Tvrdnja Sigmunda Freuda da se civilizacija temelji na neprestanom podjarmljivanju ljudskih nagona uzeta je kao gotova činjenica. Njegovo pitanje, da li je patnja koja je time nanesena pojedincima vrijedna blagodati kulture, ljudi nisu primili previše ozbiljno — to manje jer je i sam Freud smatrao taj proces neminovnim i neizmjenjivim. Slobodno zadovoljavanje čovjekovih nagonskih potreba nije u skladu sa civiliziranim društvom: odricanje i odgađanje zadovoljavanja preduvjeti su napretka . »Radost«, rekao je Freud, »nije nikakva kulturna vrijednost«. Radost se mora podvrgnuti disciplini rada kao zanimanja u punom vremenu, disciplini monogamnog razmnožavanja, postojećem sistemu zakona i poretka. Metodično žrtvovanje libida, kao i s okrutnošću nametnuto podvrgavanje libida društveno korisnim djelatnostima i izrazima, jeste kultura.
Ta se žrtva dobro isplatila: u tehnički naprednim područjima civilizacije, pobjeda nad prirodom je praktički potpuna i zadovoljava se više potreba većeg broja ljudi nego ikada ranije. Ni mehanizacija ni standardizacija života, ni duhovno osiromašenje, ni sve veća razornost današnjeg napretk a ne pružaju dovoljno razloga da se dovede u pitanje »načelo« koje upravlja napretkom zapadne civilizacije. Stalni porast proizvodnosti neprestano čini sve realnijom nad u čak jednog boljeg života za sve.
Međutim, pojačan napredak izgleda da je povezan s pojačanom neslobodom. Širom cijelog svijeta industrijske civilizacije raste dominacija čovjeka po čovjeku i po opsegu i po efikasnosti. Usto se ta težnja ne pokazuje kao slučajan, prelazni uzmak na putu napretka . Koncentracioni logori, masovna istrebljenja, svjetski ratovi i atomske bombe nisu nikakav »povratak u barbarstvo«, nego nepotisnuta implementacija dostignuća moderne znanosti, tehnike i dominacije. A najdjelotvornije podjarmljivanje i uništavanje čovjeka po čovjeku dešava se na vrhuncu civilizacije, kad se čini da materijalne i intelektualne tekovine čovječanstva dopuštaju stvaranje istinski slobodnog svijeta.
Ti negativni aspekti današnje kulture pokazuju možda zastarjelost postojećih ustanova i pojavu novih oblika civilizacije: potisnutost se možda to snažnije održava što nepotrebnija postaje. Ako ona zaista mora pripadati biti civilizacije kao takve, onda je Freudovo pitanje o cijeni civilizacije besmisleno — jer nema nikakve alternative.
Ali Freudova vlastita teorija pruža razloge da se odbaci njegova identifikacija civilizacije i potiskivanja. Mora se ponovo početi s pretresanjem toga problema na temelju njegovih vlastitih teorijskih dostignuća. Da li zaista međuodnos slobode i potiskivanja, proizvodnosti i razaranja, dominacije i napretka tvori načelo civilizacije? Ili taj međuodnos proizlazi samo iz specifične povijesne organizacije ljudske egzistencije? Freudovim jezikom rečeno, da li je sukob između načela užitka i načela zbiljnosti do tog stupnja neizmirljiv da zahtijeva represivni preobražaj čovjekove nagonske strukture? Ili se dopušta pojam nerepresivne civilizacije, zasnovane na temeljito različitom iskustvu bitka, temeljito drugačijem odnosu između čovjeka i prirode, i tecmeljito drugačijim egzistencijalnim odnosima?
Pojam nerepresivne civilizacije neće se pretresati kao apstraktna i utopijska spekulacija. Vjerujemo da diskusiju opravdavaju dva konkretna i realistična razloga: prvo, sama Freudova teorijska koncepcija izgleda da odbacuje njegovo dosljedno poricanje povijesne mogućnosti nerepresivne civilizacije, i, drugo, čini se da same tekovine represivne civilizacije stvaraju preduvjete za postepeno ukinuće potiskivanja. Da bismo objasnili te razloge, pokušat ćemo ponovo prikazati Freudovu teorijsku zamisao terminima njezina vlastitog društveno-povijesnog sadržaja.
Takav postupak sadrži u sebi suprotnost revizionističkim neofrojdističkim školama. Nasuprot revizionistima, vjerujem da je Freudova teorija u samoj svojoj supstanciji »sociologijska«1 , i da nije potrebna nikakva nova kulturna ili sociologijska orijentacija da bi se otkrila ta supstancija. Freudov je »biologizam« društvena teorija u dubinskoj dimenziji koju su dosljedno smanjivale neofrojdističke škole. Premještajući težište sa nesvjesnog na svjesno, s biologijskih na kulturne činioce, oni podsijecaju korijenje društva u nagonima i umjesto toga postavljaju društvo na razinu na kojoj se ono suprotstavlja pojedincu kao njegova gotova »okolina«, bez ispitivanja njezina podrijetla i opravdanosti. Neofrojdovska analiza te okoline podliježe tako mistifikaciji društvenih odnosa, i njihova kritika se kreće samo unutar strogo određene i dobro zaštićene sfere postojećih ustanova. Dakle, neofrojdistička kritika ostaje u strogom smislu ideologijska: ona nema konceptualne osnove izvan postojećeg sistema; većina njezinih kritičkih ideja i vrijednosti dolaze od tog sistema. Idealistička ćudorednost i religija slave svoje sretno uskrsnuće: to što su one uljepšane rječ nikom iste one psihologije koja im je izvorno poricala pravo opstanka, slabo prikriva njihovu istovjetnost sa služ beno poželjnim i reklamiranim stavovima.2 Štoviše, vjerujemo da se najkonkretniji uvidi u povijesnu strukturu civilizacije nalaze upravo u onim idejama koje revizionisti odbacuju. Gotovo cijela Freudova metapsihologija, njegova kasna teorija nagona i njegova rekonstrukcija pretpovijesti čovječanstva pripadaju tim idejama. Sam Freud ih je smatrao običnim radnim hipotezama, koje su od pomoći pri osvjetljavanju izvjesnih nejasnoća, pri uspostavljanju pokusnih veza između teorijski nepovezanih uvida — koje se uvijek mogu dopuniti ili odbaciti, ako više ne olakšavaju napredak psihoanalitičke teorije i prakse. U razvoju psihoanalize poslije Freuda ta se metapsihologija gotovo posve odstranila. Kad je psihoanaliza stekla poštovanje u druš- stvenom i naučnom smislu, ona se oslobodila kompromitantnih spekulacija. A one su zaista bile kompromitantne u više no jednome smislu: ne samo da su prelazile oblast kliničkog promatranja i terapijske korisnosti, nego su i objašnjavale čovjeka terminima koji mnogo više vrijeđaju društvene tabue nego Freudov raniji »panseksualizam« — terminima koji su otkrili eksplozivnu osnovu civilizacije. Sljedeća diskusija će pokušati da primijeni te zabranjene uvide psihoanalize (koji su tabu čak i u saanoj psihoanalizi) na tumačenje temeljnih težnji civilizacije.
Namjera je ovog eseja da pridonese štogod filozofiji psihoanalize — ne samoj psihoanalizi. On se kreće isključivo u oblasti teorije i na odstojanju od tehničke discipline kakvom je psihoanaliza postala. Freud je razvio teoriju čovjeka, »psihologiju« u pravom smislu. S tom teorijom se Freud smjestio u velikoj tradiciji filozofije i pod filozofijske kriterije. Mi se ovdje ne bavimo popravljenim ili poboljšanim tumačenjem Freudovih koncepta, nego njihovim filozofijskim i sociologijskim implikacijama. Freud je savjesno razlikovao svoju filozofiju od svoje znanosti; a neofrojdisti su zanijekali većinu prve. Takvo se poricanje može savršeno pravdati terapijskim razlozima. Međutim, nikakav terapijski razlog ne smije sprečavati razvoj teorijske konstrukcije kojoj je cilj ne liječenje pojedinačne bolesti, nego dijagnoza općeg poremećaja.
1) Za diskusiju sociologijskog karaktera psihoanalitičkih pojmova, vidi Heinz Hartmann, »The Application of Psychoanalytic Concepts to Social Science«, u Psychoanalytic Quarterly, sv. XIX, br. 3 (1950), Clyde Kluckhohn, Mirror for Man (New York: McGraw-Hill, 1949), i Heinz Hartmann, Ernst Kris i Rudolph M. Lowenstein, »Some Psychoanalytic Comments on 'Culture and Personality'«, u Psychoanalysis and Culture: Essays in Honor of Geza Röheim (New York: International Universities Press, 1951).
2) Što se tiče specifičnijeg razmatranja neofrojdovskog revizionizma, vidi Epilog niže.
Iz: Eros i civilizacija, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 17-20.
Međutim, pojačan napredak izgleda da je povezan s pojačanom neslobodom. Širom cijelog svijeta industrijske civilizacije raste dominacija čovjeka po čovjeku i po opsegu i po efikasnosti. Usto se ta težnja ne pokazuje kao slučajan, prelazni uzmak na putu napretka . Koncentracioni logori, masovna istrebljenja, svjetski ratovi i atomske bombe nisu nikakav »povratak u barbarstvo«, nego nepotisnuta implementacija dostignuća moderne znanosti, tehnike i dominacije. A najdjelotvornije podjarmljivanje i uništavanje čovjeka po čovjeku dešava se na vrhuncu civilizacije, kad se čini da materijalne i intelektualne tekovine čovječanstva dopuštaju stvaranje istinski slobodnog svijeta.
Ti negativni aspekti današnje kulture pokazuju možda zastarjelost postojećih ustanova i pojavu novih oblika civilizacije: potisnutost se možda to snažnije održava što nepotrebnija postaje. Ako ona zaista mora pripadati biti civilizacije kao takve, onda je Freudovo pitanje o cijeni civilizacije besmisleno — jer nema nikakve alternative.
Ali Freudova vlastita teorija pruža razloge da se odbaci njegova identifikacija civilizacije i potiskivanja. Mora se ponovo početi s pretresanjem toga problema na temelju njegovih vlastitih teorijskih dostignuća. Da li zaista međuodnos slobode i potiskivanja, proizvodnosti i razaranja, dominacije i napretka tvori načelo civilizacije? Ili taj međuodnos proizlazi samo iz specifične povijesne organizacije ljudske egzistencije? Freudovim jezikom rečeno, da li je sukob između načela užitka i načela zbiljnosti do tog stupnja neizmirljiv da zahtijeva represivni preobražaj čovjekove nagonske strukture? Ili se dopušta pojam nerepresivne civilizacije, zasnovane na temeljito različitom iskustvu bitka, temeljito drugačijem odnosu između čovjeka i prirode, i tecmeljito drugačijim egzistencijalnim odnosima?
Pojam nerepresivne civilizacije neće se pretresati kao apstraktna i utopijska spekulacija. Vjerujemo da diskusiju opravdavaju dva konkretna i realistična razloga: prvo, sama Freudova teorijska koncepcija izgleda da odbacuje njegovo dosljedno poricanje povijesne mogućnosti nerepresivne civilizacije, i, drugo, čini se da same tekovine represivne civilizacije stvaraju preduvjete za postepeno ukinuće potiskivanja. Da bismo objasnili te razloge, pokušat ćemo ponovo prikazati Freudovu teorijsku zamisao terminima njezina vlastitog društveno-povijesnog sadržaja.
Takav postupak sadrži u sebi suprotnost revizionističkim neofrojdističkim školama. Nasuprot revizionistima, vjerujem da je Freudova teorija u samoj svojoj supstanciji »sociologijska«1 , i da nije potrebna nikakva nova kulturna ili sociologijska orijentacija da bi se otkrila ta supstancija. Freudov je »biologizam« društvena teorija u dubinskoj dimenziji koju su dosljedno smanjivale neofrojdističke škole. Premještajući težište sa nesvjesnog na svjesno, s biologijskih na kulturne činioce, oni podsijecaju korijenje društva u nagonima i umjesto toga postavljaju društvo na razinu na kojoj se ono suprotstavlja pojedincu kao njegova gotova »okolina«, bez ispitivanja njezina podrijetla i opravdanosti. Neofrojdovska analiza te okoline podliježe tako mistifikaciji društvenih odnosa, i njihova kritika se kreće samo unutar strogo određene i dobro zaštićene sfere postojećih ustanova. Dakle, neofrojdistička kritika ostaje u strogom smislu ideologijska: ona nema konceptualne osnove izvan postojećeg sistema; većina njezinih kritičkih ideja i vrijednosti dolaze od tog sistema. Idealistička ćudorednost i religija slave svoje sretno uskrsnuće: to što su one uljepšane rječ nikom iste one psihologije koja im je izvorno poricala pravo opstanka, slabo prikriva njihovu istovjetnost sa služ beno poželjnim i reklamiranim stavovima.2 Štoviše, vjerujemo da se najkonkretniji uvidi u povijesnu strukturu civilizacije nalaze upravo u onim idejama koje revizionisti odbacuju. Gotovo cijela Freudova metapsihologija, njegova kasna teorija nagona i njegova rekonstrukcija pretpovijesti čovječanstva pripadaju tim idejama. Sam Freud ih je smatrao običnim radnim hipotezama, koje su od pomoći pri osvjetljavanju izvjesnih nejasnoća, pri uspostavljanju pokusnih veza između teorijski nepovezanih uvida — koje se uvijek mogu dopuniti ili odbaciti, ako više ne olakšavaju napredak psihoanalitičke teorije i prakse. U razvoju psihoanalize poslije Freuda ta se metapsihologija gotovo posve odstranila. Kad je psihoanaliza stekla poštovanje u druš- stvenom i naučnom smislu, ona se oslobodila kompromitantnih spekulacija. A one su zaista bile kompromitantne u više no jednome smislu: ne samo da su prelazile oblast kliničkog promatranja i terapijske korisnosti, nego su i objašnjavale čovjeka terminima koji mnogo više vrijeđaju društvene tabue nego Freudov raniji »panseksualizam« — terminima koji su otkrili eksplozivnu osnovu civilizacije. Sljedeća diskusija će pokušati da primijeni te zabranjene uvide psihoanalize (koji su tabu čak i u saanoj psihoanalizi) na tumačenje temeljnih težnji civilizacije.
Namjera je ovog eseja da pridonese štogod filozofiji psihoanalize — ne samoj psihoanalizi. On se kreće isključivo u oblasti teorije i na odstojanju od tehničke discipline kakvom je psihoanaliza postala. Freud je razvio teoriju čovjeka, »psihologiju« u pravom smislu. S tom teorijom se Freud smjestio u velikoj tradiciji filozofije i pod filozofijske kriterije. Mi se ovdje ne bavimo popravljenim ili poboljšanim tumačenjem Freudovih koncepta, nego njihovim filozofijskim i sociologijskim implikacijama. Freud je savjesno razlikovao svoju filozofiju od svoje znanosti; a neofrojdisti su zanijekali većinu prve. Takvo se poricanje može savršeno pravdati terapijskim razlozima. Međutim, nikakav terapijski razlog ne smije sprečavati razvoj teorijske konstrukcije kojoj je cilj ne liječenje pojedinačne bolesti, nego dijagnoza općeg poremećaja.
---------------------------------
1) Za diskusiju sociologijskog karaktera psihoanalitičkih pojmova, vidi Heinz Hartmann, »The Application of Psychoanalytic Concepts to Social Science«, u Psychoanalytic Quarterly, sv. XIX, br. 3 (1950), Clyde Kluckhohn, Mirror for Man (New York: McGraw-Hill, 1949), i Heinz Hartmann, Ernst Kris i Rudolph M. Lowenstein, »Some Psychoanalytic Comments on 'Culture and Personality'«, u Psychoanalysis and Culture: Essays in Honor of Geza Röheim (New York: International Universities Press, 1951).
2) Što se tiče specifičnijeg razmatranja neofrojdovskog revizionizma, vidi Epilog niže.
Iz: Eros i civilizacija, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 17-20.