Uvodne napomene uz jedan sporni pojam
Pojam političke teologije najtješnje je povezan s imenom Carla Schmitta. Schmitt ne samo da ga je „uveo u literaturu“, kako je 1935. napisao Erik Peterson.[1]Danas, sedamdeset godina poslije, lako će se ustanoviti da mu je Schmitt pomogao da preko granica zemalja, te političkih i teoloških razdjelnica ostvari istinsku svjetsku karijeru. Prije svega, međutim, njime se određuje Schmittova vlastita pozicija. Pojam političke teologije označava središte Schmittova teorijskoga poduhvata. On označava objedinjujuću sredinu jednog sveukupnoga djela koje je bogato historijskim zaokretima i političkim vijuganjem, namjernim navođenjima na pogrešan trag i nenamjernim mračnim mjestima. Već je i sama povezanost s tim sveukupnim djelom, koje je sijalo neprijateljstvo i želo neprijateljstvo kao malo koje drugo, bila dostatna da se politička teologija učini spornim i osporavanim pojmom.
Stvar s političkom teologijom ne može se, naravno, poistovjetiti niti s karijerom pojma, niti je ona stigla na svijet s nastankom Schmittovih teorija. Ona je stara poput vjere u otkrivenje i najvjerojatnije će nastaviti postojati toliko dugo koliko će postojati i vjera u Boga koji od čovjeka traži poslušnost. Pitanje što je to politička teologija? ukazuje nam i vodi nas, dakle, daleko preko granica bavljenja pozicijom Carla Schmitta. Ono je od mnogo načelnijeg značaja. Tko god ga, međutim, postavio danas, postavit će ga pred obzorjem debate koju je inaugurirao Schmitt. Nalazit će na mišljenja, susretati očekivanja i predrasude, koji su proizišli iz te debate i već će mu stoga biti uputno da započne s početkom aktualne polemike. Pogled prema prvom teoretičaru u povijesti političke teologije, koji je prisvojio taj pojam, baca, uostalom, dovoljno svjetla na samu stvar.
Ništa manje nego tri puta, na tri veoma različite putne oznake i u tri krajnje različita povijesna trenutka, Schmitt podiže zastavu političke teologije. 1922. objavio je prvu knjigu pod tim naslovom. Njezin podnaslov glasio je: Četiri poglavlja uz učenje o suverenitetu. 1934. objavio je skraćeno i mjestimice izmijenjeno novo izdanje, koje započinje informativnim „Predgovorom drugome izdanju“. Pola ljudskog vijeka kasnije Schmitt će – posrijedi je njegova posljednja samostalna publikacija – objaviti Političku teologiju II. Njezin podnaslov Legenda o okončanju svake političke teologijesignalizirat će čitatelju već na koricama da mu se podastire osporavan pojam i da će se morati upustiti u stvar oko koje se isprepleću mnoge legende. Legenda o njezinu „okončanju“ pritom je samo jedna od mnogobrojnih koje okružuju političku teologiju. Jedna druga, koja se posebno dobro trpi, reducirat će političku teologiju na puki problem sekularizacije ili je čak učiniti bezazlenom kao „znanstveno-teorijsku“, odnosno „pojmovno-teorijsku tezu“, koja bi za predmet imala određena „odgovaranja“, „analogije“ i „strukturne identitete“ u teologiji i pravosuđu. Schmitt je tu legendu pothranjivao koliko god je mogao, time što je Političku teologiju iz 1922. stilizirao u „čisto pravnički spis“ i sva svoja očitovanja na tu temu deklarirao „izjavama jednog pravnika“, koji se kreće „područjem pravno-povijesnog i sociološkoga istraživanja“.[2]
Da bismo razumjeli kakvu to zastavu Schmitt podiže kad, bez ikakva objašnjenja, knjizi daje naslov Politička teologija, moramo sukladno Schmittovim vlastitim principima razumijevanja znati protiv koje se neprijatelja ona podiže, koje „konkretne suprotnosti“ on s tim pojmom ima „u vidu“.[3]Schmitt taj izraz ne preuzima od Stoe[4]ili Varra[5], nego od Bakunjina. On se ne nadovezuje na tradiciju theologie tripertite[6], nego dogovara na izazove ruskoga anarhista. Bakunjin je taj pojam bacio u lice Mazziniju.[7]Koristio ga je kao oružje u ratu u kojem su se pod barjakom Sotone i znakom Boga međusobno sučelila dva nepomirljiva vojna lagera.[8]Schmitt koristi to oružje u istome ratu, ali on njime želi pomoći drugom lageru da dođe do pobjede – pri čemu ono što za ateističkog anarhista nije ništa doli fikcija koju je stvorio čovjek za političkoga teologa posjeduje važenje kao bogomdana stvarnost. Bakunjin napada istinu otkrivenja i niječe postojanje Boga, on želi ukloniti državu i negira univerzalan zahtjev rimskoga katolicizma. Pod geslom Ni Dieu ni maître buni se „skitskom silinom“ protiv sve vlasti, svega poretka, sve hijerarhije, protiv kako Božjega, tako i ljudskoga autoriteta.[9]S njime Schmitt vidi „istinskoga neprijatelja naslijeđenih pojmova zapadnoeuropske kulture“ kako ulazi u arenu. U njemu smatra da prepoznaje „barbara u ruskoj sovjetskoj republici“ kako hita pred generacijama, najkonzekventnijega suparnika morala i religije, pape i Boga, ideje i duha.[10]Nakon što ga je Bakunjin odredio da žigoše i u srce pogodi protivnika protiv kojeg anarhist kreće u rat, Schmitt prisvaja polemički pojam, ne bi li na ono što će mu se 1922. učiniti krajnjim napadom na teologiju i politiku odgovorio najodlučnijom afirmacijom jednoga i drugoga.[11]
„Konkretna suprotnost“ s pogledom na koju Schmitt izraz „politička teologija“ čini svojim pojmom suprotnost je ona autoriteta i anarhije, vjere u otkrivenje i ateizma, poslušnosti i pobune protiv najvišega suverena. Autoritet, otkrivenje i poslušnostsu, međutim, neovisno o aktualizaciji, što mu je Schmitt pojedinačno pripisuje, presudno određenje stvari političke teologije. Upravo zato što je Bakunjin svojom optužbom negirao ono što je u dvostrukome smislu riječi „ispravno“[12], Schmitt političku teologiju može pretvoriti u pozitivni pojam, a da taj – niti za Schmitta samog, niti za nekog drugog političkoga teologa – ne ostane polemički vezan za Bakunjina ili opreku anarhizmu.[13]Politička teologija, shvaćena kao politička teorija ili politička doktrina, koja svojata utemeljenost na vjeri u Božju objavu, sad postaje pojmom samolociranja i samokarakterizacije. U tom smislu njime će se ubuduće služiti ne samo politički teolozi, koji se neposredno i afirmativno nadovezuju na učenje Carla Schmitta,[14]nego isto tako i brojni drugi, koji oštro odbacuju Schmittove političke opcije i ne dijele njegovo mišljenje: politički teolozi konzervativnoga ili liberalnoga temeljnoga stava, revolucionarnih ili proturevolucionarnih uvjerenja, koji se svrstavaju u katoličanstvo ili protestantizam, židovstvo ili islam. Lako bi se moglo reći da je pojam političke teologije preko Bakunjina i Schmitta pronašao put do svoje stvari.
Svejedno se na trenutak moramo vratit Schmittu. Politička teologija je najtočniji i jedini primjeren naziv za Schmittovo učenje.[15]Ali Schmitt taj pojam u isti mah koristi i kao univerzalno primjenjivo oružjeu sklopu i za promicanje svrha svoje političke teologije. Pojam tako s jedne strana označava Schmittovu poziciju u političkoj borbi uvjerenja. S druge strane on je Schmittov virtuozno korišteni instrument da se protivnik prisili na sudjelovanje u toj borbi. Jer političkom teologijom Schmitt ne naziva samo takve političke teorije, koje bi, poput njegove vlastite, za sebe uvažavale ukorijenjenost u teologiji. Štoviše, on će „političke teorije“ znati pronaći čak i tamo gdje se svaka teologija izričito odbacuje, gdje se negira političko, a sva politička teologija smatra prevladanom.[16]Suparničke pozicije počivaju ili „prenošenjima“ i „izmjenama“ preuzetim iz teologije, pa se ispostavljaju formama proizvoda „sekularizacije“; ili će se na njih silom prilike gledati kao na metafiziku. Schmittova politička teologija, njezino „integralno znanje“ o „metafizičkoj jezgri sve politike“ daje teorijsku osnovu za borbu u kojoj se može sučeliti jedino vjera s vjerom – u kojom se ispravna vjera sučeljava s tisućama varijacija krivovjerja. Na terenu političke teologije ne postoje „neutralni“, nago posvuda samo „politički teolozi“, ma radilo se i o teolozima „anti-teološkoga“. Niti onaj koji se u tom sukobu vjera izjasni neupućenim ili nenadležnim neće izbjeći prisilu da se svrsta na jednu stranu: na istini otkrivenja razilaze se prijatelji i neprijatelji. Tko je niječe, taj je lažljivac. Tko je stavlja u pitanje, taj sluša suparnika. Tko se ne odluči za nju, taj će se odlučiti protiv nje. Istina što je svojata politička teologija svoju silu koja zahvala sve i vlada svime pokazuje u pravo u tome da poziva na svrstavanje ili-ili, pred kojim nitko ne može umaći.
Naposljetku, politička teologija je i stoga sporan i osporavan pojam, jer je politički teolozi sami preferiraju koristiti kao oružje u sukobu. Schmitt je tim pojmom savršeno ovladao dvoručnim sviranjem, a posebnost mu se sastoji u tome da se političkom teorijom i nakon pozitivne sadržajne izmjene služi kao oružjem, ne bi li sukob s neprijateljem mogao voditi na vlastitoj razini, koju je odredio sam. Dok Schmitt gleda kako da si svoje neprijatelje tim pojmom učini takoreći „srodnicima“, drugi politički teolozi često ga koriste upravo s obrnutim namjerama: ne bi li stvorili distancu prema političkim teolozima čije se političke teorije smatra pogrešnima ili zazornima, te ne bi li njime pogodili političke teologije, čiji se temelji vjere opiru vlastitoj.
Najpoznatiji primjer za tu proširenu praksu u dvadesetom stoljeću je traktat o monoteizmu Erika Petersona iz 1935., koji kulminira u otad često citiranoj tezi o „teološkoj nemogućnosti 'političke teologije'“. U ruhu učene rasprave, u čijem se središtu nalazi kritika političke teologije biskupa Euzebija Cezarejskoga, dugogodišnji prijatelj i kritičar Carla Schmitta jasno se odriče političkih pozivanja na teološke predodžbe, koje ocjenjuje zlouporabom kršćanske teologije. Kršćanski teolog dolazi do zaključka da je trinitarnom dogmom „načelno izveden rez prema svakoj 'političkoj teologiji', koja kršćansku objavu zlorabiza opravdanje neke političke situacije“.[17]Kako god uvjerljivost tog argumenta procjenjivali s teoloških i historijskih aspekata, izvan sumnje ostaje da traktat napada jednu sasvim određenuvrstu političke teologije. Njegov pravorijek usmjeren je na teološku legitimaciju političke vladavine – u svakom slučaju u mjeri u kojoj autor tu vladavinu političko-teorijski ne opravdava – primjerice, prema formuli jedan Bog, jedan vladar, jedan svijet. Petersonov teološki spis je pokušaj ciljanog političkoga i unutarcrkvenoga stvaranja utjecaja.[18]On sadrži jasno upozorenje starome prijatelju, koji je u međuvremenu postao koristan nacionalsocijalističkome režimu. Naposljetku, on predstavlja i napad na židovstvo.[19]Posrijedi je, dakle, visoko politički traktat jednog političkoga teologa visokog stupnja, kao što će to ustanoviti svaki pažljivi čitatelj njegovih spisa.[20]
To što se pojam političke teologije na različite načine koristi kao oružje, unošenje svjetla u tu stvar ni u kojem slučaju ne čini bezizglednim pothvatom. Neosporna činjenica da raste broj političkih teologa koji se pojmom služe zbog samolociranja i samokarakteriziranja od daleko je veće važnosti. Ona otvara mogućnost da se pojam koristi tako da stvar o kojoj se pita pitanje što je to politička teologija pogodi, a da je se ne napada; da se pojmom obuhvate predstavnici te stvari, a da se nad njima pritom ne vrši nasilje; te da posrijedi ostaje pojam razlikovanja koji ne pogoduje diskriminaciji. Stvar smo već imenovali. politička teorija, politička doktrina ili političko određivanje pozicije za koju je prema samorazumljivosti političkog teologa božanska objava najviši autoritet i posljednji temelj. Među najznačajnijim predstavnicima političke teologije u povijesti kršćanstva valja spomenuti Pavla[21], baš kao i Tertulijana ili Augustina, Luthera ili Calvina. Naposljetku, politička teologija ostaje pojam razlikovanja, ukoliko je neukidivom diferencijom ostala razlučena od političke filozofije.
Političku teologiju i političku filozofiju povezuje kritika samozaboravljenoga isključivanja ili namjernoga razgraničavanja onoga što je najvažnije. Obje se slažu u tome da je polemika o ispravnome, koja se iznosi u sferi političkoga – pravedna vlast, najbolji poredak, istinski mir – temeljna polemika, a pitanje kako trebam živjeti? prvo pitanje za čovjeka. S odgovorima na to pitanje oni se, međutim, nalaze u međusobnoj nepremostivoj suprotnosti.[22]Dok se politička teologija bez zadrške uzda u unuma et necessariumvjere, a u istini otkrivenja pronalazi svoju sigurnost, politička filozofija pitanja o onome što je ispravno postavlja u cijelosti na tlu „ljudskih mudrosti“[23], ne bi li ih tamo razvila na najnačelniji i najobuhvatniji način koji čovjeku iz vlastite snage stoji na raspolaganju. Na najobuhvatniji način, ukoliko su svi poznati odgovori provjereni, svi zamislivi argumenti prihvaćeni, svi zahtjevi i prigovori, koji postavljaju zahtjev da budu autoritarni, uključeni u raspravu, uključujući i one što ih iznosi ili može iznijeti politička teologija. U najnačelnijoj refleksiji, jer se tlo na kojem se odvija rasprava ne može zaobići ni nadići nikakvim argumentom, dok se način života, koji otvara najobuhvatnije bavljenje pitanjem o onome što je ispravno, sam uzdignut do njegova središnjega predmeta.
Politička teologija od samoga početka niječe mogućnost racionalnoga utemeljenja vlastita načina života. Ona zna da je zasnovana na vjeri i ona to želi biti, jer vjeruje u istinu vjere. Njoj ona podređuje sve, na nju se za nju sve svodi. Boreći se za obvezatnost objave ona se postavlja u službu poslušnosti. Da bi slušala nju ili sebe samu, ona mora htjeti biti teorija iz poslušnosti, za poslušnost i za volju poslušnosti. Poslušnost vjere[24]je razlog postojanja političke teologije u najboljem razumijevanju. Činjenica da učenja i zahtjevi, što ih je vjernička poslušnost u stanju izvesti iz otkrivenja, mogu pokazati međusobne otklone i čak jedni drugima snažno proturječiti nije u suprotnosti s principom koji vlada političkom teologijom. Ona može nastupati s razlozima za vlast ili za revoluciju, ili, pak, se u konkretnoj povijesnoj situaciji suzdržavati od bilo kakve političke opcije u užemsmislu.
Odgovor na pitanje što je to politička teologija, što smo ga ovdje ukratko ocrtali, slijedi s jedne strane namjeru da jednom difuzno korištenome pojmu vrati oštrinu, koja će tek omogućiti razlikovanja u samoj stvari.[25]S druge strane, on pokušava uzeti radikalno ozbiljno zahtjev za istinom političke teologije, ne bi li se postavio u okruženje njezine snage. Jer samo ako politička filozofija političku teologiju potraži u okruženju njezine snage ili, što govori jednako mnogo, ako je sama misli, politička filozofija će biti u stanju da u raspravi s političkom teologijom stekne jasnoću o vlastitoj stvari i moći će prepoznati što ona nije, što ne može biti i što ne želi biti.[26]
Zadobije li pitanje što je to politička teologija? svoju filozofsku težinu s obzirom na samospoznaju političkoga filozofa, njegova će politička aktualnost izrastati iz sve većeg zanimanja na koji politička teologija nailazi u najnovije vrijeme. Ono se napaja iz sasvim različitih izvora i može se promatrati u međusobno veoma udaljenim četvrtima. Navedimo kao natuknice četiri aspekta. Kolaps sovjetskoga imperija i erozija marksističkih nada, koje su mu diljem svijeta prethodile, inspirirale su na mnogim mjestima potragu za novom izvjesnošću vjerovanja. Religije objave ne samo da obećavaju sigurnost do koje ne dopire nijedna od izblijedjelih ideologija. Osim toga, čini se one pružaju učinkovitu protutežu u globalnim mjerilima pobjedonosnoj sprezi liberalizma i kapitalizma, pa čak i da su otvorile alternativu sekularizmu moderne općenito. Težina koja pripada objema momentima u političkome radikalizmu antizapadnoga tipa očevidna je. U njegovu slučaju radi se, naravno, samo o jednoj, iako trenutno najspektakularnijoj vrsti ponovnoga jačanja islamskih, židovskih i kršćanskih ortodoksija. Kako skidanje čarolije s političko-antireligioznih utopija, tako i očekivanja spasa, vezana uz uspostavu božje države, vratili su pitanju o odnosu politike i religije urgentnost koju joj većina dugo nije priznavala. Uspoređeno s trima skiciranim gledištima – slobodno plutajućim čežnjama za novom, apsolutnom obvezatnošću, povratku ortodoksija i osvještavanju pitanja teološko-političkih temelja zajedništva – četvrti aspekt čini se kao da je od podređena značaja. Svejedno, ne treba ga podcjenjivati s obzirom na intelektualnu klimu u kojoj na privlačnosti dobiva jedna politička teorija koja za sebe tvrdi da se zasniva na vjeri u božansku objavu. Radi se o onim difuznim očekivanjima koja u široko struji „postmoderne“ kruže oko „događaja“, koji, kad nastupi, želi postaviti kraj „lutanju kroz pustinju“, ali, ako se treba pokazati neprijetvorno u svojem bivanju drukčijim, dakle, nastupiti upravo kao „događaj, ne smije biti učinjen predmetom predočavajućeg, razlikujućeg, katkada i na vlast usmjerenom mišljenja. Jean-François Lyotard podsjetio nas je na božju zapovijed Abrahamu da žrtvuje Isaka i Abrahamovu vjerujuću poslušnost kao paradigmu „događaja“ – nepredvidiva zova, kao i stava kojime valja odgovoriti na njega. Blizina nekolicine „postmodernih“ autora ne samo prema znamenitom religioznom autoru iz Kopenhagena, nego i prema političkom teologu iz Plettenberga, veća je nego što bi nam se to na prvi pogled moglo učiniti. Presudnim odrednicama njegove stvari – autoritetu, objavi i poslušnosti – oni su okrenuti na intrikatan način, dans un état de latence ou dans un état de langeur.
S njemačkoga preveo: Boris Perić
Izvornik: Heinrich Meier, „Was ist Politische Theologie? Einführende Bemerkungen zu einem umstrittenen Begriff“, u: Jan Assmann, Politische Theologie zwischen Ägipten und Israel, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, München, 2006., 3. prošireno izd., str. 7-22.
Štampano u: TVRĐA, 1-2/2015
[1] Erik Peterson: Monoteizam kao politički problem. Prilog povijesti političke teologije u Rimskome imperiju, Leipzig 1935., str. 158
[2] Carl Schmitt: Politička teologije II, Berlin 1970, str. 30, 101, nap. 1, usp. str. 22, 98 i 110). Schmitt se ne libi da na istome mjestu ubaci tvrdnju: „Moj spis 'Politička teologija“ iz 1922. nosi podnaslov 'Četiri poglavlja uz sociologiju pojma suvereniteta'“. Najbliži razlog za samostilizacije te vrste, čiju neodrživost pažljivi čitatelj Političke teologije i Političke teologije II – od ostalim Schmittovim spisima da se i ne govori – može prepoznati, naznačen je pred kraj citirane napomene. Uz najdublji razlog Schmittove defanzivne strategije vidi moj spis Carl Schmitt, Leo Strauss i „Pojam političkoga“, Uz jedan dijalog među odsutnima, Stuttgart 1988., str. 75-77; obratiti pozornost na posebno ekstreman i za našu temu bitan slučaj, saopćen na str. 86, nap. 92
[3] Carl Schmitt: Pojam političkoga, München-Leipzig 1932., Novo izdanje Berlin 1963., str. 31
[4] Usp. Karl Reinhardt: Poseidonios, München 1921., str. 408 i dalje
[5] M. Terentius Varro: Antiquitates rerum divinarum, prir. Burkhart Cardauns, Wiesbaden 1976., sv. I, fr. 6, 7, 9, 10, str. 18-20, 37; usp. komentar, sv. II, str. 139-142 i vidi Ernest L. Fortin: „Augustine and Roman Civil Religion: Some Critical Reflections“ u: Études Augustiniennes, Pariz 1980., sv. XXVI, str. 238-256
[6] usp. Godo Lieberg: „'Theologia tripertita'“ u „Istraživanje i svjedočenje“ u: Uspon i pad Rimskoga svijeta I 4, Berlin – New York 1973, str. 63-115
[7] Mihail Bakunjin: La Théologie politique de Mazzini et i'Internationale, St. Imier 1871 (ponovni tisak u: Œuvres complètes I, Leiden 1961./Pariz 1973.
[8] La Théologie politique de Mazzini. Œuvres complètes I, str. 43/44; usp. str. 45 i 72
[9] „Toute autorité temporelle ou humaine procède directement de l'autorité spirituelle ou divine.“, Mihail Bakunjin: Dieu et i'Etat (1871.). Œuvres complètes VIII, Pariz 1982., str. 73.
[10] Carl Schmitt: Piolitička Teologija, München-Leipzig 1922., str. 45, 49, 50, 55, 56 (drugo izdanje, München-Leipzig 1934., str. 64/65, 69, 71, 81, 83/84); Rimski katolicizam i politička forma, Hellerau 1923., str. 74-75, 80 (drugo, izmijenjeno izdanje, München 1925., str. 49-51, 53); Duhovno-povijesni položaj današnjega parlamentarizma. Drugo izdanje, München-Leipzig 1926., str. 79, 83, 87, usp. Pojam političkoga, str. 60, 64, posebice treća verzija, Hamburg 1933., str. 45
[11] Schmitt ne spominje spis La Théologie politique de Mazzini. Ali će zato o Bakunjinu reći: „Njegova borba protiv Talijana Mazzinija izgleda poput simboličke bitke među predstražama jednog nevjerojatnog svjetsko-povijesnoga prevrata, koji je većih dimenzija od seobe naroda. Za Bakunjina je vjera u Boga slobodnog zidara Mazzinija poput svake vjere u Boga bila samo dokaz sužanjstva i istinski uzrok svega zla, svega državnog i političkoga autoriteta; bio je to metafizički centralizam.“ Rimski katolicizam, str. 75 (49) (moje isticanje). Usp. osim toga suprotstavljanje Bakunjina i Mazzinija u posljednjoj rečenici knjige koja je prema Schmittovom saopćenju u Političkoj teologijinapisana „istodobno“ s njom, „u ožujku 1922“. Sama Politička teologijakulminira napadom na neprijatelja kojeg Schmitt svojim odabirom naslova uzima na nišan: u posljednjoj rečenici Bakunjin figurira kao „teolog anti-teološkoga“ i „diktator anti-diktature“. Činjenica je da je Schmitt, što se tiče ključnih pojmova i sentencija njegova djela, sasvim svjesno odustajao od „navoda izvora“ može se dokumentirati nizom primjera. Visi uz to Carl Schmitt, Leo Strauss i „Pojam političkoga“, str. 54, 91, nap. 103 i 104, usp. str. 70/71
[12] Bakunjin je negirao ono što je za Schmitta vrijedilo kao ispravno samo po sebi: autoritet Boga i države. I negirao je ono što je za Schmitta bilo ispravno, ako je zbog njega Schmitt bio u stanju pretvoriti političku teologiju iz negativnoga u pozitivni pojam, ne bi li ga tako prisvojio za vlastite svrhe.
[13] Obratiti pozornost na određenje neprijatelja i sebe na kraju „Pogovora“ (str. 124-126), što ga je Schmitt napisao za svoju Političku teologiju II i koja predstavlja najvažniji prilog te knjige. Usp. Carl Schmitt: Donoso Cortés u sveuuropskoj interpretaciji. Köln 1950, str. 9/10
[14] Rani primjeri su knjiga protestantskoga teologa Alfreda de Quervaina: Ideološke pretpostavke u politici. Temeljne crte političke teologije (Berlin 1931.) ili tekst „Politička teologija“ katoličkoga teologa Karla Eschweilera (Religiozna svijest, Stuttgart, god. 1931/32., sv. 2, str. 72-88). U međuvremenu je plima tekstova koji u naslovu imaju „političku teologiju“ postala nesaglediva. Neka bude napomenuto da je prvi uopće objavljen esej o Schmittu imao naslov „Politička teologija Carla Schmitta“ (Visoravan, lipanj 1924., str. 263-286). Doduše, njegovu autoru, isprva anarhizmom oduševljenom, a potom prononsirano katoličkome piscu Hugu Ballu, koncepcijski središnji dio Schmittove Političke teologije, novo izdanje Pojma političkoga, razrađeno između 1927. i 1933., još nije bio poznat.
[15] U svojoj knjizi iz 1988. pokušao sam ovo opsežnije razviti i točnije obrazložiti. Na istome mjestu podvrgnuo sam kritici Schmittovu poziciju (v. posebice str. 49 i dalje, str. 88 i dalje). U publikaciji ostavštine Glosarij. Zapisi iz godine 1947.-1951.(Berlin 1991.) ta je interpretacija neočekivano dobila potvrdu (usp. primjerice str. 28, 63, 89, 95, 139, 165, 203, 212, 213, 269, 283). Utoliko se u svakom pogledu vidim potkrijepljenim u svojoj kritici. Nakon lektire poratnih zapisa neće biti lako ublažiti Schmittove antisemitske napade iz vremena prije 1945. kao „oportunizam“ ili činove „kamuflaže“ i nijekati njihov odnos s njegovom političkom teologijom; usp. Carl Schmitt, Leo Strauss i „Pojam političkoga“, str. 14 i dalje, nap. 5, str. 50 i dalje, nap. 40, str. 70 i dalje, nap. 64, str. 90, te u kontekstu:Učenje Carla Schmitta. Četiri poglavlja o razlikovanju političke teologije i političke filozofije, Stuttgart-Weimar 1994, drugo izdanje, s pogovorom, Stuttgart-Weimar 2004, str. 231-243
[16] Pobliže o ovome i sljedećem u Carl Schmitt, Leo Strauss i „Pojam političkoga“, str. 77-88. – U tekstu Političke teologije Schmitt pojam „politička teologija“ koristi točno tri puta: str. 40, 44, 45 (56, 63, 64). Prvo i treće korištenje odnosi se na „pisce vremena restauracije“, političke teologe Maistrea, Bonalda, Donosa Cortésa, Stahla (usp. Pojam političkog, str. 64, treće verzija, str. 45); druga dovodi pojam u vezu s Kelsenovim shvaćanjem demokracije kao „izraza relativističke, neosobne znanstvenosti“.
[17] Monoteizam kao politički problem, str. 99 (moje isticanje)
[18] Vidi uz ovo podjednako informativnu kao i rasvjetljavajuću disertaciju Barbare Nichtweiß: Erik Peterson. Novi pogled na život i djelo. Freiburg i. B. 1992., str. 764-779
[19] „Samo na tlu židovstva ili poganstva može postojati nešto poput 'političke teologije'.“ Monoteizam kao politički problem, str. 99/100, usp. Karl Löwith: Moj život u Njemačkoj prije i nakon 1933. Stuttgart 1986., str. 94; obratiti pozornost na Petersonove izjave iz 1925. kako ne postoji teologija kod Židova i pogana, što sam je naveo u svojem minhenskom inauguralnom predavanju Čemu politička filozofija? (Stuttgart-Weimar 2000., str. 24/25
[20] usp. Monoteizam kao politički problem, str. 70, 95-97, nadalje tekst „Car August u sudu antičkoga kršćanstva. Prilog povijesti političke teologije“ u Visoravan, kolovoz-rujan 1033., str. 289-299, posebice str. 289 298/299, ali i Crkva od Židova i pogana ( Salzburg 1933., str. 24-26, 31, 34, 40, 42, 56, 62, 64, 71, nap. 28) kao i knjigu koje je uslijedila nakon traktata o monoteizmu, Svjedok istine (Leipzig 1937, str. 14/15, 20, 22, 39-45, 58, 60, 68). Barbara Nichtweiß razradila je u svojem radu mnoštvo dodatnoga materijala iz još neobjavljene ostavštine, koja potkrepljuje koliko je Peterson bio politički teolog (str. 789/790, 797/798, 805, 807, posebice 820-826). Vidi uz to ERic Peterson: Otkrivenje Ivanovo i političko-teološki tekstovi. Iz ostavštine, objavili Barbara Nichtweiß i Werner Löser SJ. Würzburg 2004, posebice „Politika i teologija“; str. 238-246, „Knez ovoga svijeta“, str. 256-258, te „Čuda antikrista“, str. 264-266
[21] Jacob Taubes je, argumentirajući i sam s pozicije političke teologije, nekoliko tjedana prije smrti Političku teologiju Pavla učinio predmetom niza predavanja, što ih je u Istraživačkome centru evangeličke studijske zajednice u Heidelbergu držao o Poslanici Rimljanima (München 1993.)
[22] Podrobnije o ovome uz moj Dijalog među odsutnima iz 1988. knjiga-blizanac Učenje Carla Schmitta. Četiri poglavlja uz razlikovanje političke teologije i političke filozofije iz 1994. Usp. razlikovanje političke teologije i političke filozofije što ga Raphl Lerner i Mushin Mahdi postvljaju za svijet srednjevjekovnoga židovstva i islama: Meideval Political Philosophy: A Sourcebook. Ithaca-New York 1978., (prvo Glencoe, III, 1963.), str. 7-20
[23] Platon: Obrana Sokratova20d-e
[24] usp. Calvinov komentar uz Poslanicu Rimljanima 1,5 (Kritička edicija T.H.L. Parker, Leiden 1981., str. 16)
[25] Ona pomaže da se razdvaja ono što ne spada zajedno, a ipak se, bez obzira na ono što je najvažnije, često spaja. Tako je, primjerice, Rousseauova Civilna religija, koja je u diskusiji o političkoj teologiji dugo vremena igrala prominentnu ulogu, koncept političke filozofije. „Članke vjere“, što ih Rousseau u O društvenome ugovoru IV, 8 postulira „comme sentiments de sociabilité“, predlaže jedan politički teoretičar koji decidirano nije bio politički teolog, te je pretpostavke političke teologije podvrgavao obuhvatnoj kritici. Usp. O porijeklu i osnovama nejednakosti među ljudima, Kritičko izdanje, Paderborn 1984., 5 izd. 2001, str. XXXII i dalje, 70 i dalje, 104 i dalje, 150, 168, 270, 318 i dalje, 386 i dalje.
[26] Linije argumentacije, koje sam 1994. razvio u Učenju Carla Schmitta nastavljene su i proširene u mojem epilogu Teološka ili filozofska politika prijateljstva? uz Prošireno novo izdanje knjige Carl Schmitt, leo Stauss i „Pojam političkog“, Stuttgart-Weimar 1998, str. 153-190. Drugi dio epiloga bavi se u svjetlu razlikovanja političke teologije i političke filozofije Politikama prijateljstva Jacquesa Derride. Usp. osim toga moja dva spisa Zašto politička filozofija? Stuttgart-Weimar 2000., i Teološko-politički problem. Na temu Lea Straussa, Stuttgart-Weimar 2003.