućnosti da se smrt uzme na sebe. Niština je nemoguća. Niština bi čovjeku ostavila mogućnost da uzme smrt na sebe, da iz ropstva egzistencije otrgne najviše ovladavanje. „To be or not to be“ jest osvještenje [une prise de conscience] te nemogućnosti uništiti se.
PRIGODA I DRUGO
Što možemo zaključiti iz te analize smrti? Smrt biva granicom subjektove muževnosti, muževnosti koju je hipostaza omogućila u srcu anonimnog bitka i koja se raskrila u fenomenu sadašnjosti, u svjetlosti. Nije posrijedi to da postoje podvizi, koji su za subjekt nemogući, da su njegove moći na neki način konačne; smrt ne naviješta realnost protiv koje ništa ne možemo, protiv koje je naša moć nedostatna; realnosti koje nadvladavaju naše moći pojavljuju se već u svijetu svjetla. Ono što je značajno u približavanju smrti jest to da u određenom trenutku ne možemo više moći [nous ne pouvons plus pouvoir; francuski glagol pouvoir znači moći, imati mogućnost; prema Levinasu subjekt pred smrću ne gubi samo različite mogućnosti/moći, nego i samu mogućnost da ima mogućnost/moć; prim. prev.]; u tome subjekt gubi samo svoju vladavinu nad subjektom.
Taj kraj ovladavanja ukazuje da smo egzistenciju uzeli na sebe na takav način da nam se može sručiti prigoda koju više ne uzimamo na sebe; niti na takav način na koju je – svagda potopljeni u empirijski svijet – uzimamo preko viđenja. Sručila nam se prigoda, a da pritom nemamo ništa a priori, a da pritom nismo kadri imati ni najmanji „projekt“, kako se to danas kaže. Smrt je nemogućnost imati projekt. To približavanje smrti ukazuje da smo da smo u odnosu s nečim što je apsolutno drugo, što nosi drugost, ne kao privremenu odredbu koju bismo mogli prisvojiti užitkom, nego kao nešto, egzistencija kojeg je načinjena od drugosti. Smrt tako moju samoću ne potvrđuje, nego uništava.
Zbog toga je – recimo to odmah – egzistencija pluralna [pluraliste]. Pluralnost [le pluriel] tu nije mnoštvenost egzistirajućeg, nego se pokazuje u samom egzistiranje. U samo egzistiranje egzistirajućeg, što ga dotad ljubomorno uzima na sebe puki subjekt i raskriva se preko patnje – uvlači se mnoštvenost [pluralité]. U smrti se egzistencija otuđuje od egzistirajućeg. Dakako Drugo [l'Autre], koje se naviješta, ne posjeduje to egzistiranje kao što ga posjeduje subjekt; njegova je premoć/vlast [emprise] nad mojim egzistiranjem otajstvena; nije neznana, nego nespoznata, odupire se svakom svjetlu. No to ukazuje upravo na to da drugi/drugo nipošto nije drugi ja/drugo mene, koji bi zajedno sa mnom bio dionikom zajedničke egzistencije. Odnos s drugim nije idiličan i harmoničan odnos zajednice, niti pak simpatija, preko koje bi se postavljali na njegovo mjesto: prepoznajemo ga kao nama slična, ali izvanjskog; odnos s drugim je odnos s nekim Otajstvom. Sav njegov bitak uspostavlja njegova izvanjskost [extériorité] ili, bolje rečeno, njegova drugost [alterité], jer izvanjskost je osobina prostora i vodi subjekt natrag k njemu samome preko svjetlosti.
Prema tome, samo se biće [un être], koje preko patnje dospijeva do grča [crispation] svoje samoće i do odnosa sa smrću, postavlja na područje u kojem postaje moguć odnos s drugim. Odnos s drugim, koji nikada neće biti činjenicom poimanja [saisir] mogućnosti. Morali bismo ga označiti pojmovima koji su snažno suprotstavljeni odnosima koji opisuju svjetlost. Mislim da nam prototip za to daje erotski odnos. Eros, snažan poput smrti, omogućit će nam položiti osnovu analize toga odnosa s otajstvom. Pod uvjetom da ga objasnimo pojmovima koji su posve drukčiji od pojmova platonizma, koji je svijet svjetlosti.
No iz toga je položaja smrti, gdje subjekt više nema nikakve mogućnosti shvaćanja, moguće izvući drugi karakter egzistencije s drugim. Ono što ni na koji način nije shvaćeno jest budućnost; izvanjskost budućnosti je posve različita od prostorne izvanjskosti upravo zbog činjenice da je budućnost apsolutno iznenađujuća. Anticipacija budućnosti i projekcija budućnosti potvrđivale su se kao ono bitno vremena [l'essentiel du temps] u svim teorijama od Bergsona do Sartrea, no one su samo sadašnjost budućnosti, a ne autentična budućnost; budućnost je drugo/drugi [l'autre]. Odnos s budućnošću je sam odnos s drugim. Nemoguće mi se čini govoriti o vremenu samo u subjektu, govoriti o čisto osobnom trajanju.
DRUGI I BLIŽNJI
Upravo sam u smrti pokazao mogućnost prigode. Tu mogućnost prigode, gdje subjekt više nije gospodar prigode, suprotstavio sam mogućnosti objekta kojim subjekt svagda ovladava i s kojim je – ukratko rečeno – vazda sam. Tu sam prigodu označio kao otajstvo, upravo zato jer nije mogla biti anticipirana, odnosno shvaćena; jer nije mogla stupiti u sadašnjost ili jer je u nju stupila kao ono što u nju ne stupa. No, je li smrt, tako naviještena kao drugo, kao otuđenje od moje egzistencije, još uvijek moja smrt? Ako otvara izlaz iz samoće, neće li jednostavno uništiti tu samoću, uništiti sam subjektivitet? Doista u smrti postoji ponor između prigode i subjekta na koji će se prigoda sručiti. Kako može mene snaći prigoda koju nije moguće shvatiti? Kakav može biti odnos drugoga s bitkujućim, s egzistirajućim? Kako egzistirajuće može egzistirati kao smrtno, a ipak ustrajava u svojoj „personalnosti“, zadržava svoje osvojenje [conquête] impersonalnog „postoji“, njegovu vladavinu nad subjektom, njegovo osvajanje subjektiviteta? Može li bitkujuće stupiti u odnos s drugim, a da pritom ne pusti da drugo uništi samo njegovo samstvo [son soi-même]?
Najprije moramo postaviti to pitanje, jer to je sam problem očuvanja jastva [moi] u transcendenciji. Ako mora istup iz samoće biti nešto drugo nego apsorpcija jastva u pojmu/članu odnosa, prema kojem se projicira, i ako, s druge strane, subjekt ne može na sebe uzeti smrt, kao što na sebe uzima objekt, u kakvom se obliku može ostvariti ta pomirba između jastva i smrti? Kako jastvo može uzeti na sebe smrt, a da je pritom ne uzme na sebe kao mogućnost? Ako pred licem smrti više ne možemo moći, kako još možemo ostati samstvo [soi] pred prigodom što je naviješta smrt?
Isti je problem impliciran u vjernom opisu samog fenomena smrti. Patetika boli ne sastoji se samo u nemogućnosti da se umakne egzistiranju, da se bude doveden u slijepu ulicu egzistiranja, nego i u užasu istupa iz toga odnosa, transcendiranje kojeg naviješta smrt. Mi kao Hamlet dajemo prednost toj znanoj egzistenciji pred neznanim egzistiranjem. Kao da je dogodovština [aventure], u koju je egzistencija stupila preko hipostaze, bila njegovim jedinim utočištem, jedinim utočištem pred onim što je u toj dogodovštini neizdrživo. U smrti postoji Lukrecijevo iskustvo ništine i Pascalova želja za vječnošću. To nisu dva različita držanja: mi ujedno hoćemo umrijeti i biti.
Problem se ne sastoji u tomu da se od smrti otrgne vječnost, nego u tomu da se omogući njezin prihvat [l'accueillir], da se za sebe sačuva sloboda pridobivena hipostazom posred egzistencije gdje joj pristiže prigoda. To je položaj što bismo ga mogli imenovati pokušajem pobjede smrti: položaj gdje ujedno nastupa prigoda i gdje se subjekt, ne prihvaćajući je kao što se prihvaća stvar, predmet, ipak suočuje s prigodom.
Upravo sam opisao dijalektični položaj. Sad ću pokazati konkretni položaj u kojem se ta dijalektika dovršuje. Posrijedi je metoda koju sada ne mogu na široko objašnjavati i kojoj se stalno vraćam. U svakom slučaju, vidimo da nije do kraja fenomenološka.
Taj položaj, gdje se prigoda sručila na subjekt, koji je ne uzima na sebe, koji ne može ništa moći s obzirom na nju, a ipak je tu s njom na određen način suočen, jest odnos s bližnjim [autrui], licem-u-lice [le face-à-face] s bližnjim, susret lica koji ujedno daje i grabi bližnjega. Bližnji je ono drugo „uzeto na sebe/prihvaćeno“ [asummé].
U posljednjem poglavlju govorit ću o značenju tog susreta.
VRIJEME I BLIŽNJI
Nadam se da ću moći pokazati kako je taj odnos posve drukčiji od onoga što nam predlažu kako egzistencijalisti tako i marksisti. Danas bih želio barem naznačiti odnošenje [réference] samog vremena prema toj situaciji licem-u-lice [face-à-face] s bližnjim.
Budućnost koju daje smrt, budućnost prigode, još nije vrijeme. Jer da bi ta budućnost, koja ne pripada nikome, ta budućnost koju čovjek ne može uzeti na sebe, mogla postati elementom vremena, mora stupiti u odnos sa sadašnjošću/prisućem [le présent]. Kakva je sveza između ta dva trenutka, koji između sebe imaju sav interval, sav bezdan koji odvaja sadašnjost i smrt, taj rub koji je ujedno beznačajan i beskonačan, gdje svagda ima dostatno mjesta za nadu? To zacijelo nije odnos čistog kontigviteta [contiguité], koji bi pretvorio vrijeme u prostor, no nije ni elan dinamizma i trajanja, budući da za sadašnjost ta moć da bude s onu stranu same sebe i zadire u budućnost izgleda nam isključenom upravo samim otajstvom smrti.
Odnos s budućnošću, prisuće budućnosti u sadašnjosti/prisuću, naizgled se obavlja u onom licem-u-lice s bližnjim. Situacija licem-u-lice bila bi samo dovršenje vremena; zadiranje sadašnjosti/prisuća u budućnost nije činjenica samotnog subjekta, nego intersubjektivni odnos. Uvjet/ustroj [condition] vremena je u odnosu među ljudima ili u povijesti.
IV
U trećem sam dijelu polazio od patnje kao prigode u kojoj je egzistirajuće prispjelo do toga da dovrši svu svoju samoću, što će reći svu intenzivnost svoje sveze sa samim sobom, i svu neopozivost svojega identiteta, i ujedno je prispjelo tamo gdje se nalazi u odnosu s prigodom koju ne uzima na sebe, s prigodom u odnosu na koju je čista pasivnost, s prigodom koja je apsolutno drugo, u odnosu na koju više ne može moći [il ne peut plus pouvoir]. To buduće vrijeme [futur] smrti određuje za nas budućnost [l'avenir], budućnost ukoliko nije sadašnjost. Određuje ono što se u budućnosti oštro razlikuje od svake anticipacije, svake projekcije, svakog elan. Polaziti od takvog pojma budućnosti, kako bismo razumjeli vrijeme, znači nikad više ne susresti vrijeme kao „pokretnu sliku nepokretne vječnosti“.
Oduzmemo li sadašnjosti svaku anticipaciju, budućnost gubi svu su-prirodnost [conaturalité] sa sadašnjošću. Nije zakopana u naručju pred-egzistirajuće vječnosti, odakle bismo je mogli uzeti. Apsolutna je drugo i novo. I tako možemo shvatiti samu realnost vremena, apsolutnu nemogućnost da bi u sadašnjosti/prisuću našli ekvivalent budućnosti, pomanjkanje svake vlasti [prise] nad budućnošću.
Zacijelo, Bergsonovo poimanje slobode pomoću trajanja teži istom cilju. No ono sadašnjosti ostavlja moć nad budućnošću: trajanje je stvaranje [création]. Za kritiku te filozofije bez smrti nije dostatno smjestiti je u cjelokupni tijek moderne filozofije, koja stvaranje drži temeljnim atributom stvorenja [créature]. Posrijedi je to da pokažemo kako samo stvaranje pretpostavlja otvorenost spram otajstva. Identitet subjekta sam po sebi nije kadar dati tu otvorenost. Da bi podupro tu tezu, ustrajao sam na anonimnom i nedopustivom egzistiranju koje uspostavlja nešto kao puni [plein] univerzum, na hipostazi koja dopire do vladavine [maîtrise] egzistirajućeg nad egzistiranjem, no koja se samim tim zatvara u neopozivost identiteta kojega ne raščinjava njegova prostorna transcendencija. Nije posrijedi to da bi osporavao činjenicu anticipacije na koju su nas navikli Bergsonovi opisi trajanja, nego to da pokažem na njihove ontološke uvjete, koji su prije činjenica nego djelo subjekta u odnosu s otajstvom koje je, ako smijemo tako reći, sama dimenzija koja se otvara subjektu zatvorenom u sebe sama. Upravo je to razlog zbog kojega je djelo vremena duboko. To djelo nije jednostavno obnavljanje stvaranjem; takvo stvaranje ostaje nevezano na sadašnjost i stvoritelju daje samo Pigmalionovu žalost. Više nego obnavljanje naših duševnih stanja, naših kakvoća [qualités], vrijeme je bitno novo rođenje.
MOĆ I ODNOS SPRAM BLIŽNJEG
Ponovit ću opis. Budućnost smrti, njezina stranost, subjektu ne dopušta nikakvu inicijativu. Između sadašnjosti i smrti, između jastva i drugosti otajstva postoji bezdan [abîme]. Nisam ustrajao na tome da smrt zaustavlja egzistenciju, da je kraj i niština, nego na činjenici da je jastvo pri suočenju [en face] s njom apsolutno lišeno inicijative. Pobijediti smrt znači s drugošću prigode održavati odnos koji još mora biti osoban.
Kakav je dakle taj osobni odnos kao drukčiji od moći subjekta nad svijetom, a koji ipak čuva osobnost? Kako možemo o subjektu dati neku odredbu koja na stanovit način počiva u njegovoj pasivnosti? Ne postoji li u čovjeku neko drugo ovladavanje osim te muževnosti, te mogućnosti moći [pouvoir de pouvoir], naime mogućnosti shvaćanja mogućeg? Ako bismo je našli, u njoj, u toj mogućnosti, sastojalo bi se samo mjesto vremena. U trećem sam dijelu već rekao da je taj odnos – odnos s bližnjim [autrui].
No rješenje nije u tome da ponavljamo pojmove problema. Riječ je o tome da preciznije odredimo kakav može biti taj odnos s bližnjim. Prigovarali su mi da u mojem odnosu spram bližnjeg ne susrećem samo svoju budućnost, da ima drugi kao egzistirajući za mene već prošlost i da, prema tome, nema privilegij budućnosti. To će mi dopustiti pristupiti glavnom dijelu mojega današnjeg izvođenja. Drugo ne određujem budućnošću, nego budućnost drugim, budući da se sama budućnost smrti sastoji u njezinoj posvemašnjoj drugosti. No moj glavni odgovor bio bi u tome da je odnos s drugim, ukoliko ga uzmemo na razini naše civilizacije, zaplet našeg izvornog odnosa; zaplet koji nipošto nije prigodan, nego je sam utemeljen u unutarnjoj dijalektici odnosa s bližnjim. To danas ne mogu razvijati. Samo ću reći da se ta dijalektika pokazuje kada se ode dalje sa svim implikacijama hipostaze, o kojima smo dosad samo shematski raspravljali, i posebice kada pokažemo, osim transcendencije koja je upravljena prema svijetu, još i transcendenciju izražavanja [expression], koja utemeljuje su-vremenost civilizacije i uzajamnost [mutualité] svakog odnosa. No ta transcendencija izražavanja sama pretpostavlja budućnost drugosti na koju ću se ovaj put ograničiti.
Ako odnos spram drugoga sadrži više nego odnosi s otajstvom, to je zato jer smo drugom pristupili u tekućem životu, gdje su samoća i njezina temeljna drugost već skriveni primjerenošću [décence]. Jedan je za drugoga ono što je drugi za njega; za subjekt nema iznimna mjesta. Drugoga spoznajemo simpatijom, kao drugoga mene samog, kao alter ego. U Blanchotovu romanu „Aminadab“ ta je situacija dovedena do apsurda. Među osobama koje kruže u čudnoj kući gdje se odvija događanje, gdje nema nikakva posla koji bi trebalo obaviti, gdje samo ostaju isti, odnosno gdje egzistiraju, taj društveni odnos postaje posvemašnja recipročnost. Bića nisu zamjenljiva, nego recipročna ili, bolje rečeno, zamjenljiva su jer su recipročna. I tada odnos s drugim biva nemogućim.
No već u samom naručju odnosa s drugim, koji označuje naš društveni život, drugost se pokazuje kao nerecipročni odnos, odnosno kao nešto što se oštro razlikuje od su-vremenosti. Bližnji kao bližnji nije samo alter ego; bližnji je ono što ja sam nisam [ce que moi, je ne suis pas]. To nije zbog svojega karaktera ili svoje fizionomije ili pak svoje psihologije, nego zbog same svoje drugosti. Bližnji je, primjerice, slab, ubog, „udovica i siroče“, dočim sam ja bogat ili moćan. Izvanjskost [extériorité] drugoga ne možemo jednostavno pripisati prostoru koji odvaja ono što pojmom ostaje identično niti bilo kakvoj pojmovnoj razlici koja bi ga raskrivala prostornom izvanjskošću. Odnos drugosti nije ni prostorni ni pojmovni. Durkheim nije razumio specifičnost drugoga, pitajući se u čemu je bližnji više nego ja sam predmet kreposna čina. Nije li bitna razlika između milosrdne ljubavi [charité] i pravednosti ovisna o tomu da milosrdna ljubav daje prednost drugome čak tada kad sa stajališta pravednosti nije više moguće nikakvo davanje prednosti [préference]?
EROS
U civiliziranom životu postoje tragovi odnosa s drugim [l'autre]: odnosa koji moramo istražiti u njegovu prvotnom obliku. Postoji li stanje gdje bi se drugost drugoga pojavila u svojoj čistoći? Stanje u kojem drugi drugost ne bi smatrao samo oprekom svoje identičnosti, stanje u kojem se drugi ne bi pokoravao samo platoničkom zakonu participacije, u kojemu oba člana sadrže isto i upravo preko toga drugo? Ne postoji li stanje u kojem bi neko biće [un être] drugost nosilo u pozitivnom smislu, kao bitkovanje [essence; bitkovanje je kod Levinasa eksplicitno shvaćeno kao proces ili prigoda bitka, prim. prev.]? Kakva je drugost koja ne ulazi posve jednostavno u opoziciju dviju vrsta istoga roda? Mislim, naime, da postoji oprečnost koja je apsolutna oprečnost, opreka u kojoj međusobno suprotstavljanje (suprotstavljenih članova odnosa) ni u čemu nije pogođeno odnosom koji se može uspostaviti odnosom između njega i njegove korelacije: oprečnost koja svakom članu odnosa dopušta da ostane apsolutno drugo. Ta je oprečnost ženskost [le féminin].
Spol nije bilo kakva specifična razlika. Spol se nalazi izvan logičke podjele na rodove i vrste. Zacijelo, logička podjela se nikada ne može do kraja sjediniti s empirijskim sadržajem. No ne mislim da logička podjela u tom smislu ne dopušta poštovanja spolne razlike. Razlika je spolova jedna formalna struktura, no koja cijepa stvarnost u drugom smislu i uvjetuje mogućnost stvarnosti kao mnogovrsne, naspram jedinstva bitka što ga je proklamirao Parmenid.
Spolna razlika također nije protuslovlje. Protuslovlje bitka i ništine vodi jedno drugome, ne daje prostora rastojanju. Niština se preokreće u bitak, što nas je dovelo do pojma „postoji“ ili „ima“ [il y a]. Nijekanje bitka odvija se na razini anonimnog egzistiranja bitka [l'être] uopće.
Spolna razlika nije ni dvojnost dvaju komplementarnih članova odnosa/termina, jer dva komplementarna člana odnosa pretpostavljaju preegzistirajuću cjelinu. A kaže li se da spolna dvojnost pretpostavlja cjelinu, to znači da je ljubav unaprijed postavljena kao stapanje [fusion]. A ono patetično [le pathétique] ljubavi sastoji se u nepremostivoj dvojnosti bićâ. Ljubav je odnos spram onoga što se zauvijek uskraćuje [dérobe]. Odnos ne neutralizira ipso facto drugost, nego ga čuva. Patos naslade jest u činjenici da postoji dvoje. Drugo kao drugo tu nije neki predmet koji postaje naš ili koji postaje mi; ono se naprotiv povlači u svoje otajstvo. To otajstvo ženskosti – ženskosti kao bitno drugog – ne odnosi se ni na romantičarski pojam otajstvene, nespoznate ili nepoznate žene. Ako se, svakako, u nakani da poduprem tezu o iznimnom položaju ženskog u ekonomiji bitka, rado pozivam na velike teme Goethea ili Dantea, na Beatrice ili na das Ewig Weibliche [vječno žensko, vječna ženskost], na kult Žene u viteštvu i u modernom društvu (što se sigurno ne objašnjava potrebom da se da čvrsta ruka slabijem spolu), ako, na jedan određeniji način, rado mislim na zadivljujuće drske stranice Léona Bloya [francuski katolički pisac i mislilac, prim. prev.] u njegovim Pismima zaručnici, ne želim time ignorirati legitimne zahtjeve feminizma koji su tekovine civilizacije. Jednostavno želim reći da se to otajstvo ne smije razumjeti u eteričnom smislu određene literature, da se ni u najgrubljoj, najbestidnijoj ili najprozaičnijoj materijalnosti pojave ženskosti ne ukida ni njezina otajstvenost ni njezin stid. Profanizacija nije nijekanje otajstva, nego jedan od mogućih odnosa spram njega.
Ono što mi se čini značajnim u tom pojmu ženskosti nije samo nešto nespoznatljivo, nego i način bitka koji se sastoji u skrivanju od osvjetljenja. Ženskost je u egzistenciji prigoda koja se razlikuje od prigode prostorne transcendencije ili od izraza koji ide u smjeru svjetlosti. Ženskost je bijeg pred svjetlošću. Način egzistiranja ženskosti jest sebeskrivanje [se cacher], a taj fakt sebeskrivanja upravo je stid. I ta drugost ženskosti ne sastoji se u pukoj izvanjskosti predmeta. Ne tvori je suprotstavljenost volja. Drugo nije biće [l'être] koje susrećemo, koje nam prijeti ili koje nas hoće prisvojiti. Činjenica da se ono odupire našoj moći nije moć koja bi bila veća od naše. Njegova drugost tvori svu njegovu moć. Njegovo otajstvo uspostavlja svu njegovu drugost.
Temeljna napomena: ja drugog ne postavljam načelno/početno [initialement] kao slobodu, što je karakteristika koja unaprijed dovodi do neuspjeha komunikacije, jer s jednom slobodom ne može biti drugog odnosa do podčinjenosti i pokoravanja. U oba je slučaja jedna od dvije slobode uništena. Odnos između gospodara i roba može se pojmiti na razini borbe, no tada odnos biva recipročnim. Upravo je Hegel pokazao kako gospodar biva robom roba, a rob roba gospodarom gospodara.
Postavljajući drugost bližnjega [altérite d'autrui] kao otajstvo koje se samo sobom definira stidom, ja je ne postavljam kao slobodu koja je identična s mojom ili koja bi se borila s mojom, ne postavljam je kao nešto drugo što bi egzistiralo naspram mene: postavljam drugost. Baš kao i pri susretu sa smrću, i tu nemamo posla s nečim egzistirajućim [un existant], nego s prigodom drugosti, s otuđenošću [aliénation]. Drugog načelno/početno ne karakterizira sloboda iz koje bi se potom deducirala drugost: drugi nosi drugost kao bitkovanje [essence]. Upravo sam zato tu drugost tražio u apsolutno izvornom odnosu erosa, odnosu kojeg je nemoguće prevesti u (kategorije) mogućnosti [en pouvoirs] i kojeg ne smijemo u njih prevoditi, ne želimo li izvrnuti smisao (tog) stanja.
Mi, dakle, opisujemo kategoriju koja ne ulazi iznovice u suprotnost bitak-niština, niti u pojam egzistirajućeg [l'existant]. Ta kategorija je događaj u egzistiranju koji se razlikuje od hipostaze preko koje nastaje jedno egzistirajuće. Dok se egzistirajuće dovršava u „subjektivnom“ i u „svijesti“, drugost se dovršava u ženskosti. To je pojam istog ranga, ali suprotnog smisla od svijesti. Ženskost se ne dovršava kao bitkujuće [étant] u transcendiranju prema svjetlu, nego u stidu.
Kretanje ovdje ima dakle obrnuti smjer. Transcendentnost se ženskog sastoji u povlačenju na drugo mjesto: kretanje koje je protivno kretanju svijesti. No ono zbog toga nije nesvjesno ili podsvjesno i ne vidim druge mogućnosti do nazvati ga otajstvom [mystère].
Kad postavljamo drugog kao slobodu, kad ga mislimo u terminima [termes] svjetlosti, prisiljeni smo priznati neuspjeh komunikacije. Ustvari, mi smo priznali samo neuspjeh kretanja koje teži shvatiti [saisir] ili posjedovati slobodu. Jedino pokazujući ono čime se eros razlikuje od posjedovanja i moći možemo priznati komunikaciju u erosu. Eros nije ni borba, ni stapanje, ni spoznaja. Moramo priznati njegovo izuzetno mjesto među (mogućim) odnosima. Eros je odnos s drugošću, s otajstvom, to jest s budućnošću, s onim što u svijetu u kojem je sve tu nikad nije tu, eros je odnos s onim što ne može biti tu kad je sve tu. Ne s nekim bićem [un être] koje nije tu, nego sa samom dimenzijom drugosti. Tamo gdje su sve mogućnosti nemoguće, tamo gdje se više ne može moći, subjekt [sujet] je još uvijek podređen [sujet] erosu. Ljubav nije mogućnost: nije ovisna o našoj inicijativi, bez razloga je, osvaja nas i ranjava, no ipak ja [je] u njoj preživljava.
Izgleda da fenomenologija naslade, koju sam ovdje samo navlaš dotakao – naslada nije neko uživanje pokraj ostalih zato što nije neka osamljena ugoda kao što su jelo i piće – potvrđuje moje poglede o ulozi i iznimnom mjestu ženskosti i o odsuću svakog stapanja [fusion] u erotici.
Milovanje je način subjektova bitka gdje subjekt u dodiru s drugim ide s onu stranu toga dodira. Dodir je, ukoliko je osjet, dio svijeta svjetla. No ono što se miluje, strogo govoreći, nije dodirnuto. Milovanje ne ište mekoću i toplinu ove ruke koja se daje u dodir. To da milovanje ište, to je njegovo bitkovanje [l'essence], budući da milovanje ne zna što ište. To „ne znati“, taj fundamentalni poremećaj njemu je bitan. Milovanje je poput igre s nečim što se uskraćuje: igra koja je apsolutno bez projekta, bez plana. To nije igra s onim što može postati naše i mi, nego je igra s nečim drugim (s nečim od drugoga) [quelque chose d'autre], svagda drugim, svagda nedostupnim, svagda budućim/u nadolaženju [à venir]. Milovanje je očekivanje tog čistog došašća [avenir], bez sadržaja. Ono je sazdano od tog povećanja gladi, od sve bogatijih obećanja i otvaranja novih perspektiva o nedokučivom. Hrani se nebrojenim gladima. Tu intencionalnost naslade, jedinstvenu intencionalnost budućnosti same, koja nije očekivanje nekog budućeg događaja, filozofska je analiza svagda pogrešno razumjela. Sam Freud ne kaže puno o libidu osim njegova traženja ugode [plaisir], uzimajući ugodu kao puki sadržaj od kojega započinje analiza, ali se ono samo ne analizira. Freud ne istražuje značenje te ugode u općoj ekonomiji bitka. Moja teza da je naslada sam događaj budućnosti, budućnost očišćena od svakog sadržaja, od samog otajstva budućnosti, nastoji uzeti u obzir to njezino izuzetno mjesto.
Može li se taj odnos spram drugog preko Erosa okarakterizirati kao neuspjeh? Još jedanput: da, ako se usvoji terminologija tekućih deskripcija [descriptions], ako se erotika želi okarakterizirati pojmovima „shvatiti“ [saisir], „posjedovati“ ili „spoznati“. U erosu nema ničega od svega toga, drukčije rečeno, nema ni neuspjeha svega toga. Ako bi se drugo moglo posjedovati, spoznati, shvatiti, ono ne bi bilo drugo. Posjedovati, spoznati, shvatiti sinonimi su moći.
Uostalom, odnos spram drugog uopće se izražavao kao neko stapanje. Ja upravo želim osporiti da je odnos spram drugog stapanje. Odnos spram drugog je odsuće drugog; ne puko odsuće, ne odsuće puke ništine, nego odsuće u obzorju budućnosti: odsuće koje je vrijeme. To je obzorje u kojem bi se mogao uspostaviti osobni život u naručju transcendentnog događaja: ono što sam ranije nazvao pobjedom nad smrću.
PLODNOST
Vratimo se na preokupaciju koja me vodila od drugosti smrti do drugosti ženskosti. Pred čistom prigodom, pred čistom budućnošću, koja je smrt, u kojoj jastvo ne može ništa moći [le moi ne peut rien pouvoir], odnosno ne može više biti jastvom – iskali smo situaciju u kojoj jastvo ipak može ostati jastvom, i takvu sam situaciju imenovao pobjedom nad smrću. Još jednom, takva situacija ne može biti kvalificirana kao moć [pouvoir]. Kako bih mogao ja, u drugosti nekog ti, ostati ja, ne bivajući u tom ti rastvoren/apsorbiran [sans m'absorber dans ce toi] i u njemu izgubljen? Kako mogu ja ostati ja u ti, ne bivajući taj ja koji jesam [le moi, que je suis] u svojoj sadašnjosti, odnosno jastvo/ja koje se fatalno vraća samstvu/sebi? Kako ja mogu postati drugo sebi? To se može dogoditi samo na jedan način: očinstvom [paternité]
Očinstvo je odnošaj sa strancem, koji je, unatoč tome da je drugi čovjek/bližnji [autrui], ipak ja [moi]: odnos mene [moi] sa samim sobom [moi-même] koje je ipak meni strano. Sin odista nije jednostavno moje djelo, poput neke pjesme ili načinjena predmeta: nije ni moje vlasništvo. Ni kategorije moći ni kategorije imanja nisu kadre očitovati odnos s djetetom. Ni pojam uzroka niti pojam imanja ne dopuštaju shvaćanje [saisir] činjenice plodnosti. Ja nemam svoje dijete: svoje dijete na neki način jesam. Samo što riječi „ja jesam“ [je suis] imaju tu značenje koje je drukčije od elejskog ili platoničkog. U tom glagolu „egzistirati“ nahodi se mnoštvenost i transcendencija, koja manjka čak i najhrabrijim egzistencijalističkim analizama. S druge pak strane, sin nije bilo kakva prigoda, koja mi se sručila, kao primjerice moja žalost, iskušenje [épreuve] ili patnja. Sin je ja [moi], sin je osoba. Naposljetku drugost sina nije drugost nekoga tko bi bio alter ego. Očinstvo nije simpatija/su-patnja, preko koje se mogu postaviti na mjesto svojega sina. Svojim bitkom, ne svojom simpatijom/su-patnjom, ja sam svoj sin. Povratak jastva samstvu, povratak koji započinje hipostazom, nije dakle bez oprosta [rémission], zahvaljujući perspektivi budućnosti otvorenoj erosom. Umjesto da postignemo oprost ne-mogućim rastvaranjem [dissolution] hipostaze, mi ga postižemo sinom. Sloboda se dakle ne provodi i vrijeme se ne dovršuje prema kategoriji uzroka, nego prema kategoriji oca.
Bergsonov pojam životnog elana [élan vital], koji u istom kretanju brka umjetničko stvaranje i rađanje – ono što ja imenujem plodnost – ne polaže račun o smrti, nego nadasve stremi impersonalnom panteizmu u tom smislu što dostatno ne naglašava napetost i izolaciju [l'isolement] subjektiviteta što je neizbrisiv moment moje dijalektike. Očinstvo nije jednostavno obnova oca u sinu i njegovo stapanje [confusion] s njim, nego je i izvanjskost oca u odnosu spram sina, pluralističko egzistiranje. Plodnost bi jastva morala biti prosuđivana u svojoj pravoj ontološkoj vrijednosti, što dosad još nikada nije učinjeno. Činjenica da je posrijedi biološka kategorija nipošto ne neutralizira paradoks njezina, čak ni psihološkog značenja [signification].
Započeo sam dakle pojmom smrti i preko pojma ženskosti konačno prispio do pojma sina. Pritom nisam postupao na fenomenološki način. Slijed razvića bio je slijed dijalektike koja započinje kod identičnosti hipostaze, zatočenosti jastva u samstvu [du moi au soi] i ide preko zadržavanja te identičnosti prema održanju egzistirajućeg [de l'existant], no u oslobođenju jastva/ja od samstva/sebe. Konkretne situacije, što sam ih analizirao, predstavljaju dovršenje te dijalektike. Preskočio sam mnogo posredovanja [intermédiares]. Jedinstvenost situacija – smrti, spolnosti, očinstva – dosad se pokazalo samo i odnosu na pojam moći što ga svi ti položaji isključuju.
To je bila moja glavna nakana. Želio sam istaknuti da drugost nije puka egzistencija druge slobode koja se nahodi pokraj moje. Nad tom slobodom imam moć tamo gdje mi je posve strana, tamo gdje je lišena odnosa prema meni. Koegzistencija [coexistence] više sloboda jest mnoštvenost koja ostavlja nedodirnutim jedinstvo [unité] svakoga; ili se pak ta mnoštvenost ujedinjuje u opću volju. Spolnost, očinstvo i smrt uvode u egzistenciju dvojnost, koja se tiče samog egzistiranja svakog subjekta. Sama egzistencija biva dvostrukom [double]. Prevladano je [dépassée] elejsko poimanje bitka. Vrijeme nipošto ne konstituira propali [déchue] oblik bitka, nego samu njegovu prigodu [événement]. Elejski pojam bitka dominira Platonovom filozofijom u kojoj je mnoštvenost bila podvrgnuta [subordonnée] jednom i u kojoj je uloga ženskog mišljena u kategorijama pasivnosti i aktivnosti i svedena na materiju. Platon nije shvatio ženskost u njezinu karakteristično erotskom pojmu. U svojoj filozofiji ljubavi ženskosti nije dopustio drugu ulogu osim da daje primjer Ideje koja jedina može biti predmetom ljubavi. Sva posebnost odnosa jednog s drugim tako prolazi nezamijećena, Platon konstruira Državu koja bi trebala nasljedovati svijet Ideja; filozofiju sačinjava iz svijeta svjetlosti, svijeta bez vremena. Polazeći od Platona, ideal će se društvenog tražiti u idealu stapanja. Mislit će se da u odnosu spram drugoga subjekt teži tomu da se identificira s drugim survavajući se u kolektivnu predstavu [représentation], u opći ideal. To je kolektivnost koja kaže „mi“, koja, okrenuta spram inteligibilnog sunca, spram istine, drugoga ćuti pokraj sebe, a ne pred svojim licem [en face de soi]. Ta kolektivnost, koja se nužno uspostavlja oko trećeg pojma, koji služi kao posrednik. I Miteinandersein[jedan-s-drugim bitak] ostaje također kolektivnost onoga „s“ [mit] i u svojem se autentičnom obličju raskriva oko istine. Posrijedi je kolektivnost oko nečega zajedničkog [comun]. Kao u svim filozofijama zajednice [communion], društvenost se kod Heideggera nahodi u subjektu samom i analiza Dasein [tubitka] se u njegovom obliku odvija u terminima samoće.
Naspram te kolektivnosti „jednog pokraj drugog“ [du coté-à-coté] pokušao sam postaviti kolektivnost (dvojnost) „ja-ti“, koju ne razumijem u smislu Martina Bubera, kod kojega uzajamnost ostaje sveza između dvije odvojene slobode, i jer je podcijenjen neizbježni karakter izoliranog subjektiviteta. Nastojao sam naći vremenito transcendiranje sadašnjosti u smjeru prema otajstvu budućnosti. To transcendiranje nije sudjelovanje u trećem pojmu, neovisno je li posrijedi osoba, istina, rad ili poziv. To je kolektivnost, koja nije povezanost [communion]: ona je licem u lice [le face-à-face] lišena posredovanja, a dana nam je u erosu, gdje je u blizini drugoga posvema zadržana distanca, patos koje se sastoji ujedno iz te blizine i dvojnosti.
Ono što predstavljaju kao neuspjeh komunikacije u ljubavi, uspostavlja upravo svoju pozitivnost [positivité] odnosa: to odsuće drugoga jest upravo njegovo prisuće kao prisuće drugog.
Kozmosu, koji je Platonov svijet, suprotstavlja se svijet gdje se implikacije erosa ne svode na logiku roda, svijet gdje se jastvo [moi] zamjenjuje istim [même], a bližnji [autrui] drugim [l'autre].
S francuskog preveo Mario Kopić
Emmanuel Levinas, Le temps et l'autre, Paris: Quadrige/PUF 1991.
[1] Sve negacije koje posreduju u opisu ovoga „odnosa spram beskonačnog“ ne ograničuju se na formalni i logički smisao negacije, ne uspostavljaju negativnu teologiju! Kazuju sve što može logički jezik – naš jezik – izraziti kazivanjem i nijekanjem [le dire et le dédire] dija-kronije, koja se očituje u strpljivosti i očekivanju, koja je sama dužina vremena, nesvodiva na anticipaciju (koja bi već bila način „oprisutnjenja“ [rendre présent], koja ne skriva ponovno oprisutnjenje/pred-stavljanje [représentation] očekivanog ili željenog, premda bi to ponovno oprisutnjenje/pred-stavljanje bilo čisto oprisutnjavanje [présentification]. Očekivano, željeno već bi bili pojmovi/članovi odnosa; očekivanje i aspiracija već finalnost, a ne odnos spram Beskonačnog.
[2] Usp. našu knjigu „Autrement qu'être ou delà de l'essence“ [Drukčije no biti ili s onu stranu bitkovanja] (1974) i posebice našu studiju „Dieu et la philosophie“ [Bog i filozofija], koja je objavljena 1975. godine u „Nouveau Commerce“, broj 30/31, str. 331-351.
[3] To poimanje užitka kao izlaženja iz samstva suprotno je platonizmu. Platon proračunava prokazujući pomiješane ugode; one su nečiste jer pretpostavljaju manjak koji se ispunjava, a da se pritom ne bilježi bilo kakav istinski dobitak. No užitak se ne smije prosuđivati u pojmovima [en termes] dobitaka i gubitaka. Užitak moramo uvidjeti u njegovu bivanju, u njegovu prigađanju, u odnosu spram drame jastva koje se upisuje u bitak, jastva bačena u dijalektiku. Svekolika privlačnost zemaljske hrane i cjelokupno iskustvo mladosti suprotstavlja se Platonovu proračunavanju.
[4] Koristim priliku kako bi se osvrnuo na temu koju je u ovom kolegiju razmatrao gospodin de Waelhens u svojem lijepom predavanju. Posrijedi je Husserl. De Waelhens misli da je razlog koji je Husserla prisilio na pomak od deskriptivne intuicije do transcendentalne analize ovisan o poistovjećivanju inteligibilnosti i konstrukcije – budući da čisto viđenje nije inteligibilnost. Sam pak mislim da Husserlov pojam viđenja već implicira inteligibilnost. Vidjeti znači već učiniti svojim i nekako iz svojega vlastitog temelja izvući predmet koji susrećemo. U tom je smislu „transcendentalna konstitucija“ samo način da se vidi u punoj jasnoći. Ona je dovršenje [parachèvement] viđenja.
[5] Smrt kod Heideggera nije, kao što kaže J. Wahl, „nemogućnost mogućeg“, nego „mogućnost nemogućeg“. To naizgled cjepidlačno [d'apparence byzantine ] razlikovanje od fundamentalne je važnosti.