Sama vrijednost je način (modus) bivstvovanja, kao što je i svako „treba da bude“ već način bivstvovanja (odnosno onoga „da jest“) neke stvari. U našoj se filozofskoj literaturi za taj način bivstvovanja koristi izraz „trebanje“ (njemački: Sollen). Iz toga slijedi da neka stvar nema vrijednost samo zato što je već tu, nego prije svega i iznad svega zato jer treba da bude. Ako neka stvar ima vrijednost neovisno o tome je li sada već tu, ako vrijednost vrijednosti proizlazi iz toga da na nju računamo, tada cjelokupnost vrijednosti nije ni proizvoljni konglomerat ni prikladno skladište, nego projekcija vrijednosnog (aksiološkog) sklopa unutar kojeg se vrijednosti međusobno uspoređuju. Budući da su vrednote ono na što i s čime računamo, tada ih međusobno uspoređujemo i raspoređujemo. Pritom vidimo da vrijednosti nemaju istu težinu, da su neke vrijednosti manje značajne nego druge. Tako pri usporedbi pojedinačnih vrijednosti dolazimo do hijerarhijske povezanosti vrijednosti i naposljetku do najviše vrijednosti.
Temeljna vrijednost kao najviša vrijednost jest ona vrijednost na kojoj se mjere sve druge vrijednosti. Ako najviša vrijednost gubi svoju valjanost, tada propada cjelokupni hijerarhijski sklop vrijednosti. Svaka je vrijednost, naime, vrijednost samo ukoliko sudjeluje (participira) u najvišoj vrijednosti i ukoliko je kadra služiti upravo toj najvišoj vrijednosti.
Najviša vrijednost odnosno temeljna vrijednost je zrcalo istine vremena. U najvišoj se vrijednosti zrcali svakoputno čovjekovo razumijevanje sebe samog i svojega svijeta.
Najviša vrijednost čuva čovjeka pred ništinom, daje mu izvjesnost njegova bivstvovanja, izvjesnost toga da „jest“. Dakako, pod uvjetom da je bivstvovanje (ontološki) shvaćeno kao bivstvovnost (suštastvo, supstancija) nečega, odnosno kao ono po čemu i u čemu nešto (odnosno neko bivstvujuće) jest to što jest, a da je pak niština shvaćena kao ne-bivstvovanje, kao neposredna oprečnost bivstvovanju (bivstvovnosti) bivstvujućeg, dakle kao bivstvujuće, kao najniže bivstvujuće. U tom je slučaju i cjelina bivstvujućeg (teološki) shvaćena kao utemeljena na nekom temeljnom i ujedno najvišem bivstvujućem. I to bivstvujuće je potom ujedno i najviša vrijednost.
Kako je klasična filozofija kao metafizika, odnosno onto-teologija, odgovarala na ta i takva aksiološka pitanja, pokazat ćemo u kratkim osvrtima na pitanje najviše vrijednosti kod Aristotela, Kanta, Hegela i Nietzschea.
Aristotel
Zašto u moralnom djelovanju nužno susrećemo moralne vrijednosti, objašnjava nam Aristotel već na prvim stranicama svoje znamenite Nikomahove etike.
Krajnjom pak zovemo onu svrhu (telos) koja se sama po sebi želi, od one koja se radi druge želi i onu koja se nikada radi druge ne bira od onih koje se biraju i same radi sebe i radi druge, i naprosto krajnja je ona koja se bira samo radi sebe uvijek, a nikada radi druge.
Ono što se traži radi sebe samog nazivamo krajnjijim od onoga što se traži radi čega drugog, i ono što se nikada ne traži radi čega drugog od onih stvari što se žele po sebi i radi drugog, dok ono što se traži samo radi sebe samog, a nikada radi čega drugog, nazivamo krajnjim u punom smislu(1097 a 30-35).
Svakidašnji život svjedoči da se moraju neke svrhe, kako misli Aristotel, pretvoriti i u sredstvo za dostizanje savršenije, krajnjije svrhe. Time među svrhe stupa stanovita hijerarhija. Pitanje je samo do koje granice ta hijerarhija seže: je li sveobuhvatna ili je pak ograničena samo na određeno područje? Prema Aristotelu, ona je sveobuhvatna. To znači: ako počnemo od neke proizvoljne svrhe i idemo uzvratnim putem, doći ćemo do svrhe koja je zapravo samo sredstvo; ako pak idemo od te svrhe dalje, tako da nam ta svrha postane sredstvom za dostizanje druge svrhe, tada ćemo na kraju krajeva doći do krajnje, posljednje svrhe. Ona je najsavršenija i stoga nikada ne može postati sredstvom za još veću svrhu. Postoji dakle hijerarhija i time najveća svrha, najviše, najobuhvatnije dobro (teleion agathon). Koja je to najveća svrha kao najviše dobro?
Aristotel odgovara:
Smatra se da je blaženstvo (eudaimonia) takva svrha; njega uvijek biramo radi njega samog (di' hauto boulomethai), a nikad radi čega drugog (di' heteron); dok čast, užitak, um, i sve kreposti biramo zaista i radi njih samih (jer i kad od tih ne bi ništa proizašlo, ipak bismo izabrali svaku od njih) ali i radi blaženstva, pretpostavljajući kako ćemo s pomoću njih postati blaženi. No, blaženstvo nitko ne bira radi tih stvari, a ni radi čega drugog… Blaženstvo smatramo najpoželjnijom od svih svari, a ne kao nešto pribrojano, jer kad bi ono bilo tako pribrojano među ostalo, očito bi postajalo poželjnijim i po dodatku najmanjeg od dobara, dodatkom naime nastaje višak dobara, a uvijek je poželjnije ono veće od dobara. Stoga je blaženstvo nešto krajnje i samodostatno (autarkes), te je svrhom svemu djelovanju (1097b 1-5, 1097b 15-20).
Što dakle za Aristotela znači sreća ili blaženstvo (eudaimonia)?
Blaženstvo je za Aristotela djelatnost koja je u vezi s umom, koja se upravlja prema umu (praktike tis tou logon echontos, energeia kata logon). O tom međusobnom odnosu Aristotel kaže:
Ako je blaženstvo djelatnost u skladu s krepošću (energeia kat' areten), razložno je da ona bude u skladu s najvišom krepošću, a to će biti ona najboljeg dijela nas samih. Pa bio to um (nous) ili pak nešto drugo, koje se čini da prema prirodi vlada i upravlja nama te ima spoznaju o lijepim i božanskim stvarima – i bilo da je i to samo štogod božansko bilo opet da je najbožanskiji dio u nama, njegova djelatnost prema svojstvenoj kreposti bit će savršeno blaženstvo. A već je rečeno da je to misaono promatranje (theoretike) (1177a 7-20).
Takva djelatnost je, prema Aristotelu, najbolja jer je um (nous) ono istinski božansko u čovjeku (theion ho nous pros ton anthropon), najbolji i najdragocjeniji dio u nama (kratiston ton en auto). Ujedno je takva djelatnost i najtrajnija: u misaonom promatranju (teoriji) možemo neprestano ustrajavati dulje nego u bilo kojoj drugoj djelatnosti. Prema Aristotelu, takva djelatnost pruža i najslađi užitak (hedone), najviši stupanj sreće/blaženosti koji je čovjeku uopće dostupan (eudaimonestatos), kako po svojoj čistoći tako po svojoj dugotrajnosti. I tzv. samodostatnost dolazi najviše u obzir upravo pri misaonoj djelatnosti. Naime, stvari koje su nužne za svakidašnji život trebaju teorijskom čovjeku kao i svakom drugom čovjeku. No ako je primjereno opskrbljen njima, tada se može posvema prepustiti misaonoj djelatnosti i pritom je od svih najneovisniji i najsamodovoljniji. Teorija ili misaono promatranje (theorein), prema Aristotelu, jedina je djelatnost koju želimo radi nje same, a ne radi drugoga, jer od nje ne očekujemo ništa osim čistog mišljenja ili umovanja, dok od praktičke djelatnosti očekujemo veći ili manji dobitak. Dakle, misaono promatranje dovoljno je samo sebi, spokojno je i ne umara. Znači čovjekovo savršeno blaženstvo, dakako pod uvjetom da traje cijeli život, jer ono što spada u blaženstvo ne smije biti nipošto nesavršeno.
Međutim, Aristotel cijelu stvar odjednom preokreće:
No takav bi život bio izvrsniji (kreitton) od same čovjekove prirode; jer on neće tako živjeti ukoliko je čovjek, nego ukoliko je u njemu prisutno štogod božansko, i koliko to nadmašuje našu složenu dušu toliko i njegova djelatnost onu prema drugoj kreposti. I ako je um nešto božansko u usporedbi s čovjekom, onda je i život u skladu s umom (ho kata ton noun bios) božanski u usporedbi s čovjekovim životom (1177b 25-30).
Um je dakle ono božansko u čovjeku. Čovjek sudjeluje u njemu kao oprečnost dvaju polova: božanskog i animalnog. Um kao krepost nije ništa subjektivno ljudsko, nešto što bi čovjek mogao proizvoljno realizirati, nego nešto što mu je svagda već dano i što može samo još usavršavati. Blaženstvo koje je utemeljeno u djelovanju toga uma kao onog božanskog u čovjeku zato ne pripada prvenstveno čovjeku, nego bogu. Samo bog ima svagda već konačno usavršeni um kao mišljenje mišljenja (noesis noeseos) i zato je savršeno blažen. Blaženstvo je u njegovoj spokojnosti, to jest mirovanju, jer blaženstvo mu ne treba tek dovršavati.
S čovjekom je pak drukčije. Budući da je um ono božansko u njemu, sam čovjek je polarna suprotnost božanskog i animalnog i tu polarnost nikada ne može dosegnuti, zapravo nije blažen već u umu samom, u spokojnosti misaonog promatranja, nego u umnom praktičkom djelovanju. Blažen je čovjek kad umno djeluje i kada se naslanja na savršenstva toga svog umnog djelovanja:
Ili kako se kaže gdje je posrijedi praksa tu nije svrha promatrati i spoznati svaku pojedinost, nego prije učiniti dotične stvari? Jer što se tiče same kreposti nije dosta znati, nego valja pokušati steći je i upotrijebiti ili nastojati bilo kako drukčije da postanemo dobri (1179 b 1-5).
Aristotel je dakle u dilemi, jer ako njegove zadnje riječi promislimo do kraja, tada nam se pokazuje sljedeća oprečnost: za čovjeka nije dovoljno samo misaono promatranje (theoria), nije dovoljno da samo zna za krepost (arete), to jest za um kao mišljenje i da potom samo misli to mišljenje, što je karakteristično za boga, nego mora u praktičkom djelovanju, to jest usklađivanju svojih „animalnih potreba“ s umom, s onim božanskim, očitovati umnost. Tada zapravo nemamo više blaženost kao takvu, najviše dobro kao takvo, nemamo više krepost kao takvu, um kao takav, nego imamo samo još blaženo, odnosno umno praktičko djelovanje, imamo samo djela takvog praktičkog djelovanja, koja su bila umno učinjena te smo uz njih zbog toga blaženi. Blaženost je tako postala nešto popratno, a ne naše djelovanje samo. Za božje djelovanje je karakteristično da je ono identično s blaženošću, i zato blaženost s obzirom na to djelovanje (teorija kao mišljenje mišljenja) nije nešto samo popratno. Najviše dobro (blaženost) i krepost (um) u bogu posvema se podudaraju, i to je podudaranje u prirodi, naravi boga. No ono nije u prirodi čovjeka.
U prirodi čovjeka dakako nije niti posvemašnje razilaženje između blaženosti i uma. Čovjek kao božansko-animalno biće ima naime sposobnost da ono animalno podredi božanskom (umu) i tako dosegne, premda samo u određenoj mjeri, podudaranje između uma kao kreposti i blaženosti kao najvišeg dobra. Prema tome, kaže Aristotel, kreposti nam nisu dane po prirodi, ali nisu niti u suprotnosti s prirodom. Priroda nam nudi mogućnost da ih prihvatimo, a potom ih možemo „vježbom“ usavršiti. Ono što bog već ima, to čovjek mora dosezati i usavršavati. Svako ljudsko umno djelovanje tako odlikuje moralnost (djelovanje u skladu s krepošću), no ujedno čovjek svoje djelovanje s obzirom na moralnost mora sve više usavršavati. Moralno usavršavanje, a time i dosizanje najvišeg dobra (blaženstva) jest aproksimativno.
Kant
Prema Kantu, najviše dobro je „neuvjetovani totalitet predmeta čistog praktičkog uma“ (Kritika praktičkog uma). Taj neuvjetovani totalitet predmeta praktičkog uma je bog, koji omogućuje sve uvjetovano, to jest sve prirodno bivstvujuće i time područje onoga u čemu čovjek praktički djeluje.
Praktički djelovati znači djelovati s obzirom na svoje svrhe i te svoje svrhe ostvarivati. Čovjek kojemu se u njegovu praktičkom djelovanju svrhe ostvaruju onako kako sam želi, sretan je čovjek. Sreća je, prema Kantu, element najvišeg dobra, a s druge strane, kaže Kant, nužni element najvišeg dobra jest i vrlina i s njom ćudorednost. Ćudorednost je čak prvi uvjet za sreću.
Kant razlikuje dvije vrste najvišeg dobra: izvorno najviše dobro i izvedeno najviše dobro. Izvorno najviše dobro je bog kao transmundano biće, izvedeno najviše dobro je najbolji mogući svijet, dakle dobro što ga može dosegnuti čovjek kao ovostrano biće. Taj Kantov dualizam proishodi iz njegova osnovnog razumijevanja strukture svijeta kao cjelokupnosti pojava (prirode) i stvari po sebi. A time i njegova razumijevanja čovjeka kao dualističkog čovjeka, naime kao prirodnog čovjeka koji spada među prirodne pojave i podređen je nužnosti prirodnih uzročnih zakonitosti i kao natprirodnog, inteligibilnog (umnog) bića koje je slobodno i zato nije podređeno prirodnim uzročnim zakonitostima.
Prema Kantu, postoji u čovjeku temeljna potreba za bezuvjetnim, koje bi utemeljivalo ono utemeljeno i zaključivalo ga u njegovoj nezaključenosti i nesavršenosti: „Uvjetovanoj spoznaji razuma naći neuvjetovano, čime će biti dovršeno njegovo jedinstvo“ (Kritika čistog uma). Taj neuvjetovani totalitet ili (s obzirom na praktičko djelovanje) najviše dobro može zahvatiti samo um, a ne razum. Upravo je zato osnovni stav čistog uma: „Ako je dano uvjetovano, dana je i cjelina svih uvjeta, a time i apsolutno neuvjetovano, po čemu je jedino moguće“ (Kritika čistog uma). Pojmovi uma, što ih Kant naziva idejama, sežu zato preko svakog mogućeg iskustva i transcendentni su s obzirom na svako moguće iskustvo, prekoračuju ga.
Zbog takvog odnosa između uvjetovanog i neuvjetovanog, između prirodne nužnosti uzročnih zakona i inteligibilnih uzroka, moramo priznati transcendentalnu slobodu: „Priznati moramo apsolutnu spontanost uzroka, koja sama od sebe počinje niz pojava koje se odvijaju po prirodnim zakonima, dakle transcendentalnu slobodu“ (Kritika čistog uma). Upravo ta transcendentalna sloboda, ta omogućujuća sloboda, omogućuje i praktičku slobodu i time čovjeka kao ćudorednu osobu. Jer sloboda je ono po čemu osoba uopće jest osoba, po čemu čovjek uopće jest čovjek. „Osoba je subjekt čija su djelovanja uračunljiva. Moralna osobnost nije dakle ništa drugo doli sloboda umnog bića podvrgnutog moralnim zakonima (dok je psihološka osobnost samo u njegovoj sposobnosti da osvijesti vlastiti identitet u različitim stanjima svojeg postojanja), iz čega proizlazi da neka osoba nije podvrgnuta nikakvim drugim zakonima osim zakonima koje sama sebi postavlja (ili sama ili u najmanju ruku istodobno s drugima)“ (Metafizika ćudi). Upravo to odvaja čovjeka od obične stvari. „Stvar je predmet koji nije uračunljiv“. Praktička sloboda koja je utemeljena u transcendentalnoj slobodi omogućuje čovjeka kao čovjeka, čovjeka kao moralno biće.
Neuvjetovana (transcendentalna) sloboda pripada dakako samo čovjeku kao stvari po sebi i s obzirom na njezin učinak pripisujemo joj samo regulativnost (što u pravilu jest), nipošto ne konstitutivnost. O njoj kao takvoj, naime, čovjek ništa ne zna, nego je spoznaje samo po njenim učincima, dakle samo u praktičkoj djelatnosti. Jer u praktičkoj djelatnosti uvijek se iznova pokazuje da je čovjek slobodan, da se priroda, unatoč svojoj materijalnoj uzročnosti i svojim zakonitostima, usuglašava s čovjekovim svrhama. Na tome se zasniva i blaženost, koja proizlazi upravo iz „usuglašavanja prirode s ljudskim svrhama“.
Praktičko djelovanje počiva na pretpostavci da se priroda, to jest cjelokupnost pojava (totalitet uvjeta) i cjelokupnost uzročnih povezanosti, usuglašava s čovjekovom voljom, odnosno s njegovim svrhama kao predstavama. Samo ako se priroda u svojoj cjelini vlada onako kako predstavlja čovjek, praksa je uopće moguća. Ukratko: priroda u svojoj cjelovitosti mora odgovarati čovjekovoj predstavi, a ne čovjekova predstava prirodi. U praktičkom djelovanju nastupa čovjek naspram prirode kao da je njezin uzrok, uzrok njezinih kretanja i učinaka. Čovjek se naspram spleta posljedica i učinaka, naspram sveopće uvjetovanosti u prirodi, u praktičkoj djelatnosti kao svrhovitoj djelatnosti svagda iznova uspostavlja kao totalizator svih tih uvjetovanosti. Uspostavlja se kao nešto neuvjetovano, zato i može regulativno podrediti čitav svijet prirode i pretvoriti ga u svoje sredstvo.
Unatoč tome, Kant kaže da čovjek kao djelujuće umno biće u svijetu „ujedno ipak nije uzrok svijeta i prirode same“ (Kritika praktičkog uma). Uzrok prirode ne može biti zato jer je konačno biće. Konačno i neuvjetovano biće, konačnost i neuvjetovanost se suprotstavljaju. Ako je čovjek konačan, tada doista nije neuvjetovan, nije beskonačan, što spada u pojam neuvjetovanog. Čovjek kao konačno biće, dakle po biti ne može biti ona neuvjetovanost, pod koju bi spadalo čitavo iskustvo i kojoj bi kao takvoj bio podređen totalitet uvjeta.
Iz takvih konstatacija Kant izvodi sljedeće zaključke: ako čovjek sam nije neuvjetovan, a priroda je čovjeku ipak pokorna kao da je neuvjetovan, tada čovjek nužno mora postulirati neko drugo neuvjetovano biće koje opravdava takvo ponašanje prirode i bilo bi mu uzrokom. Postulirati treba boga koji bi svojom svemoći uređivao prirodu na takav način da se ta potom podudara s čovjekovim svrhama u njegovom praktičkom djelovanju. Samo zato jer su prirodne stvari već unaprijed mišljene „kao da su proizvodi nekog uzroka“, to jest boga, može ih i čovjek pretvarati u svoje proizvode, u rezultate svoje praktičke djelatnosti.
Budući da je tada svjesna neuvjetovanost bog kao neuvjetovano biće, a ne čovjek kao konačno biće, onda bog može biti izvorno najviše dobro, a ne možda čovjek sam u svojem svijetu. Čovjeku kao konačnom i zato smrtnom biću najviše dobro zapravo uopće nije dostupno. „Za umno a konačno biće moguć je samo progres u beskonačnost, od nižih ka višim stupnjevima moralnog savršenstva“ (Kritika praktičkog uma). Najviše dobro dakle mogao bi čovjek dosegnuti samo ako bi bio besmrtan, ako ne bi bio konačno biće, ukratko, ako ne bi bio čovjek.
Ako čovjek nikada ne može dosegnuti najviše dobro, odnosno ako je osuđen na aproksimativno približavanje najvišem dobru, tada čovjek zapravo nije doista autonoman. Čovjek, odnosno ljudsko u njemu nije najviša vrijednost njega samoga, nego je najviša vrijednost za njega ono što je i inače najviše dobro, dakle bog. Izvorna najviša vrijednost jest nešto božansko. Kao što je najviše dobro u svijetu moguće samo ako je „prihvaćen bog kao najviši uzrok prirode“, tako je i čovjek najviša vrijednost samo ako je za njega prije najviša vrijednost ono božansko. A to je na svoj način već bilo rečeno u konstataciji da je transcendentalna sloboda osnova praktičke slobode. Zato Kant i može reći da ljudi kao moralna bića u svom praktičkom djelovanju moraju „stajati pod disciplinom uma“ (stehen unter einer Disziplin der Vernunft). Čovjek je podređen moralnom zakonu jer mu je taj zakon dan i odnosi se naposljetku na boga kao izvorno najviše dobro. Najviše dobro i time najviša vrednota je, premda samo regulativno, iznad čovjeka.
Hegel
Središnje mjesto u kojem Hegel sažima svoje stajalište prema moralnoj vrijednosti nalazi se u Sistemu filozofije:
„Ako bi svijet bio onakav kakav bi trebao da bude, time bi otpala djelatnost volje (Tätigkeit des Willens). Sama volja dakle zahtijeva da njezina svrha također ne bude realizirana… Nezadovoljeno stremljenje (unbefriedigte Streben) nestaje spoznamo li da je konačna svrha upravo tako dovršena kao što se vječno dovršava. To je uopće stajalište čovjeka, dok mladež misli da je svijet skroz naskroz ledina i da se iz njega dade napraviti nešto posve drugo. Religiozna svijest gleda naspram toga svijeta, kao da ga vodi božja providnost i da time odgovara onome što bi trebaobiti. To usuglašavanje (Übereinstimmung) bivstvovanja i trebanja nije ukrućeno i bezprocesno/lišeno procesa (erstarrte und prozeßlose): jer ono dobro, konačna svrha svijeta, jest samo ako sebe stalno proizvodi (denn das Gute, der Endzweck der Welt, ist nur, indem es sich stets hervorbringt)…“.
U ovim Hegelovim mislima posrijedi su tri temeljne tvrdnje. 1. Za djelovanje je nužna neka suprotnost između bivstvovanja i trebanja; 2. To djelovanje ne bi bilo moguće ako se suprotnost između bivstvovanja i trebanja ne bi stalno umirivala; i 3. Usuglašavanje bivstvovanja i trebanja pokazuje se tako kao proces.
Pogledajmo podrobnije.
„Sama volja dakle zahtijeva da njezina svrha također ne bude realizirana.“
Ako bi naime svijet u svakom trenutku bio već takav kakvog bi poželio čovjek, tada bi svaka ljudska djelatnost otpala. To istodobno znači da ondje gdje između bivstvovanja i trebanja nema nikakve opreke, djelatnost nije moguća. Ako se dakle djelatnost hoće sačuvati, tada se njezine svrhe nipošto ne smiju do kraja realizirati. Drugim riječima: najviše dobro, konačna svrha kao najviša moralna vrijednost, ne smije nikada biti dosegnuta. To smo vidjeli već kod Aristotela. Najviše dobro, sreća ili blaženstvo, prema Aristotelu, nikada nije dokučivo čovjeku u njegovoj dovršenosti, budući da ta pripada samo božjem, a ne čovjeku, koji je polarna suprotnost božjega i animalnog i zato ne može jedan od tih polova opreke ukinuti, tako da bi na primjer samoga sebe pretvorio u nešto božansko i time dosegao dovršeno blaženstvo, najviše dobro samo. Najviše dobro on ne može nikada konačno dosegnuti, može i mora svagda iznova dosezati. To je uvjet njegove ljudskosti, jer tu ljudskost čuva samo praktičkim djelovanjem u kojem sjedinjuje božansko i animalno, i to tako da svoje animalne težnje i izvanjsku prirodu uopće podređujeumnom preoblikovanju. Ako bi se dakle ikad realiziralo najviše dobro samo, to bi značilo da je čovjek postao nešto božansko i da nema više polarne oprečnosti između ljudskog i božanskog. Tada mu isto kao i bogu ne bi bio potreban ni moral ni bilo kakvo djelovanje, jer bi u svom mirovanju sam sebi bio posvema dostatan. No dok je čovjek to što jest, dok je umno živo biće, to jest polarno jedinstvo osjetnog-nadosjetnog, nad-prirodnog i prirodnog, životinjskog-božjeg, mora se kretati i u suprotnosti između bivstvovanja (Sein) i trebanja (Sollen), između onoga što jest i onoga što bi trebao biti.
„Nezadovoljeno stremljenje nestaje ako spoznamo da je konačna svrha isto tako dovršena kao što se vječno dovršava.“
Ovu Hegelovu rečenicu nije moguće razumjeti s obzirom na Aristotela, ako ne pomislimo da je u međuvremenu došlo do bitnih promjena. Dobro kao svrha u Aristotelovom smislu za Hegela nije nešto dovršeno, što bi čovjeka u svojoj dovršenosti privlačilo i pobuđivalo na djelovanje, nego je postalo realizacija subjektivne svrhe. Za Hegela je dobro opredmećenje subjektivne potrebe, ukratko: subjektov predmet. Subjekt sebi dobro sam postavlja, dobro je njegova vlastita realizacija.
„To usuglašavanje bivstvovanja i trebanja nije ukočeno i bezprocesno, jer ono dobro, konačna svrha svijeta, jest samo ukoliko sebe stalno proizvodi.“
Ako je bit odnosa subjekt-objekt objektiviranje subjekta i subjektiviranje objekta, ako dobro kao svrha nije ništa drugo nego objektivirana subjektivna potreba, ako najviše dobro nije ništa drugo nego apsolutna ideja u svojoj procesualnosti, tada se Aristotelov svijest srušio i ujedno dovršio, odnosno, ukinut je – aufgehoben. Zajedno ne pripadaju više mirovanje i najviše dobro, nego kretanje i najviše dobro. Apsolutna ideja kao konačna svrha svijeta jest istodobno i prvi uzrok svijeta. I kao takva se „naspram“ svijeta pojavljuje kao trebanje koje pobuđuje svijet (bivstvovanje) da se ukida natrag u nju preko svih stupnjeva što ih je Hegel opisao u Fenomenologiji duha. S druge strane, apsolutna ideja (apsolutni duh) opet se mora opredmetiti u konačan svijet, jer bi u svojoj beskonačnosti bila jednostrana, što nije u skladu s apsolutnošću. Da bi apsolutna ideja bila doista apsolutna, ona ne može bez konačnog svijeta. Apsolutna ideja kao konačna svrha svijeta mora dakle taj svijet stalno proizvoditi kao svoje drugo-bivstvovanje (Anderssein) i istodobno ga mora stalno preuzimati u sebe, to jest subjektivirati. To je jedno od značenja Hegelova izraza: što je umno to je zbiljsko, što je zbiljsko to je umno.
Sve to drugim riječima znači: „Svijet“ (Hegel pod tim izrazom misli sve – od pojedinaca i njihovih djela do države i prirode) je stalno pred tim da treba postati nešto drugo nego što jest, da naime treba postati iz drugo-bivstvovanja bivstvovanje samo, to jest apsolutna ideja. Jednako je i s apsolutnom idejom kao apsolutnim bivstvovanjem: ona je stalno pred tim da treba postati nešto drugo nego što jest – da treba postati svoje drugo-bivstvovanje, svijet. No svako to treba, svako TREBANJE svagda se već odnosi na bivstvovanje, na apsolutno bivstvovanje samo ili na njegovo drugo-bivstvovanje. Između bivstvovanja i trebanja je tako vječna oprečnost, ali izvornija od te opreke je temeljna identičnost između njih, njihova usuglašenost i njihovo pomirenje.
Što vrijedi za apsolutnu ideju kao apsolutni subjekt, vrijedi i za svaki pojedini subjekt i njegovo praktičko djelovanje, odnosno za rezultat tog praktičkog djelovanja. Izvornija od suprotnosti između čovjekove potrebe (trebanja) i realizacije te potrebe, opredmećenim dobrom (bivstvovanjem), jest identičnost između njih. Jer realizirana potreba nije ništa drugo do potreba sama, samo u opredmećenom obliku. I najviša vrednota, to jest apsolutna ideja je za konačni subjekt svagda već njegova potreba, jer u svojoj konačnosti subjekt je jednostran i zato nužno teži apsolutnoj ideji kao beskonačnosti, isto tako kao što apsolutna ideja teži k njemu kao nečemu konačnom. I među njima je uzvratna igra, proces između bivstvovanja i trebanja.
Usporedimo li Aristotela i Hegela što se tiče najviše vrijednosti, tada možemo ustanoviti ove krucijalne razlike. Najviše dobro (blaženstvo) je za Aristotela u svojoj potpunoj dovršenosti u bogu potpuno samodostatno i neovisno o čovjeku, a kamoli o animalnom. U toj svojoj samodostatnosti (autarkeia) privlači čovjeka i čovjek mu se može približiti umnom djelatnošću. Postoji dakle samo odnos čovjeka prema najvišem dobru – božanskom (jer je čovjek polarna oprečnost božanskog i animalnog), a ne i obrnuto. To će se „obrnuto“ dogoditi kod Hegela. Najviše dobro (apsolutna ideja) je u odnosu spram čovjeka, koji je i sam u odnosu spram najvišeg dobra.
Zato se Hegel odupire Kantovu mišljenju koje se kreće u karakterističnom dualizmu: s jedne strane zasniva se na opreci između dužnosti i prirode (trebanja i bivstvovanja), a s druge neprestano zahtijeva harmoniju (usuglašavanje) strana te opreke. Taj dualizam Hegel smatra presudnim i unutar Kantova sistema posve nerazrješivim proturječjem moralne svijesti, antinomijom koju čisti moral u Kantovom apriornom smislu ne može izbjeći.
Budući da je dualizam kod Kanta neprestano prisutan, u postojećem svijetu zapravo ga nije moguće prevladati i stoga nije moguće dosegnuti posvemašnje suglasje između bivstvovanja i trebanja. Zato je Kant, prema Hegelovom mišljenju, neizbježno prisiljen da to suglasje postulira izvan postojećeg čovjeka i njegova svijeta. Prisiljen je postulirati harmoniju u beskonačnost ili je, kao što smo vidjeli, vezati za besmrtnost čovjeka, dakle za čovjeka u onostranom opstanku. Za konkretnog čovjeka i za konkretan svijet takvo nedokučivo (aproksimativno) ispunjenje postavlja se dakako kao beskonačna zadaća. To za Hegela nije ništa drugo nego perenirajuće proturječje između bivstvovanja i trebanja, stvarnosti i dužnosti.
U Enciklopediji filozofskih znanosti zato Hegel kaže:
Ako se čini da se to proturječje prekriva time što se realiziranje ideje premješta u vrijeme, u budućnost, gdje ideja također opstoji, onda je takav osjetilni uvjet kao vrijeme, naprotiv, suprotnost razrješenju proturječja (Auflösung des Widerspruchs), a odgovarajuća razumska predstava, beskonačni progres, neposredno nije ništa drugo nego samo perenirajuće proturječje (perennierend gesetzte Widerspruch selbst).
Cijeli je problem, kako bi Hegel još rekao, pomaknut u lošu beskonačnost. U toj lošoj beskonačnosti nezadovoljeno stremljenje nije nikad ukinuto.
Da bi razrješenje uopće bilo moguće, ne smijemo, prema Hegelu, uzimati najviše dobro, koje je konačna svrha svijeta, kao nešto već posve dovršeno i u kantovskom smislu statično, nego kao nešto što je doduše već dovršeno, no što se istodobno svagda već dovršava:
Nezadovoljeno stremljenje [das unbefriedigte Streben] nestaje [doseže se harmonija, suglasje, prim. M. K.] ako spoznamo da je konačna svrha svijeta [Endzweck des Welt] upravo tako dovršena kao što se vječno dovršava.
Tada više nije riječ o stremljenju za razrješenjem opreke između bivstvovanja i trebanja, nego o neprestanom procesu razrješavanja, što doista znači da se opreka razrješava u svagdanjoj praktičkoj djelatnosti samoj.
Nietzsche
Za Nietzschea je moguće reći da Kantove riječi o samo postuliranoj egzistenciji boga kao izvorno najvišeg dobra uzima zaozbiljno i da upravo zato negira sve one vrednote što ih je postavio Kant. Štoviše, u njima vidi glavni uzrok nihilizma:
Uzrok nihilizmu je vjera u kategorije uma, vrijednost svijeta mjerili smo u kategorijama koje se odnose na čisto fingirani svijet.
Svijet moralnih vrednota u kantovskom smislu je fingiran svijet, jer prema samim Kantovim riječima nije ništa drugo nego potreba praktičkog uma, dakle nešto što smatramo/držimo istinitim, o čemu ne možemo reći da je samo po sebi istinito. To Kantovo stajalište Nietzsche zaoštrava do kraja i apsolutno prenosi na sve što jest, pa time i na istinu samu.
Istina nije nešto što bi bilo tu i što bi valjalo pronaći, otkriti – nego nešto što valja stvoriti i što nudi naziv za jedan proces, dapače za neku volju za svladavanje koja po sebi nema kraja: unositi istinu, kao neki processus in infinitum, neko aktivno određivanje, nipošto osvješćivanje o nečemu što bi 'po sebi' bilo čvrsto i određeno. Riječ je to za volju za moć.
Istina sama je sada samo nekakav postulat, nije nešto dano, nego rezultat procjenjivanja.
Istina je volja za moć i rezultat volje za moć, odnosno način postojanja same te volje za moć.
Ništa više nije istinito samo po sebi, dakle i najviša vrednota. Najviše vrednote su devalvirane, obezvrijeđene. Ako naime istinu kao nešto valjano i vrijedno nije više moguće uzimati kao da je po sebi bivstvujuće, tada i najviša vrednota i najviše dobro ne može više važiti kao doista bivstvujuće i kao ono što bi svemu davalo značenje i u čemu bi čovjek mogao naći odgovor na svako svoje Zašto. Ukratko, nema cilja samoga po sebi, čovjek nema više orijentaciju. Zato se Nietzsche pita i ujedno odgovara:
Što znači nihilizam? Da se obezvrjeđuju vrhunske vrijednosti. Nedostaje cilj; nedostaje odgovor na ono 'zašto?'
No Nietzsche ne ostaje na tom nihilizmu kojega sam naziva pesimistički nihilizam, nego se, da bi se uopće moglo živjeti, usmjerava u aktivni nihilizam, čije je ishodište volja za moć. Obezvrjeđenje najviših vrednota i time vrednota uopće pretvara se u prevrednovanje svih vrijednosti, a pesimistički nihilizam u patološko među-stanje. Nietzsche ovako sažima cjelokupnu svoju misao:
Da je vrijednost svijeta u našoj interpretaciji i da su dosadašnje interpretacije perspektivističke procjene, s pomoću kojih se u životu, to jest u volji za moć, održavamo radi porasta moći, da svako uzvišenje čovjeka sobom donosi prevladavanje užih interpretacija, da svako dosegnuto ojačanje i proširenje moći otvara nove perspektive te poziva na vjerovanje u nove obzore – to se provlači mojim spisima.
Volja za moć je ishodište svega što jest, i zato i osnova svih vrijednosti, svih istina koje sada važe kao perspektivističke procjene.
To znači da je sada sama volja za moć postala najviša vrednota, odnosno najviše dobro. Sama volja za moć je svagda kraj čovjeka. Najviše dobro dakle sada nije nešto što bi postojalo i k čemu bi čovjek morao neprestano stremiti a da nikad ne dosegne. Volja za moć je najviše dobro, njezin nositelj je čovjek sam, koji sam zato to najviše dobro neprestano stvara – shematizira. Život čovjeka samo je volja za moć i postavljanje najvišeg dobra za čovjeka.
Ako govorimo o vrednotama, govorimo pod inspiracijom, pod optikom života: život sam nas sili postavljati vrednote; život sam vrednuje kroz nas kad mi postavljamo vrednote.
Najviše dobro za čovjeka je volja za moć i čovjekova težnja za dobrim je zapravo težnja za tim da bi bio moćniji, da bi imao sve više moći i da bi gospodario samim sobom i svojim svijetom.
Ako čovjek sam postavlja najvišu vrednotu i vrednote uopće, ako sam odlučuje o tome što je dobro, a što zlo, tada je dakako nekako s onu stranu dobra i zla, jer mu nije kriterij ništa drugo nego volja za moć, i sve ciljeve i svu sreću (blaženost) nalazi uvijek upravo u toj volji za moć. Takav svijet volje za moć i položaj čovjeka u njemu zato Nietzsche ovako opisuje:
Taj moj dionizijski svijet vječnog stvaranja samog sebe, vječnog razaranja samog sebe, tajanstven taj svijet udvostručenih sladosti, to moje 's onu stranu dobra i zla', bez cilja ne leži li cilj u sreći kruga, bez volje nema li kakav prsten dobre volje za sve – hoćete li ime za taj svijet? Rješenje za sve njegove zagonetke? I neko svjetlo za vas, vi najskrovitiji, najsnažniji, najnezastrašeniji, vi najponoćniji? Ovaj je svijet volja za moć – i ništa osim nje! I vi sami ste ta volja za moć – i ništa osim nje!
Čovjek se preko volje za moć vraća sam u sebe i u samom sebi svagda već nalazi sve odgovore i ciljeve, jer ih sam postavlja. Prava sreća je upravo u tom postavljanju i u kruženju oko samog sebe koje proizlazi otuda.
Da bi pak čovjek, čija bit je volja za moć, mogao svojim htijenjem (trebanjem) konstituirati i postavljati bivstvovanje svijeta po svojoj volji, mora mu se sve prema čemu je u odnosu pokazati dakako kao nešto posvema kaotično, kao nešto što je kadro prihvatiti bilo koju shemu. Niti u stvarima niti nad stvarima ne smije biti nikakve vrednote i nikakva smisla koju ne bi postavio već sam čovjek.
Tek je čovjek postavio vrednote u stvari da bi se održao, tek je on stvorio smisao stvarima – ljudski smisao!
Vrednote kao sheme nisu već po sebi kaos. To bi za Nietzschea bio čisti antropomorfizam ili pobožanstvenje (demijurgizacija) svijeta, po kojoj bi svijet trebao biti rezultat nekog vrhovnog demijurga, unošenja reda, pravilnosti, ljepote, svrha u svijet. Same stvari dakle nemaju nikakvu vrijednost ni smisao. Vrednote kao sheme nisu ništa drugo nego uvjeti očuvanja i razvića, porasta života kao volje za moć. U svijet ne dolaze odnekud izvan, donosi ih kaos postajanjem (bivanjem) kao stvaranjem samim: rastu iz same volje za moć kao biti čovjeka kao subjekta.
Prema Nietzscheu, dakle, treba prestati vjerovati da se svijet sam po sebi već kreće prema ljudskoj slici i da zato treba samo otkrivati njegove zakonitosti i spoznavati ga. Nietzscheovo geslo je drukčije: ne spoznavati, nego shematizirati s obzirom na praktičke potrebe čovjeka. Zato kaže:
Važnim mi se čini osloboditi se toga Svega, jedinstva, bilo koje snage, nečega bezuvjetnog; ne bi se moglo izbjeći a da ga se ne uzme za vrhovnu instanciju te krsti 'Bogom'… što smo davali nepoznatome i cjelini, uzeti nazad za ono najbliže, ono naše.
Drugim riječima: nikakve „najviše instance“, to jest najvišeg dobra, odnosno vrednote nema izvan čovjeka, i ukoliko se još nešto takvo pojavljuje, nužno je da je takva najviša instancija postavljena samo od strane čovjeka samog i zato je čovjek svaki čas može i srušiti. Sve što je u svijetu čvrsto, sve vrednote, svaki smisao je u svijet unio i svagda iznova unosi u njega – čovjek. Sve to nije zaista istinito/stvarno, nego čovjek samo to smatra istinitim/stvarnim, zbog čega Nietzsche naziva istinu i korisnom laži.
Time je aksiologija dosegnula svoj vrhunac. Paradoks tog i takvog vrhunca očitovat će se u tome da će najveće obezvrjeđenje, odnosno najveća dehumanizacija čovjeka nastupiti ondje gdje će upravo čovjek biti proglašen najvećom vrijednošću. Aksiološki nihilizam nije dakle antipod, nego upravo konsekvenca tradicionalnog aksiološkog pozitivizma.
Stoga zadaća mišljenja na kraju aksiologije ostaje misliti protiv „vrijednosti“, što ne znači da je sve što se proglašuje „vrijednošću“ sada bezvrijedno i ništavno. Treba samo konačno uvidjeti da se upravo označivanjem nečega kao „vrijednosti“ ono tako vrednovano lišavamo njegova dostojanstva. Drugim riječima, procjenjivanjem nečega kao vrijednosti ono se vrednovano pripušta samo kao predmet čovjekova vrednovanja. A svako je vrednovanje, pa čak i kad pozitivno vrednuje, subjektiviranje. Vrednovanje bivstvujućem ne pušta da bude, nego tek pušta bivstvujuće kao objekt svojega djelovanja – da vrijedi. I Martin Heidegger će kao mislilac na kraju metafizike kao onto-teologije stoga moći stvari primjereno zaključiti: “Čudnovato nastojanje da se dokaže objektivnost vrijednosti, ne zna što čini…Mišljenje u vrijednostima je i inače najveća blasfemija što se naspram bivstvovanja može zamisliti“.