Carlu Schmittu, jednom starom, ali u najvišoj mjeri još uvijek nemirnome duhu, htio bih iskazati svoje poštovanje, iako kao svjestan Židov spadam u one što ih je on označio kao „neprijatelje“.
Ja taj aksiom Carla Schmitta nikad nisam previđao. Ali ono što kod Carla Schmitta znači „neprijatelj“, tome nas, naravno, ne poučavaju njegovi veliki i glasni tekstovi, nego prije njegove slomljene ispovijesti, objavljene 1950. pod naslovom Ex Captivitate Salus.
Ja taj aksiom Carla Schmitta nikad nisam previđao. Ali ono što kod Carla Schmitta znači „neprijatelj“, tome nas, naravno, ne poučavaju njegovi veliki i glasni tekstovi, nego prije njegove slomljene ispovijesti, objavljene 1950. pod naslovom Ex Captivitate Salus.Carl Schmitt bio je pravnik, a ne teolog, ali bio je pravnik koji je kročio vrelim tlom s kojeg teolozi bijahu sišli.
Teolozi su skloni definirati neprijatelja kao nešto što mora biti uništeno. Kao pravnik Carl Schmitt je smatrao da može izbjeći smrtonosnu konsekvencu tog teološkoga određenja neprijatelja.
Ali između 1933. i 1938. Carl Schmitt je postao glasnogovornikom one manihejske ideologije nacionalsocijalizma koja je mitologizirala Židova kao uništavatelja arijske rase.
Čovjek se određuje kroz ono što priznaje kao neprijateljstvo i kako se odnosi prema „neprijatelju“. „Loši su, naravno, uništavatelji koji se opravdavaju time da se uništavatelji moraju uništiti.“ Ovaj stav nije samo sud o drugima, ona se nalazi na istoj razini sa stavovima Carla Schmitta o židovskom pitanju.
U spisu „Njemačka pravna znanost u borbi protiv židovskog duha“ (1936.) tražio je od njemačkih pravnika da prisegnu vođi Adolfu Hitleru: „Time što se borim protiv Židova, borim se za djelo Gospodnje.“ Krajnje je upitno je li Carl Schmitt tada već znao koji je „Gospodin“ bio taj za čije se djelo vođa tada borio: sasvim sigurno to nije bio „Bog Abrahama, Izaka i Jakova“, ali ni „Bog filozofa“ (Pascal).
Te rečenice nisu mi, naravno, bile poznate kad sam kao devetnaestogodišnji mladić prvi put čitao Schmittovu Političku teologiju, što sam je trebao komentirati na seminaru za modernu povijest, što ga je na Sveučilištu u Zürichu vodio profesor Leonhard von Muralt.
Godinu dana prije toga kod ciriške nakladničke kuće Europa objavljeno je djelo Od Hegela prema Nietzscheu Karla Löwitha. René König, tada privatni docent za sociologiju, skrenuo mi je pozornost na Löwitha. Sve mi je iznenada postalo jasno kad sam shvatio Löwithovu krivulju od Hegela preko Marxa-Kierkegaarda do Nietzschea.
Sve što sam dotad bio pročitao ili čuo o duhovnoj i intelektualnoj povijesti devetnaestog stoljeća učinilo mi se praznim i irelevantnim. Postalo mi je jasno je onaj „koji poznaje dubine europskog toka misli od 1830. do 1848. pripremljen za većinu onoga što se danas sve jače oglašava na Istoku i Zapadu“.
Preko lektire Löwithove nove interpretacije onih zaboravljenih i nestalih aktera predožujka postalo mi je jasno da se tamo mogao pronaći putokaz za orijentaciju u situaciji svjetskog građanskog rata naše generacije.
Löwith me je uputio na Carla Schmitta, koji u 4. poglavlju svoje Političke teologije određuje fronte tog svjetskog građanskoga rata: to poglavlje, koje kratko i sažeto govori o de Maistreu, Bonaldu i Donosu Cortésu, zove se „O državnoj filozofiji proturevolucije“.
Poanta poglavlja je sučeljavanje Proudhona i Bakunjina kao zagovornika revolucije s jedne i Donosa Cortésa kao eksponenta proturevolucije s druge strane.
Nezaboravno ostaje Schmittovo upozorenje na „sotonizam“ onog vremena. „Sotonizam ne predstavlja usputnu literarnu, paradoksalnošću zasićenu metaforu, nego snažan intelektualan princip.
Podsjeća se na Sotonino uzdizanje na prijestol u onim nezaboravnim Baudelaireovim stihovima, koji u sebi zgušnjavaju težnju jedne generacije:
„Race de Cain, au ciel monte
Et sur la terre jette Dieu!“
O tom sa stajališta duhovne i svjetske povijesti značajnom suprotstavljanju oko sredine devetnaestoga stoljeća htio sam govoriti na seminaru čija je tema bila „Religija i politika u devetnaestome stoljeću“.
Povezao sam Schmittovu analizu te konstelacije s Löwithovom krivuljom od Hegela prema Nietzscheu, koja mi se bila učinila nekom vrstom filozofske kartografije, na čijoj se osnovi tek može pisati historiografija kakva jest, kako je se uvriježilo opisivati. Govorio sam četrdeset minuta. Nakon toga uslijedila je dugotrajna, gotovo neugodna šutnja.
Onda se za riječ javio profesor i u zametku ugušio svaku nadolazeću diskusiju, ocijenivši Carla Schmitta, čije sam teze iz četvrtoga poglavlja Političke teologije referirao, kao „zla čovjeka“, a potom liniju kroz prvu polovicu devetnaestoga stoljeća, kako ju je predlagao Karl Löwith, odbacio kao „nevjerojatno jednostrano“, pa sam se na kraju seminara našao pred ruševinama svojih teza. Nije se predlagala nikakva alternativna interpretacija problema kojeg sam se bio dotaknuo, već je seminar tupo nastavljen: iz tjedna u tjedan, iz teme u temu.
Profesor Leonhard von Muralt očitao mi je nehotice lekciju o tome koliko je Carl Schmitt bio u pravu kad je citirao Hobbesa: auctoritas non veritas facit legem (zakon stvara autoritet, a ne istina).
Tada je u mene usađena ona sumnja u autoritet sveučilišta redovnih profesora, čije će sjeme niknuti tijekom šezdesetih i sedamdesetih godina. Moje traumatično sjećanje na taj seminar zasigurno je doprinijelo činjenici da sam se šezdesetih godina zauzimao protiv ordinarijskog sveučilišta.
Kao što će i Schmittova Politička teologija, ona „četiri poglavlja uz učenje o suverenitetu“, posebice četvrto poglavlje „O državnoj filozofiji proturevolucije“, postati prekretnicom mojih studijskih godina.
Moja glad za likovima tjerala me je u povijest. Do danas sam sumnjičav prema svakoj filozofiji koja se ne upušta konkretno u povijest. Bez povijesti nema verifikacije, čak ni najapstraktnijih metafizičkih principa. I kao profesor filozofije zainteresiran sam samo za povijest i zaista sam mišljenja da povijest neće pronaći dostojno mjesto kod historičara po struci. Iznimke potvrđuju pravilo: u Berlinu Ernst Nolte, u Bielefeldu Reinhart Koselleck, kod kojih je postignuta ona mješavina teorije i empirije koju tražim.
Schmittova mala, ali provokativna rasprava Politička teologija bila je, toliko mi je od samog početka bilo jasno, generalni napad na liberalnu modernu – bilo kao oblik života, bilo kao oblik znanosti – kritika modernoga duha, zasnovana, dakle, na pretpostavkama koje mi nisu bile dovoljno razgovijetne. Kao student, sada sam i bez ikakvih naputaka, vođen isključivo katalogom Središnje knjižnice u Zürichu, pokušavao sam istražiti nastanak te rasprave i otkrio da su prva tri poglavlja spisa pod naslovom Sociologija pojma suvereniteta i politička teorija bila objavljena u zborniku Temeljni problemi sociologije, memorandum za Maxa Webera (priredio Melchior Palyi, München, Leipzig 1922, 2 sveska), te da je četvrto i posljednje poglavlje objavljeno u Arhivu za pravnu i gospodarsku filozofiju, XVI, 1922. „Memorandum za Maxa Webera…“, tim tragom sam krenuo.
Kakva veza postoji između projekta Maxa Webera i rasprave Carla Schmitta? Tko je zapravo Carl Schmitt? U kakvom je odnosu njegov projekt „Političke teologije“ prema djelu Maxa Webera?
Ako postoji tekst koji zahtjev Maxa Webera obuhvaća in nuce, to je njegova „Uvodna napomena“ sabranim radovima o sociologiji religije.
„Univerzalno-povijesne probleme sin modernog europskog kulturnoga svijeta obrađivat će neizostavno i opravdano sa stajališta pitanja: koja je sprega okolnosti dovela do toga da su upravo na tlu Zapada i samo ovdje nastupile kulturne pojave koje su se – tako bar rado zamišljamo – ipak nalazile u razvojnom smjeru univerzalna značenja i važenja?
Samo na Zapadu postoji znanost u razvojnom stadiju koji danas priznajemo kao 'važeći'“.
Weber tada prolazi kroz znanost, umjetnost, glazbu, arhitekturu, sveučilište, sve dok na kraju ne dospijeva do posljednje točke, do „sudbonosne sile našeg modernoga života, kapitalizma.“
U tijeku svoje refleksije on posvuda slijedi isto pitanje: zašto je ta racionalnost tako formulirana na Zapadu i samo na Zapadu?
O pravu Weber kaže: „Za racionalno pravno učenje drugdje, unatoč svim zasadama u Indiji, unatoč obuhvatnim kodifikacijama posebice u Prednjoj Aziji i unatoč svim indijskim i drugim pravnim knjigama, nedostaju stroge pravničke sheme i forme mišljenja rimskog, a potom i školovanog zapadnjačkog prava. Nadalje, tvorevinu poput kanonskoga prava poznaje samo Zapad.“
Kad u djelu Carla Schmitta tražim rečenice u kojima on svoj zahtjev konkretno formulira u nastavku na generalnu tezu Maxa Webera, nalazim sljedeće u njegovim Ispovijestima: „Mi smo svjesni pravne znanosti kao specifično europske institucije. Ona nije samo praktična mudrost i nije samo zanat. Ona je duboko upletena u pustolovinu zapadnjačkoga racionalizma. Kao duh, ona potječe od plemenitih roditelja. Njezin otac je ponovno rođeno rimsko pravo, njezina majka je rimska crkva. Odvajanje od majke obavljeno je napokon nakon više stoljeća teških razmirica u doba konfesionalnog građanskog rata. Dijete se držalo oca, rimskog prava, i napustilo majčin stan. Tražilo je novu kuću i pronašlo je u državi. Nova kuća bila je raskošna, palača renesanse ili baroka. Pravnici su osjećali ponos i nadmoć nad teolozima.“ (Ex Captivitate Salus)
Ovdje ne mogu citirati opširnije, ali vjerujem da sam podastro dovoljno materijala da postane razvidno da imamo posla s jednim od središnjih iskaza koji govore o tome kako je Carl Schmitt razumio sebe. Ovdje se pokazuje kao legitimni, a ne kao nelegitimni sin Maxa Webera.
Carl Schmitt u tom paragrafu svoje knjižice Ex Captivitate Salus, koju je napisao za vrijeme zarobljeništva, te u međuvremenu, u kojem je, kao što je to bilo uobičajeno, trebao biti podvrgavan „ispitivanju“ i demokratskome preodgoju, govori o značenju upravo srednjovjekovnih klerika i njihovom učenju o pravednome ratu i pravednome otporu protiv tirana:
„Pronalazili su rečenice toliko neuništive aktualnosti da ih se može citirati samo na latinskom jeziku, poput veličanstvenih naslova poglavlja u Policraticusu: Tyrannum licet adulari (tiranina valja obožavati), tyrannum licet decipere(tiranina valja varati), tyrannum licet occidere(tiranina valja ubiti).
Ta tri stupnja, smatram, opisuju kao u alegoriji priču Carla Schmitta pod znakom nacionalsocijalističke tiranije. Na početku adulari, potom varanje kroz distanciranja, koja ostaju nejasna, te naposljetku priključenje onim skupinama koje razmišljaju o odbacivanju režima.
Donoso Cortés, koji je gotovo stotinu godina ranije, u krizi iz 1848. odluku stavio iznad diskusije i svojim aforizmom prema kojem je buržoazija „clasa discutidora“, dakle, klasa koja diskutira, položio Carlu Schmittu u ruke najoštrije oružje, kad godinu dana nakon Političke teologije konkretno određuje Duhovno-povijesni položaj današnjega parlamentarizma, polemiku koja ne samo da je odjeknula tijekom krize Vajmarske republike, nago je šezdesetih godina postala vademecum lijeve inteligencije.
S pravom se govori u lijevom krilu u recepciji Carla Schmitta, bar od šezdesetih godina, ali zapravo je još i u Vajmarsko doba postojala lijeva recepcija. Tu bi se, primjerice, mogao navesti pravnik i Schmittov učenik Otto Kirchheimer, član Instituta za socijalna istraživanja u Frankfurtu na Majni. Osobno nisam pravnički verziran, tako da spis Politička teologija primarno nisam čitao i razumio kao pravnu raspravu, nego kao teološko-politički traktat.
„Svi pregnantni pojmovi modernoga učenja o državi su sekularizirani teološki pojmovi. Ne samo prema svojem povijesnome razvoju, jer su iz teologije preneseni u učenje o državi, time što je, primjerice, svemoćni Bog postao omnipotentni zakonodavac, nego i u svojoj sistematskoj strukturi, čija je spoznaja neophodna za sociološko promatranje tih pojmova. Izvanredno stanje za pravosuđe ima analogno značenje kao i čudo za teologije. Tek u svijesti o takvom analognom položaju može se prepoznati razvoj kojim su filozofske ideje države krenule tijekom posljednjih stoljeća.“ (Tako glase prve rečenice trećega poglavlja Političke teologije.)
U Carlu Schmittu zarana sam naslućivao reinkarnaciju Dostojevskovljeva „Velikog inkvizitora“. Uistinu, u jednom burnom razgovoru što smo ga vodili u Plettenbergu 1980. Carl Schmitt mi je rekao da onaj tko ne uviđa da je „Veliki inkvizitor“ naprosto u pravu spram sanjarskih crta jedne isusovačke pobožnosti, nije shvatio niti što znači crkva, niti što je Dostojevski – protivno vlastitome uvjerenju – „prisiljen silom postavljanja problema zapravo posredovao“.
Carla Schmitta uvijek sam čitao sa zanimanjem, često ponesen njegovom duhovnom briljantnošću i stilističkom pregnantnošću. A ipak sam u svakoj riječi Carla Schmitta osjećao nešto meni strano, onu bojazan i strah pred olujom koji je vrebao u sekulariziranoj mesijanskoj strijeli marksizma. Carl Schmitt učinio mi se velikim inkvizitorom protiv heretika.
Govoriti o Carlu Schmittu znači i govoriti o stilistu Carlu Schmittu. Njegove rečenice su markantne i upečatljive: „Suveren je onaj koji odlučuje o izvanrednome stanju“; ili „svi pregnantni pojmovi modernoga učenja o državi su sekularizirani teološki pojmovi“. Navest ću samo ove dvije rečenice koje čitatelja uvode u prvo i treće poglavlje njegove Političke teologije i određuju tijek njegove argumentacije. Kao što je u svojem nekrologu u listu Frankfurter allgemeine Zeitung (17. travnja 1985.) primijetio Günter Maschke, u njegovu stilu miješali su se „resko racionalni“ i „apokaliptično-grozničavi“ elementi. Karl Schmitt može se čitati i razumjeti i kao pravnik, ali i kao apokaliptičar proturevolucije. Meni se Carl Schmitt obratio kao apokaliptičar proturevolucije. Kao apokaliptičar znao sam i još uvijek znam da sam mu srodan. Nama su zajedničke teme, ma izvlačili iz njih i sasvim oprečne zaključke.
1948. došao sam u New York i naletio na komad anonimne karijere Političke teologije Carla Schmitta, posebice onog četvrtog poglavlja „O državnoj filozofiji proturevolucije“, koje spada u arkane duhovne povijesti današnjice.
Četvrto poglavlje knjige The Tyranny of Progress Alberta Salomona, objavljene na njemačkom pod naslovom Napredak kao sudbina i kob – ogledi o izvorima sociologije, Stuttgart 1957. – sasvim je u sjeni četvrtoga poglavlja Političke teologije Carla Schmitta. Čitatelju će to pojasniti jedna usporedba između stranice 62 u knjizi Alberta Salomona i stranice 80 u Schmittovoj Političkoj teologiji. U oba slučaja radi se o analizi para suprotnosti Proudhon/Bakunjin naspram Donosa Cortésa.
Ne podsjećam na očinski odnos Carla Schmitta prema Albertu Salomonu da potonjeg optužim za plagijat. Mene zapravo zanima djelovanje Carla Schmitta u SAD-u. Jer to je poglavlje iz knjige Alberta Salomona objavljeno i u svesku Conference on Philosophy, Science and Religion (1941/42.) i to kao jedini rad koji nije bio izvorni prilog, nego pretisak iz časopisa Social Research, što ga je izdavao fakultet Nove škole za socijalna istraživanja. Konferenciju je inaugurirao Židovski teološki seminar u New Yorku. Vodio ju je predsjednik Louis Finkelstein.
Pristup Carla Schmitta određenju teologije proturevolucije preuzet je, dakle, kao ideologija jednog novog akademskoga konzervativizma, koji je diljem Amerike propagirala institucija konzervativnoga judaizma. Te sprege valjalo bi istražiti ako bi se htjela napisati duhovno-povijesna studija o ideologiji Sjedinjenih država ranih četrdesetih godina.
Tih godina odvija se egzodus nekih od najdarovitijih docenata Sveučilišta Columbia, koje je predstavljalo tvrđavu američkoga pragmatizma. Richard McKeon i Mortimer Adler napuštaju New York i odlaze u Chicago, na tamošnje sveučilište što ga je reformirao Robert M. Hutchins.
Svedena na zajednički nazivnik, reforma se sastojala u ukidanju nogometnoga tima i uvođenju tomizma. Jacques Maritain i Leo Strauss dominiraju Komitetom za društvenu misao.
U tom kontekstu valja promatrati repristinaciju i anonimnu karijeru Carla Schmitta i njegove Političke teologije, posebice njezinog najmračnijeg i najmutnijeg četvrtoga poglavlja „O državnoj filozofiji proturevolucije“.
1949. došao sam u Jeruzalem kao znanstveni stipendist s Warburgovom nagradom, pod pokroviteljstvom Gershoma Scholema, kabalista i prijatelja Waltera Benjamina. Koncem četrdesetih i pedesetih godina Jeruzalem ne samo da je bio podijeljen grad, nego je i Hebrejsko sveučilište bilo protjerano sa Skopske gore, te je moralo biti smješteno u samostanima u središtu grada. Velika biblioteka bila je zatvorena u enklavi Skopske gore, gdje se pod nadzorom UN-a svakih četrnaest dana smjenjivala izraelska straža.
Unatoč službenoj regulaciji primirja, prema čijim odredbama ništa odozdo nije smjelo biti odneseno gore, niti odozgo dolje u grad, uvriježilo se da vojnici koji su stražarili na Skopskoj gori pri povratku u grad napune hlače i naprtnjače knjigama. Knjigama što ih je Sveučilišna knjižnica tražila s etiketom „hitno“.
Tako se dogodilo da ja, koji sam kao novak trebao držati predavanja o filozofiji 17. stoljeća, otišao ravnatelju knjižnice i saopćio mu svoj problem: za predavanje o Descartesu trebao mi je povijesni i pravni izvadak o natuknici „zakon“, koji bi se artikulirao s jedne strane prirodno-znanstveno, a s druge pravnički i teološki.
Prethodna razumijevanja, u kojima su amalgamirane različite perspektive „zakona“, trebalo je točnije odrediti. Jedino Ustavno učenje Carla Schmitta moglo je dati objašnjenja uz problem nomos/lex/zakon, koja bi mi pomogla za zaokružim problem.
Ravnatelj knjižnice prijazno me je saslušao, ali mi je onda objasnio da je nemoćan ubrzati tijek moje narudžbe knjige. Moglo bi potrajati dva do tri mjeseca dok je ne dobijem. To mi nije bilo od osobite pomoći, jer je za otprilike tri mjeseca završavao semestar.
Kako li sam se samo začudio kad sam već tri tjedna kasnije, dakle, neposredno pred početak semestra, bio pozvan u knjižnicu i tamo primio Ustavno učenjeCarla Schmitta. Ali da mi krila od svega toga ne bi previše narasla, ravnatelj mi je objasnio da je jedan dan nakon što sam zatražio Schmittovo Ustavno učenje došao hitan telefonski poziv s ministarstva pravosuđa, ministar pravosuđa Pinchas Rosen (prije Rosenblüth) trebao je Schmittovo Ustavno učenje da riješi neke teške probleme u izradi ustava države Izrael.
Knjiga je, dakle, smjesta donesena sa Skopske gore, a ministar pravosuđa već ju je vratio Sveučilišnoj knjižnici, gdje je moj hitan zahtjev bio pohranjen „za bolja vremena“.
Taj događaj ima svoj europski i američki epilog. Priznajem, bio sam više zbunjen negoli obuzet idejom da se ustav države Izrael (koji srećom do danas ne postoji) povodi za Ustavnim učenjem Carla Schmitta.
Pisao sam o tome svojem „švicarskome“ kolegi Arminu Mohleru i dodao anegdoti jednu općenitu refleksiju uz problem fašističke inteligencije.
Napisao sam otprilike da su za mene Martin Heidegger i Carl Schmitt najznačajniji eksponenti njemačkoga duha kasnih dvadesetih i ranih tridesetih godina. Činjenica da su se obojica bili upustili u Hitlerov režim, stavlja me pred problem koji ne mogu umiriti upućivanjem na slabosti volje u nacionalsocijalizmu. Još sam spomenuo da obojica potječu iz katoličkih krajeva, kao, uostalom, i Hitler i Goebbels.
Armin Mohler bio je tada, od 1949. do 1952., tajnik Ernsta Jüngera. Carl Schmitt posjetio je Jüngera, čuo za pismo i za priču, zatražio kopiju[1]mojega pisma Arminu Mohleru i razaslao ga, što mu je bio običaj, prijateljima uz popratno pismo u kojem se očitovao o tom pismu jednog židovskog intelektualca, kojem priznaje da se u Carla Schmitta razumije bolje nego mnogi njegovi dugogodišnji suradnici.
Ali ja nisam imao pojma o svemu tome što se događalo u Saveznoj republici Njemačkoj, koja se tek formirala. Kad sam se iz Jeruzalema vratio u SAD bio sam u potrazi za akademskim namještenjem. U to spada da se čovjek predstavlja na mnogim mjestima, naravno, više na poluslužbenim, nego na službenim sjednicama.
Tako se dogodilo da sam u jednom politološkim teorijskome seminaru Sveučilišta Harvard iznio nekoliko teza o koincidenciji političke i religiozne simbolike, misli koje se nadovezuju na Carla Schmitta, ali ga i nadilaze, jer sam ja (tada ipak još nije bilo „lijeve“ političke teologije) umjesto o apokaliptici proturevolucije izlagao o apokaliptici revolucije, naravno, oslobođen iluzija onih mesijanskih marksista kakvi su bili Ernst Bloch ili Walter Benjamin.
Njihova mistična intonacija marksizma nije mi odgovarala, jer imam preveliko poštovanje prema marksističkom koordinatnome sustavu, u kojem, tako mi se bar čini, naprosto ne postoji slobodno mjesto za religiozno iskustvo. Ideološka kritika nagriza i izjeda svaku religioznu supstanciju.
Zahtjev Ernsta Blocha i Waltera Benjamina itekako prepoznajem – on se na trivijaliziranim razinama ponavlja lijevo-katolički i lijevo-protestantski, a odjekuje i u latinoameričkom narodno-crkvenome kršćanstvu.
Ali unatoč energičnom duhovnome naprezanju procesa i slike kod Ernsta Blocha i Waltera Benjamina, ostaje zijev koji se marksistički ne može prevladati.
Meni je tada, kao uostalom i danas, važan bio novi pojam vremena i novo iskustvo povijesti, koje se otvara s kršćanstvom kao eshatologijom (koja je i sama plod i konsekvenca apokaliptike prvih pretkršćanskih stoljeća).
O tome je dosta naslućivao Carl Schmitt, kad je u svojem antiapokaliptičkome afektu i u svojoj ljubavi prema rimskoj formi crkve govorio o „kršćanskom carstvu kao zadržavatelju (kat-ehon) Antikrista:
„Carstvo ovdje označava povijesnu silu, koja je u stanju zadržati pojavu Antikrista i kraj trenutnog eona, silu, qui tenet, u skladu s riječima apostola Pavla u 2. poslanici Solunjanima, poglavlje 2. Ta ideja carstva može se dokumentirati mnogim izrekama germanskih monaha iz franačkog i otonskoga razdoblja – prije svega iz komentara Haima iz Halberstadta uz 2, poslanicu Solunjanima, te iz Adsova pisma kraljici Gerbergi – izrekama Otta Frajzinškoga i drugim potvrdama ko kraja srednjega vijeka. Ovdje se može uočiti čak i oznaka jedne povijesne epohe. Carstvo kršćanskog srednjega vijeka traje toliko dugo koliko je živ duh kat-ehona.
Ne vjerujem da je za izvornu kršćansku vjeru uopće moguća drukčija slika povijesti doli ona kat-ehona. Vjera da jedan zadržavatelj zadržava kraj svijeta tvori jedini most koji s eshatološke paralize sveg ljudskog zbivanja vodi do tako veličanstvene povijesne moći kao što je ona kršćanskog carstva germanskih kraljeva.“ (Nomos Zemlje u međunarodnom pravu Jus publicum europaeuma, str. 29)
Carl Schmitt misli apokaliptički, ali odozgo, iz smjera vlasti; ja mislim odozdo. Ali nama dvojici zajedničko jest ono iskustvo vremena i povijesti kao roka, kao posljednjeg roka. Izvorno, to je i kršćansko iskustvo povijesti.
Kat-ehon, zadržavatelj, na kojeg se poziva Carl Schmitt, već je prvi znak toga kako se kršćansko iskustvo posljednjih dana domesticira i aranžira sa svijetom i njegovim silama.
Naravno, povijest kao rok također se može tumačiti na različite načine, a može i izgubiti na oštrini, otupjeti (Günther Anders: Vrijeme kraja i kraj vremena – razmišljanja o atomarnoj situaciji, 1972., str. 211). Ali tek kroz iskustvo kraja povijesti povijest je postala onom „jednosmjernom ulicom“ kakvom se, bar nama, prikazuje zapadnjačka povijest.
Takve heretičke misli ja sam iznosio u krugu, kojem je predstojao docent Henry Kissinger kao major domus starijeg profesora Y. Elliotta, o kojem ne znam ništa drugo osim da je Henry dugo vremena bio njegov asistent. Nakon predavanja pričao mi je jedan mladi njemački fulbrajtovac. Rekao je da je zanimljivo slušati na Harvardu intimnog prijatelja Carla Schmitta. „Kako, molim? Ja da sam prijatelj Carla Schmitta? Ja sam Židov i Carl Schmitt proglasio me je vječitim neprijateljem.“ Na to Hans-Joachim Arendt, kasnije ordinarius za političke znanosti u Heidelbergu, uzvrati: „Ali, pa ja poznajem pismo koje ste uputili Carlu Schmittu!“ „Kakvo pismo?“; upitao sam, ali ubrzo mi je postalo jasno da se moralo raditi o mojem pismu upućenom Arminu Mohleru, koja je prošlo kroz čitavu Saveznu republiku Njemačku. Hans-Joachim Arendt odnio je sa sobom u Plettenberg moju adresu i ja sam otad s vremena na vrijeme dobivao posebna izdanja i knjige s posebnim posvetama, koje su me poticale da mislim, da razmišljam. Pročitao sam svaki redak, u to je Carl Schmitt mogao biti siguran. Ali nisam odgovarao. Naposljetku, među nama bilo se ispriječilo mnogo toga što se nije moglo samo tako zanemariti: sjena aktivnoga antisemitizma spustila se na naš krhak odnos (svejedno „odnos“, jer ja poštu Carla Schmitta nisam vraćao, nego samo nisam odgovarao na nju).
Deset godina kasnije došao sam u Berlin. 1967. gost našeg instituta bio je Alexandre Kojève, koji je održao predavanje pred plenumom čijim je članovima zastao dah kad su čuli da je povijest sad stigla do kraja, te da se može „repetirati“ samo još u obliku „kao da“; bile su to misli koje su nailazile na popriličan otpor i moralnu ogorčenost kod onih koji su na bilo koji način bili u vezi s napretkom i futurologijom. Kojève je bio čuven po sredstvu épater le bourgeois, poznat po svojoj enigmatičnoj retorici, po rečenicama koje bi se, izgovorene ex cathedra, ipak pokazivale samo kao komentari Hegelovoj „Fenomenologiji duha“.
Alexandre Kojève bio je 1967. u Berlinu u hotelu Berliner Hof jezeru Diana okružen glavama studentske „pobune“, dakle Dutschkeom i kompanijom, kojima je između ostalog rekao da bi najvažnije što bi oni kao studentski vođe sad trebali učiniti bilo… da nauče grčki. Čelnici Socijalističkog njemačkog studentskoga saveza bili su zbunjeni. Očekivali su sve drugo, samo ne takav zahtjev.
Kojève, za kojeg sam skrbio ja, ubrzo je, dakle, otputovao iz Berlina. Pitao sam ga kamo je naumio (k nama je bio došao ravno iz Pekinga). Njegov odgovor glasio je: u Plettenberg.
Nemalo sam se začudio, iako sam od Kojèvea bio navikao na kojekakva iznenađenja. Kojève nastavi: a kamo bi čovjek u Njemačkoj trebao otići? Pa Carl Schmitt je jedini s kojim se isplati razgovarati. To me je pogodilo. Jer, ja nisam posjetio Carla Schmitta, a sad sam bio nekako zavidan Kojèveu što tako neusiljeno kontaktira s njim.
Naposljetku, Kojève je bio Rus, izvorno Kojevnikov, koji je kod Jaspersa u Heidelbergu promovirao o Vladimiru Slovjevu, „ruskom Hegelu“ i prijatelju Dostojevskog, dakle, pripadnik jedne apokaliptičke nacije – kao što je Carl Schmitt bio pripadnik Njemačkog carstva sa zahtjevima za spas – dok sam ja bio sin naroda istinskog odabranog, Božjeg naroda, koji potiče zavist upravo apokaliptičke nacije, zavist koja porađa fantazmagorije i niječe pravo na život zaista odabrana naroda.
Za mene nije upitno da je židovski problem pratio Carla Schmitta tijekom čitava života, da je 1936. za njega bila samo povod da „u skladu s vremenom“ zauzme stav prema jednom problemu koji je za njega posjedovao sasvim drukčiju dubinu. On je bio kršćanin iz naroda koji su puni mržnje i zavisti gledali na one koju „su Izraelci, njihovo je posinstvo, i Slava, i Savezi, i zakonodavstvo, i bogoštovlje, i obećanja; (5) njihovi su i oci, od njih je, po tijelu, i Krist, koji je iznad svega“. (Pavlova Poslanica Rimljanima, poglavlje 8 u Lutherovu prijevodu)
Kršćanstvo je za Schmitta bilo „Židovstvo za narode“, protiv čije je moći oduvijek želio ustati. Ali Schmitt je sve dublje uviđao koliko je takav „prosvjed“ protiv Boga i povijesti zapravo nemoćan.
Tek kasno, veoma kasno, zapravo, prekasno, odlučio sam da na svojim rutinskim putovanjima u prijestolnicu 19. stoljeća presjednem u Dortmundu i odvezem se u Sauerland.
U Plettenbergu su se dogodili najburniji razgovori što sam ih ikada vodio na njemačkom jeziku. Radilo se o historiografiji in nuce, stiješnjenoj u mističnu sliku. Predrasuda je struke da su mistične slike ili mistični termini nesigurna proročanstva, savitljiva i poslušna svakoj volji, dok je isključivo znanstveni jezik pozitivizma zakupio pravo na istinu. Ništa ne može biti dalje od istinskih odnosa nego ta historijska predrasuda. U borbi protiv historizma Carl Schmitt je bio suglasan s Walterom Benjaminom ili točnije: Walter Benjamin je bio suglasan s Carlom Schmittom.
Jedno od najmračnijih poglavlja u povijesti lijeve inteligencije, ali sasvim sigurno i jedna od onih konstelacija u Vajmarske republike, koje su najviše obećavale. Gershom Scholem upozorio je na činjenicu da se Walter Benjamin i kao historijski materijalist – s jedinom iznimkom Berta Brechta – intenzivno bavio samo s takozvanim reakcionarnim autorima – Proustom, Greenom, Johandeauom, Baudelaireom i Gerogeom.
Jasno je, a ni Frankfurtski institut to ne može zanijekati, da se Walter Benjamin intenzivno bavio Carlom Schmittom. U knjizi o tragediji, koja prema Benjaminovu samorazumijevanju doduše još nije materijalistička, ali je već dijalektička, više puta je citiran Carl Schmitt. Čitava konstrukcija funkcije suverena u baroknoj drami transponirana je iz Političke teologije Carla Schmitta. Sam Benjamin posvjedočio je to citatima.
U jednom „životopisu“; koji je napisao oko 1930., on kao uzore za svoje radove metodični navodi povjesničara umjetnosti Aloisa Riegla i „s druge strane suvremene oglede Carla Schmitta, koji u svojoj analizi političkih tvorevina čini analogan pokušaj integracije pojava, koje se samo naoko mogu područno izolirati.“
Povrh toga postoji jedno pismo Waltera Benjamina Carlu Schmittu, koje nije sadržano u izdanju Benjaminovih pisama. Mina je to od koje će doslovce eksplodirati naša predodžba o duhovnoj povijesti vajmarskog razdoblja. Pismo ne potječe s početaka vajmarskog vremena, nego iz vremena krize: iz prosinca 1930.
„Poštovani gospodine profesore,
Ovih dana dobit ćete od nakladnika primjerak moje knjige „Izvori njemačke tragedije“. Ovim recima ne bih vam je želio samo najaviti, nego bih vam rado izrazio i svoju radost što je posredstvom gospodina Alberta Salomona mogu poslati vama. Brzo ćete primijetiti koliko knjiga u svojem prikazu učenja o suverenitetu 17. stoljeća duguje vama. Možda bih vam povrh toga smio reći i da sam u vašem kasnijem djelu, prije svega u 'Diktaturi', u vašim državno-filozofskim načinima istraživanja pronašao potvrdu svojih umjetničko-filozofskih. Ako bi vam lektira moje knjige taj osjećaj učinila razumljivim, namjera moje pošiljke je ispunjena.
Uz izraze osobitog poštovanje,
Vaš veoma odani
Walter Benjamin.“
Ne mogu se sad podrobnije baviti usporedbama koje je napravio Benjamin. Možda bih mogao zaključiti upućujući na Benjaminovu osmu povijesno-filozofsku tezu. Taj tekst, neka vrsta oporuke Waltera Benjamina, stoji oči u oči s tezama Carla Schmitta.
„Tradicija ugnjetenih poučava nas da je 'izvanredno stanje' u kojem živimo pravilo. Moramo dospjeti do pojma povijesti koji bi odgovarao tome. Onda ćemo pred očima kao zadaću imati izazivanje istinskog 'izvanrednog stanja': a time e se naša pozicija u borbi protiv fašizma bitno poboljšati.“
Temeljne pojmove Carla Schmitta Walter Benjamin je ovdje uveo, prihvatio i okrenuo u suprotnost. „Izvanredno stanje“, kod Schmitta diktatorski proglašeno i diktirano odozgo, kod Waltera Benjamina postaje učenjem o tradiciji ugnjetenih. „Sadašnje vrijeme“, čudovišna abrevijatura mesijanskog vremena, određuje kako kod Waltera Benjamina, tako i kod Carla Schmitta iskustvo povijesti, obojici je svojstveno mistično poimanje povijesti, čiji se bitan dio bavi odnosom svetog reda prema profanome. Ali red profanog ne može se izgraditi prema ideji božjeg carstva. Zato teokracija za njih – za Waltera Benjamina, Carla Schmitta i Ernsta Blocha – nama politički, nego isključivo religiozni smisao.
Ukoliko razumijem išta od onoga što se ovdje kod Waltera Benjamina s pogledom na teze Carla Schmitta konstruira kao mistični pogled na povijest, to znači: ono što se izvana odvija kao proces sekularizacije, desakralizacije i obezboženja javnog života, što se razumije kao proces postupne naturalizacije sve do „vrijednosne slobode“ znanosti kao indeksa za tehničko industrijski oblik života, posjeduje unutarnje lice, koje svjedoči o slobodi božje djece u pavlinskom smislu, dakle, predstavlja izraz reformacije koja se zgotovljuje.
Unatoč svim zabludama, te kolebanjima u teoriji i životu Carla Schmitta, kod mene također ostaje dojam što ga je Hugo Ball u Visoravni 1924. u prvom paragrafu svoje recenzije Schmittove Političke teologije formulirao ovako:
„Carl Schmitt spada među malobrojne njemačke učenjake, koji su dorasli profesionalnim opasnostima suvremene katedre. Rado ću ustvrditi da je on tip novog njemačkog učenjaka za sebe uopće osvojio i inaugurirao. Ako su spisi ovog čudesnog profesora (da ne kažemo konfesora) služili i samo tome da se prepozna i prostudira katolička (univerzalna) fizionomija njihova autora, to bi bilo u potpunosti dovoljno da ima se osigura nadmoćan rang. Chesterton je u svojemu lijepom eseju 'O idealima' rekao da našem zbrkanom i teškom vremenu za sanaciju ni u kojem slučaju nije nužan onaj veliki praktičar koje traži čitav svijet, nego veliki ideolog. 'Praktičar, to je čovjek sviknut s praksom svakodnevice, na način na koji stvari općenito funkcioniraju. Ali ako stvari ne funkcioniraju, potreban je mislilac, čovjek koji ima nešto poput doktrine zašto stvari uopće funkcioniraju. Nepravedno je guditi dok Rim gori, ali je sasvim u redu studirati teoriju hidraulike dok Rim gori.' Carl Schmitt spada među one koji 'studiraju teoriju hidraulike'; on je ideolog rijetkog uvjerenja, pa bi se moglo reći čak i da će toj riječi, koja među Nijemcima od Bismarcka naovamo oma zlo značenje, pomoći da povrati ugled (sic. J.T.).“
S njemačkoga preveo: Boris Perić
Izvornik: Jacob Taubes, Ad Carl Schmitt: Gegenstrebige Fügung, Merve Verlag, Berlin, 1987., str. 7-30.
[1] Armin Mohler kao korekturu navodi da je do 1953. bio Jüngerov tajnik, te da C. S.-u nije poslao „kopiju“ Taubesova pisma, već samo pismo. (nap. ured.)