U vršenju (vršiti, vrh, svrha, telos) egzistencijalne vremenitosti otvoreno iskonsko vrijeme jest transcendentalni horizont ne samo za filozofirajuće pitanje o bitku nego, prije toga, i za samo predfilozofijsko vršenje egzistencije. Ovu transcentalnost transcendentalnog horizonta i horizontalnost horizonta ne smije se, dakako, razumjeti iz filozofije subjektnosti, filozofije jastva, filozofije samosvijesti, filozofije subjekta (npr. u Husserlovoj verziji). Zbog toga je svakoj interpretaciji Bitka i vremena postavljen zadatak da se iz onoga što se u toj knjizi daje kao vidljivo stanje stvari — a ne iz filozofije subjektnosti — kaže što znači transcendentalni horizont. Već smo dovoljno osigurali spoznaju da transcendentalnost u ovoj upotrebi nije transcendentalnost subjekta (kao u Kanta), nego transcendentalnost tubitka. No nije dovoljno promijeniti termin, nego treba misaono savladati ono što termin vremenitost tubitka bilježi, što naznačuje, na što upućuje.
Transcendentalno se, dakle, u uporabi kakva je u Bitku i vremenu mora nekako moći odrediti polazeći od otvorenosti, rastvorenosti egzistencijalnosti, tj. polazeći od egzistencijalija (bitkovnih karaktera tubitka) — bačenosti, bačenog nabačaja i priskrbljivanja — sabranih u bitku tubitka, skrbi. To je orijentacija za razumijevanje transcendentalnosti u Heideggera. I kao što je egzistencijalna struktura ishodište za pravo postavljanje pitanja o bitku samom, tako je i ekstatična struktura tubitka ishodište za postavljanje pitanja o vremenu samome (tako barem Heidegger misli u Bitku i vremenu i okolnim spisima i predavanjima).
U svom spisu O biti osnove Heidegger je bitak tubitka, egzistenciju, mislio kao transcendenciju: to je otvoreno stajanje u rastvorenosti, čistini, plešivosti, ogoljenosti pokazivanja bitka samog; ishodište tog pokazivanja. Jer ništa ne stoji na tubitku (čak ni egzistencijalno shvaćenom) što bi odlučivalo o naravi bitka ili biti bitka (ovim terminima nije mišljeno ni na šta u strogom smislu esencijalno ili pak naturalno; govoreći o »biti« i o »naravi« bitka, mislimo na ono što je njemu svojstveno, svojevrsnost bitka). Egzistencija se zbiva samo ako je uvrštena u svojevrsnost bitka. To znači da ona, da bi uopće mogla biti, mora biti mišljena iz bitka, a ne samo kbitku. Ovo iz u svom prekoračivanju svega što je samo biće naziva Heidegger, u vrijeme u koje spada i njegova rasprava O biti osnove, »transcendencija«.
Termin »transcendencija« je metafizički termin i njega će Heidegger kasnije napustiti, onako kao što je napustio način govorenja čitavoga Bitka i vremena. No to pokazuje kuda se kretala njegova misao. On je jasno vidio da se u egzistencijalnoj analitici tubitka ne radi o jednoj filozofiji subjektnosti i da njegov termin tubitak (Dasein) nije samo drugi termin za svijest (Bewusstsein), kao kod Husserla, ali je izvedbe Bitka i vremena ipak izvršio u nekoj analogiji (otuda i termin »transcendentalni horizont«) sa filozofijom subjektnosti, uz ograde da to nije filozofija subjektnosti. Zato će sve to, kao i sam naziv »filozofija«, kasnije napustiti.
Sada možda postaje jasnije u čemu se sastoji okret, »Kehre«, u Heideggerovu mišljenju. On više ne govori metafizički, kako je govorio u Bitku i vremenu, jer mu to mišljenje sustaje na putu kazivanja o onome do čega mu je stalo, a to je vodeće pitanje o bitku samom (premda će kasnije i termine »bitak« i »vrijeme« uvrstiti u metafiziku kao takvu). To on ne može fiksirati jezikom metafizike (nego samo analogijama), pa se zato obraća pjesnicima: Holderlinu, Traklu, Rilkeu, Hofmannstahlu, Morickeu, a poslije rata naročito francuskim pjesnicima, Rene Charu i, od starijih, Rimbaudu.
U ovoj transcendenciji, naime vršenju egzistencije kao prekoračivanja (lat. transcendere znači prekoračiti), prekoračuje se biće u pravcu bitka, spram bitka, odakle se kao biće razumije u svojoj bitosti. Dakle, između diferencije, razlike bitka i bića smjestila se razlika između bitka i bitosti, i razlika između bitka uopće i bitka tubitka. Sve su te razlike ovdje, a njihovo poprište je ono »II y a«, »es gibt«, »ima«.
I još dalje: to nije samo prekoračivanje u aktivnom smislu riječi nego je, točnije rečeno, transcendiranje već svagda prekoračenost bića u pravcu spram bitka (»pravac« se ne misli u prostornom smislu). Ono k čemu je biće svagda već prekoračeno jest otvorenost bitka samog. U otvorenosti bitka samog može uopće nastupiti biće kao biće. Jednostavno rečeno: kad ne bismo, iako predfilozofijski, predontologijski, znali što znači ovo »ima«, što znači »biti«, ne bismo mogli ni misliti ni govoriti. To je jedna okolnost filozofije: u Platonovom Teetetu Sokrat određuje THAUMASEIN = čuditi se kao ishodište filozofiranja; ovo »ima«, tj. ono što je u njegovom značenju dostojno je čuđenja. Što dakle znači »es gibt«, »II y a«, »ima«?
To je neka otvorenost spram koje je svako biće već uvijek prekoračeno, jer se sve zbiva unutar okružja toga »ima«. Ono omogućuje da nekom biću pridodajemo ova ili ona svojstva; omogućuje a priori, unaprijed. To je smisao transcendentalnoga. Zato Heidegger kaže da je eksplikacija vremena transcendentalni horizont smisla bitka.
U koje gramatičko vrijeme spada ovo »ima«? Kada kažemo: spada u — to znači da će biti metafizički odgovoreno, jer ako je nešto što treba misliti u vremenu, onda ovo vrijeme ne može nikada biti horizont bitka samog, nego samo horizont vremena u smislu vremenitosti koja pripada bitosti bića. To je, zapravo, metafizički horizont. Ali pokušajmo to domisliti: gramatika razlikuje prošlo, sadašnje i buduće vrijeme i njihove različite varijante. U koje vrijeme spada »ima«? To je 3. lice prezenta, sadašnjeg vremena. Je li taj prezent neki finitni modus u gramatici, za razliku od infinitiva gdje ne znamo da li se radnja odvija u prošlosti, sadašnjosti ili budućnosti (zato se i zove »infinitiv«, dok je svaki finitni gramatički modus ili u prošlosti ili u sadašnjosti ili u budućnosti)? Ne, »ima« je u tom pogledu najsrodniji infinitivu i zapravo nije prezent (mada to jest gramatički, jer ne znači ništa što bi samo sada trajalo pa prošlo, što još nije i više nije (to je prolazno »sada«). »Ima« je nadređeno artikulaciji vremena. Prema tome, ako treba razumjeti bitak iz vremena, onda to nije vrijeme u smislu prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, u smislu tijeka, prolaženja, nastajanja i nestajanja — ali ipak jest konačno vrijeme, ili indeks konačnosti same »zgode« i u njoj podarenog bitka i vremena.
»Ima« nije ništa u smislu vlasništva ali je nešto svojega što pripada okružju u kojemu se pokazuju bitak i vrijeme i što nije metafizički-gramatikalno artikulirano u smislu prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Ovo »ima«, npr. u riječima »ima ljudi«, prekoračuje usko prezentsko značenje finitnog oblika glagola i uopće se ne može razumjeti polazeći od gramatike, a to znači od metafizike koja je u bazi gramatike. Dakle, u »ima«, u »zgodi« otkriva se u jeziku, koji je sav natopljen metafizikom, nešto što taj jezik prekoračuje. Drugim riječima, u »ima« se kazuje nešto što ne možemo razumjeti od bitosti bića na ovamo, niti uopće od bića.
To je dakle transcendentalni horizont kod Heideggera u razdoblju razvijenosti njegova mišljenja, u spisu Prilog stvari mišljenja objavljenom 1969, gdje razlikuje Husserlovu transcendentalnu i svoju autentičnu fenomenologiju (usp. Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, str. 47/48).
Iz: Kako čitati Heideggera, uvod u problematsku razinu »Sein und Zeit«-a i okolnih spisa, August Cesarec, Zagreb, str. 191-195.
Transcendentalno se, dakle, u uporabi kakva je u Bitku i vremenu mora nekako moći odrediti polazeći od otvorenosti, rastvorenosti egzistencijalnosti, tj. polazeći od egzistencijalija (bitkovnih karaktera tubitka) — bačenosti, bačenog nabačaja i priskrbljivanja — sabranih u bitku tubitka, skrbi. To je orijentacija za razumijevanje transcendentalnosti u Heideggera. I kao što je egzistencijalna struktura ishodište za pravo postavljanje pitanja o bitku samom, tako je i ekstatična struktura tubitka ishodište za postavljanje pitanja o vremenu samome (tako barem Heidegger misli u Bitku i vremenu i okolnim spisima i predavanjima).
U svom spisu O biti osnove Heidegger je bitak tubitka, egzistenciju, mislio kao transcendenciju: to je otvoreno stajanje u rastvorenosti, čistini, plešivosti, ogoljenosti pokazivanja bitka samog; ishodište tog pokazivanja. Jer ništa ne stoji na tubitku (čak ni egzistencijalno shvaćenom) što bi odlučivalo o naravi bitka ili biti bitka (ovim terminima nije mišljeno ni na šta u strogom smislu esencijalno ili pak naturalno; govoreći o »biti« i o »naravi« bitka, mislimo na ono što je njemu svojstveno, svojevrsnost bitka). Egzistencija se zbiva samo ako je uvrštena u svojevrsnost bitka. To znači da ona, da bi uopće mogla biti, mora biti mišljena iz bitka, a ne samo kbitku. Ovo iz u svom prekoračivanju svega što je samo biće naziva Heidegger, u vrijeme u koje spada i njegova rasprava O biti osnove, »transcendencija«.
Termin »transcendencija« je metafizički termin i njega će Heidegger kasnije napustiti, onako kao što je napustio način govorenja čitavoga Bitka i vremena. No to pokazuje kuda se kretala njegova misao. On je jasno vidio da se u egzistencijalnoj analitici tubitka ne radi o jednoj filozofiji subjektnosti i da njegov termin tubitak (Dasein) nije samo drugi termin za svijest (Bewusstsein), kao kod Husserla, ali je izvedbe Bitka i vremena ipak izvršio u nekoj analogiji (otuda i termin »transcendentalni horizont«) sa filozofijom subjektnosti, uz ograde da to nije filozofija subjektnosti. Zato će sve to, kao i sam naziv »filozofija«, kasnije napustiti.
Sada možda postaje jasnije u čemu se sastoji okret, »Kehre«, u Heideggerovu mišljenju. On više ne govori metafizički, kako je govorio u Bitku i vremenu, jer mu to mišljenje sustaje na putu kazivanja o onome do čega mu je stalo, a to je vodeće pitanje o bitku samom (premda će kasnije i termine »bitak« i »vrijeme« uvrstiti u metafiziku kao takvu). To on ne može fiksirati jezikom metafizike (nego samo analogijama), pa se zato obraća pjesnicima: Holderlinu, Traklu, Rilkeu, Hofmannstahlu, Morickeu, a poslije rata naročito francuskim pjesnicima, Rene Charu i, od starijih, Rimbaudu.
U ovoj transcendenciji, naime vršenju egzistencije kao prekoračivanja (lat. transcendere znači prekoračiti), prekoračuje se biće u pravcu bitka, spram bitka, odakle se kao biće razumije u svojoj bitosti. Dakle, između diferencije, razlike bitka i bića smjestila se razlika između bitka i bitosti, i razlika između bitka uopće i bitka tubitka. Sve su te razlike ovdje, a njihovo poprište je ono »II y a«, »es gibt«, »ima«.
I još dalje: to nije samo prekoračivanje u aktivnom smislu riječi nego je, točnije rečeno, transcendiranje već svagda prekoračenost bića u pravcu spram bitka (»pravac« se ne misli u prostornom smislu). Ono k čemu je biće svagda već prekoračeno jest otvorenost bitka samog. U otvorenosti bitka samog može uopće nastupiti biće kao biće. Jednostavno rečeno: kad ne bismo, iako predfilozofijski, predontologijski, znali što znači ovo »ima«, što znači »biti«, ne bismo mogli ni misliti ni govoriti. To je jedna okolnost filozofije: u Platonovom Teetetu Sokrat određuje THAUMASEIN = čuditi se kao ishodište filozofiranja; ovo »ima«, tj. ono što je u njegovom značenju dostojno je čuđenja. Što dakle znači »es gibt«, »II y a«, »ima«?
To je neka otvorenost spram koje je svako biće već uvijek prekoračeno, jer se sve zbiva unutar okružja toga »ima«. Ono omogućuje da nekom biću pridodajemo ova ili ona svojstva; omogućuje a priori, unaprijed. To je smisao transcendentalnoga. Zato Heidegger kaže da je eksplikacija vremena transcendentalni horizont smisla bitka.
U koje gramatičko vrijeme spada ovo »ima«? Kada kažemo: spada u — to znači da će biti metafizički odgovoreno, jer ako je nešto što treba misliti u vremenu, onda ovo vrijeme ne može nikada biti horizont bitka samog, nego samo horizont vremena u smislu vremenitosti koja pripada bitosti bića. To je, zapravo, metafizički horizont. Ali pokušajmo to domisliti: gramatika razlikuje prošlo, sadašnje i buduće vrijeme i njihove različite varijante. U koje vrijeme spada »ima«? To je 3. lice prezenta, sadašnjeg vremena. Je li taj prezent neki finitni modus u gramatici, za razliku od infinitiva gdje ne znamo da li se radnja odvija u prošlosti, sadašnjosti ili budućnosti (zato se i zove »infinitiv«, dok je svaki finitni gramatički modus ili u prošlosti ili u sadašnjosti ili u budućnosti)? Ne, »ima« je u tom pogledu najsrodniji infinitivu i zapravo nije prezent (mada to jest gramatički, jer ne znači ništa što bi samo sada trajalo pa prošlo, što još nije i više nije (to je prolazno »sada«). »Ima« je nadređeno artikulaciji vremena. Prema tome, ako treba razumjeti bitak iz vremena, onda to nije vrijeme u smislu prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, u smislu tijeka, prolaženja, nastajanja i nestajanja — ali ipak jest konačno vrijeme, ili indeks konačnosti same »zgode« i u njoj podarenog bitka i vremena.
To je dakle transcendentalni horizont kod Heideggera u razdoblju razvijenosti njegova mišljenja, u spisu Prilog stvari mišljenja objavljenom 1969, gdje razlikuje Husserlovu transcendentalnu i svoju autentičnu fenomenologiju (usp. Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, str. 47/48).
Iz: Kako čitati Heideggera, uvod u problematsku razinu »Sein und Zeit«-a i okolnih spisa, August Cesarec, Zagreb, str. 191-195.