 |
| Martin Heidegger i Giorgio Agamben |
Dasein, bitak-tu [essere-il-ci], das Diese nehmen, uzeti Ovo [prendere il Questo]: ako je ono što smo maločas kazali o značenju shifteraistinito, moramo interpretirati ove izraze na novi način. Njihovo značenje ne može se, uistinu, razumjeti osim preko upućivanja na instancu diskursa. Dasein, das Diese nehmen znače: biti zbivanje jezika, prihvatiti instancu diskursa. Za Heideggera, kao i za Hegela, negativitet ulazi u čovjeka jer čovjek ima biti ovo zbivanje, hoće dokučiti događaj jezika. Pitanje o izvoru negativiteta, koje smo ovdje postavili, moramo, dakle, reformulirati na ovaj način: što nas, u iskustvu događaja jezika, baca u negativitet? Gdje je jezik, da zbog toga pokušaj dosezanja njegovog mjesta ima ovu ništeću moć?
No, prije svega, što znači pokazati instancu diskursa? Kako je moguće da diskurs ima mjesto, odnosno, da se određuje kao nešto što se može pokazati? Moderna lingivistika, koja ide samo toliko daleko da potvrđuje karakter pokazivača shiftera, ostavlja ovaj problem nerasvijetljen. Premda, čini se da, baštineći antičku gramatičku tradiciju, pretpostavlja da na granici mogućnosti signifikacije, jezik, preko shiftera, može pokazati samog sebe, indicirati sadašnju instancu diskursa kao svoje zbivanje. No kako se zbiva ovo ''pokazivanje''? Benveniste, u Problemima opće lingivistike, zasniva karakter pokazatelja shiftera na ''suvremenosti s instancom diskursa koja nosi indikator lica''. Jakobson, preuzimajući Pierceov izraz, govori o ''egistencijalnom odnosu'' između shifterai izjavljivanja. On piše: ''Ja označuje osobu koja izgovara ja''. No kako je nešto poput pokazivanja, u ovom slučaju, moguće? U kojem smislu se može govoriti o ''egzistencijalnom odnosu'' i ''suvremenosti'' između shiftera i instance diskursa? Što, u instanci diskursa, omogućuje da ona bude indicirana, da prije i s onu stranu onoga što je ovdje označeno, pokaže vlastito zbivanje?
Dovoljno je promisliti o ovim pitanjima da se shvati da se suvremenost i egzistencijalni odnos mogu temeljiti jedino u glasu. Izjavljivanje i instanca diskursa mogu se kao takvi identificirati samo preko glasa koji ih izriče, i samo pretpostavljajući mu glas nešto kao zbivanje diskursa može se pokazati. Kao što je pjesnik razumio prije i možda jasnije od lȉngvīstā (''Valéry: ''Ja ili mene je riječ povezana s glasom. Ona je kao značenje samoga glasa, glasa promatranog kao znak''), onaj koji izjavljuje, govoritelj, je, ponajprije, glas i problem deĩksis problem je glasa i njegovog odnosa s jezikom. S tim problemom – koji antička tradicija mišljenja prikazuje kao fundamentalni logički problem (za stoike je glas, ϕωνή, bio ἀρχή dijalektike; i ''de vocis nemo magis quam philosophi tractant'' kako nas obavještava Servije) – moramo se sada suočiti.
Zapravo, u trenutku kada definira formalni aparat izjavljivanja Benveniste najprije spominje ''glasovnu realizaciju jezika''. No on ovaj problem postavlja samo s gledišta pojedinačnih osobitosti izgovorenih glasova prema različitosti nakana i situacija u kojima se izjavljivanje proizvodi. Ovaj vid problema, iako dugo zanemarivan od jezikoslovaca, potakao je nedavno studije (kao što je ona Fonagyjeva o funkciji glasovnog načina) koje se bave glasom kao izrazom predverbalnih sadržaja (svjesnih ili nesvjesnih), koji drukčije ne bi pronašli izraz u diskursu.
Očito je da ovaj način postavljanja problema glasa – doduše koristan – nije od interesa za naše istraživanje, budući da tek proširuje polje značenja na izgovor glasova i ne promatra glas kao čisto pokazivanje – unutar strukture shiftera – instance diskursa. (Inače, važnost glasa kao izraza afekata bila je već uvelike prepoznata u antičkoj retorici: dostatno je, ovdje, uputiti na rasprave o glasu kao dijelu actio u Kvintilijanovom djelu Institutio oratoria ili na mjesto u Ciceronovom De oratore u kojem se glas pojavljuje kao cantus obscurior prisutan u svakom govoru.)
Glas – koji je u pitanju u indikaciji shiftera – postavljen je, u odnosu na način glasa, u različitu i izvorniju dimenziju, koja konstituira, kao što ćemo vidjeti, fundamentalnu ontološku dimenziju. U tom smislu, nužno pretpostavljanje glasa svakoj instanci diskursa bilo je već ustanovljeno u mišljenju kasne antike. Priscijanova definicija zamjenice već sadrži upućivanje – premda nerazvijeno – na glas (ustanovljujući, istodobno, neočekivani odnos između glasa i dimenzije bitka, sola substantia): ''solam enim substantiam significant pronomina, quantum est in ipsius prolatione vocis''. Znamo, osim toga, da su srednjovjekovni logičari i gramatičari raspravljali o tome treba li glas uključiti u Aristotelov popis kategorija. Svako od λεγόμενα, svaka od mogućnosti izricanja, može se, doista, promatrati u sebi kao čisti glas, ne jednostavno kao puki zvuk ni kao sfera određenog značenja, nego kao nositelj nekog nepoznatog značenja. Glas se, tako promatran, pokazuje kao čista intencija signifikacije, kao čisto značenje [voler-dire], u kojem je nešto dano za razumijevanje, a da se još ne proizvodi određeni događaj značenja.
Primjerni odlomak iz De Trinitate omogućava nam shvatiti ovu dimenziju značenja glasa. U ovom odlomku (X I.2), koji je jedno od prvih mjesta u kulturi Zapada na kojima se predstavlja, nama danas poznata, ideja ''mrtvog jezika'', Augustin razmišlja o mrtvoj riječi (vocabulum emortuum). Pretpostavimo – piše – da netko čuje neki nepoznati znak, zvuk riječi čije značenje ne zna, na primjer, riječ temetum (zastarjela riječ za vinum). Zacijelo, ne znajući što ona znači, željet će znati njezino značenje. No, da bi se ovo dogodilo, nužno je da on zna da zvuk što ga je čuo nije neki prazan glas (inanem vocem), puki zvuk te-me-tum, nego da on nešto znači. Inače bi ovaj trosložni glas već bio potpuno spoznat u trenutku kada je percipiran sluhom:
Što bi se u njemu drugo dalo tražiti da se bolje upozna, od trenutka kada su poznata sva slova i trajanje svakog zvuka, ako se istodobno ne bi znalo da je znak i ako se ne pokrene želja za znanjem kojoj je zbilji znak? Što je, dakle, riječ poznatija, ali nije posve poznata, duša tim više želi znati što je preostalo. Kada bi se spoznavalo samo postojanje ovog glasa, i ne bi se znalo da je riječ znak nečega, ne bi se više ništa tražilo, kada se, koliko se može, spozna osjetna danost. Budući pak da riječ nije samo glas, nego čovjek već zna da je i znak, želi je potpuno poznavati. Nijedan se znak ne pozna savršeno, ako se ne zna kojoj je zbilji znak. Za onoga koji žarkim nastojanjem traži to doznati, i gorljiv od želje ustraje u tome, može li se reći da je bez ljubavi? Što prema tome ljubi? Zacijelo, ne može se nešto ljubiti ako nije poznato. On ne ljubi ta tri sloga, koja već poznaje. Može li se dakle kazati da u njima ljubi to što zna da oni nešto znače?
U ovom odlomku izolirano je iskustvo riječi u kojem ona nije više puki zvuk (istas tres syllabas) i još nije značenje, već čista intencija signifikacije. Ovo iskustvo nepoznate riječi (verbum incognitum) na ničijoj zemlji između zvuka i značenja je, za Augustina, iskustvo ljubavi kao volje za znanjem: intencija označavanja bez označenog odgovara, zapravo, ne logičkom razumijevanju, nego želji za znanjem (''qui scire amat incognita, non ipsa incognita, sed ipsum scire amat''). (Važno je, ovdje, istaći da je mjesto ovog iskustva, koje pokazuje vox u njegovoj izvornoj čistoći kao htjeti-kazati [voler-dire], jedna mrtva riječ: temetum).
U XI. stoljeću srednjovjekovna logika vraća se Augustinovom iskustvu nepoznatog glasa da bi na njemu utemeljila najopćenitiju i izvorniju dimenziju značenja glasa. U svom prigovoru Anselmovu ontološkom dokazu, Gaunilo ustvrđuje mogućnost misli koja još ne označava niti se odnosi na neku res, već se zadržava u ''samom glasu'': misao samog glasa (cogitatio secundum vocem solam). Reformulirajući Augustinov eksperiment, on predlaže misao koja misli:
ne toliko sam glas, koji je nešto istinito, odnosno, zvuk slogova i slova, koliko značenje glasa koji je čut; ne, međutim, kako ga misli onaj koji zna što obično znači ta riječ [vox, la voce] (koji ju misli prema stvari, premda je ovo istinito samo u misli), nego kao što misli onaj koji ne zna značenje i misli samo na osnovi kretanja duha koje je proizvelo slušanje glasa i pokušava predočiti si značenje glasa koji je čuo.[1]
Iskustvo ne više pukog zvuka i ne još značenja, ova ''misao samog glasa'' otvara mišljenju novu dimenziju, koja se, pokazujući čisto događanje instance govora bez nekog određenog došašća značenja, predstavlja kao svojevrsna ''kategorija kategorījā'' koja uvijek već podleži [soggiace] svakom izgovaranju, te je, prema tome, u jedinstvenoj blizini dimenzije značenja čistog bitka.
U ovoj perspektivi trebamo promatrati one mislioce XI. stoljeća, poput Roscelina, čija misao nam nije neposredno poznata, no za koje se govorilo da su otkrili ''značenje glasa'' (''primus in logica sententiam vocum instituit'', prema svjedočanstvu Otona Freisinškog) i koji su tvrdili da su opće biti samo flatus vocis. Flatus vocis nije, ovdje, prazan glas, nego, na način koji smo vidjeli, glas kao intencija signifikacije i kao čista indikacija da jezik ima mjesto. Ovo čisto pokazivanje je sententia vocum, značenje glasa u sebi, koje prethodi svakom kategorijalnom značenju, i u kojem Roscelin identificira najopćenitiju dimenziju značenja, onu bitka. Da su bitak, substantiae universalis, flatus vocis ne znači da su oni ništa, već, naprotiv, da dimenzija značenja bitka konicidira s iskustvom glasa kao čistog pokazivanja i čistog htjeti-kazati [voler-dire]. U ovom smislu moramo razumjeti, vraćajući tako Roscelinu bitno mjesto u povijesti moderne ontologije, svjedočanstvo Ivana Salisburyjskog prema kojem ''fuerunt et qui voces genera dicerent'' i ono Anselma, koji govori o ''nostri temporis dialectici… qui non nisi flatum voci putant esse universales substantias''. ''Misao samog glasa'', misao ''daha glasa'' (u kojoj možda trebamo vidjeti prvu pojavu Hegelova Geist), misao je onog što je najopćenitije: misao bitka. Bitak je u glasu (esse in voce) kao otvaranje i pokazivanje zbivanja jezika, kao Duh.[2]
Vratimo li se sada problemu indikacije, možemo možda razumjeti na koji način glas artikulira upućivanje shiftera na instancu diskursa. Glas – koji je pretpostavljen shifterimakao događanje jezika – nije naprosto ϕωνή, puki zvučni tok emitiran iz govornog aparata, kao što Ja, govornik, nije jednostavno psihosomatski individuum od kojega potječe zvuk. Glas kao čisti zvuk (životinjskiglas) zacijelo može biti pokazatelj individuuma koji ga ispušta, no ni na koji način ne može upućivati na instancu diskursa kao takvu, niti otvoriti sferu izjavljivanja. Glas, životinjska ϕωνή, doista je pretpostavljen shifterima, ali kao ono što nužno mora biti odstranjeno kako bi značenjski diskurs imao mjesto. Zbivanje jezika između odstranjenja glasa i događaja značenja je drugi Glas, čiju smo ontološku dimenziju vidjeli kako izbija u srednjovjekovnoj misli i koji, u metafizičkoj tradiciji, konstituira izvornu artikulaciju [ἄρϑρον] ljudskog jezika. No, ukoliko ovaj Glas (koji odsada pišemo velikim početnim slovom da bismo ga razlikovali od glasa kao pukog zvuka) ima status ne-više(glasa) i ne-još (značenja), nužno konstituira negativnu dimenziju. On je temelj, no u smislu da je ono što ide u temelj i nestaje da bi bitak i jezik imali mjesto. Prema tradiciji koja dominira čitavom zapadnjačkom refleksijom o jeziku, od pojma γράμμα antičkih gramatičara do fonema moderne fonologije, ono što artikulira ljudski glas u jezik je čisti negativitet.
Glas [la Voce] otvara mjesto jezika, no otvara ga na takav način da je ono uvijek već uhvaćeno u negativitet i, ponajprije, uvijek već predano vremenitosti. Ukoliko se zbiva u Glasu (odnosno u ne-mjestu glasa, u njegovoj bilosti [esser-stato]), jezik se zbiva u vremenu. Pokazujući instancu diskursa, Glas otvara, istodobno, bitak i vrijeme. On je kronotetičan.
Da se vremenitost proizvodi u izjavljivanju i preko izjavljivanja, uvidio je već Benveniste, koji glagolska vremena svrstava u klasu indikatora izjavljivanja:
Moglo bi se pomisliti da je vremenitost struktura prirođena mišljenju. Zapravo se proizvodi u i preko izjavljivanja. Iz izjavljivanja proizlazi ustanovljenje kategorije prezenta i iz kategorije prezenta rađa se kategorija vremena. Upravo je prezent izvor vremena. On je ona prezentnost u svijetu koju samo čin izjavljivanja čini mogućom, budući da čovjek (promislimo li to) ne raspolaže nekim drugim načinom da živi ''sada'' od onoga što ga ostvaruje uspostavljanjem diskursa u svijet. Može se, analizom sustava vreménā u različitim jezicima, pokazati središnje mjesto prezenta. Prezent samo čini eksplicitnom sadašnjost inherentnu izjavljivanju, koja se obnavlja sa svakim proizvođenjem diskursa, i počevši od tog prezenta, koji je kontinuiran, koekstenzivan s našom vlastitom prezentnošću, u svijest se utiskuje osjećaj kontinuiteta koji nazivamo ''vrijeme''; kontinuitet i vremenitost generiraju se u neprekidnoj sadašnjosti izjavljivanja, koja je sadašnjost samog bitka, i koja se ograničava, preko unutarnjeg odnošenja, između onoga što će postati sadašnjost i onoga što to više nije. (Benveniste, Problèmes de linguistique générale 2, Paris, 1974., str. 83.)
Izvrsna analiza, kojoj je dovoljno dodati, kako bismo je oslobodili od ostataka psihologijskog vokabulara, da, upravo ukoliko se stvara u činu izjavljivanja (to jest u Glasu, a ne jednostavno u glasu) sadašnjost – kako pokazuju analize trenutka u povijesti filozofije od Aristotela do Hegela – je nužno obilježena negativitetom. Središnje značenje odnosa između bitka i prezentnosti u povijesti zapadnjačke filozofije temelji se u činjenici da bitak i vremenitost imaju svoj zajednički izvor u ''neprekidnoj sadašnjosti'' izjavljivanja. No – upravo zbog toga – prezentnost nije (kako bi nas Benvenisteove riječi mogle navesti da mislimo) nešto jednostavno, naprotiv, ona u sebi čuva tajnu moć negativnog.
Glas, kao vrhovni shifter koji omogućuje dosegnuti zbivanje jezika, pojavljuje se, dakle, kao negativni temelj na kojem stoji cijela onto-logika, izvorni negativitet na kojem se temelji svaka negacija. Zbog toga je otvaranje dimenzije bitka uvijek već ugroženo ništavnošču [nullità]: ako je, Aristotelovim riječima, bitak ἀεὶ ζητούμενον καί ἀεὶ ἀπορούμενον [Metafizika, 1028b, 3], ako čovjek nužno dospijeva u ''besputnost'' kada traži što ''hoće kazati'' riječ bitak (Platon, Sofist, 244a), to je zato što je dimenzija značenja bitka izvorno otvorena samo u čisto negativnoj artikulaciji Glasa. Taj negativitet, uz to, artikulira odvajanje u polju jezika, za koje smo vidjeli da konstituira izvornu strukturu transcendencije.
Sada možda postaje jasnije zašto Hegel, na početku Fenomenologije duha, misli pokazivanje kao dijalektički proces nijekanja: ono što je svaki put odstranjeno u govorenju: ovo, je glas i ono što se, svaki put, otvara u ovom odstranjenju (preko svojeg očuvanja, kao Glas, u pisanju) je čisti bitak, Ovo kao opće; no taj bitak, ukoliko se uvijek već zbiva u onom bilo-je, u gewesen, je i čisto ništa, i samo onaj koji ga prepoznaje kao takvo a da se ne zapliće u neizrecivo, ''uzima ga u njegovoj istini'' u govoru. Tada razumijemo i zašto je da i diese – ovim malenim riječima čije smo značenje ovdje naumili ispitati – inherentna ništeća moć. ''Uzeti Ovo'', ''bitak-tu'' mogući su samo u iskustvu Glasa, odnosno zbivanju jezika u odstranjenju glasa.
Ako je naša dosadašnja analiza ispravna, trebali bismo moći pronaći, u Hegelovom kao i u Heideggerovom mišljenju, misao Glasa kao izvorne negativne artikulacije. U danima koji slijede nastojat ćemo ovo ispitati.
S talijanskog preveo Luka Kuveždić
Izvornik: Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negativita, Terza edizione accresuita, Torino: Einaudi, 2008. [1. izd. 1982.], str. 43-51.
Prevod Trećeg dana seminara možete pročitati ovde.
[1] ''Siquidem cum ita cogitatur, non tam vox ipsa, quae res utique vera, hoc est litterarum sonus vel syllabarum, quam vocis auditae significatio cogitatur; sed noni ta ut ab illo qui novit quid ea soleat significari, a quo scilicet cogitatur secundum rem vel in sola cogitatione veram, verum ut ab eo qui illud non novit et solummodi cogitat secundum animi motum illius auditae vocis efectum significationemque perceptae vocis conantem effingere sibi.''
[2] I Abelard, koji je bio Roscelinov učenik, razlikuje glas kao fizički subiectum (udaranje zraka) od tenor aëris, njegove čiste značenjske artikulacije, koju (preuzimajući Priscijanov termin) naziva i spiritus.