Da li filozof razume i opisuje moderno doba u smislu progresa ili regresa, zavisi od njegovog smislenog pogleda na svet i sistema vrednosti koji primenjuje kao regula ti vne ideje u razmišljanju o sadašnjosti. U onom što sledi moderno doba će se rekonstruisati uglavnom sa gledišta progresa, samo zato što teoriju istorije za koju će se zalagati vodi, i teorijski i praktički, regulativna ideja progresa.
Birati pokazatelj progresa i upotrebljavati ga kao aršin za merenje količine progresa u različitim kulturama znači osigurati sebi položaj apsoluta, Boga. Čineći to, mi se stavljamo izvan istorije, mada nemamo pravo na to, jer smo mi istorija. To važi i za pokazatelje regresa i večnog ponavljanja. Kad je Kirkegor napustio Hegelov pojam svetskog duha i zamislio istoriju kao pozor ište lutaka u kome konce povlači Bog, on je odbacio uticaj svog velikog protivnika mnogo manje nego što je mislio.
Kolingvud predlaže da ,,ako postoji dobitak bez ikakvog odgovarajućeg gubitka, onda postoji progres. I progresa ne može biti ni pod kakvim drugim uslovima. Ako postoji gubitak, problem postavljanja gubitka nasuprot dobitku je nerešiv.” Ne, mi nemamo pravo da biramo dobitke i da izjavljujemo kako su gubici od drugorazrednog značaja ili nebitni. Niti imamo pravo da biramo samo gubitke i izjavljujemo kako su dobici od drugorazrednog značaja ih nebitni. Ravnodušnost teorija progresa i regresa prema živim ljudskim bićima, prema njihovim patnjama i uživanjima, zapanjujuća je; u stvari, ona je strašna. Primena ta dva pokazatelja (pre svih, Marks) jeste jedini iskren pokušaj da se prevaziđe drskost teorija progresa i regresa. Ali uprkos zasluženom poštovanju koje odgovorna teorija is tori je mora ukazivati tom teorijskom predlogu, ona se ne može s tim slagati, zbog nejednakog statusa koji dva pokazatelja imaju u marksističkoj teoriji. Zato što svi gubici sugerišu ljudske patnje, a svi dobici ljudsko uživanje, svako poređenje kultura pomoću primene pokazatelja progresa ili regresa uključuje korišćenje ljudskih hica kao pukih sredstava. A baš to isključuje najviša vrednost teorije istorije. Teorija istorije mora prihvatiti Kolingvudov predlog. Mi imamo pravo da govorimo o progresu samo ako „postoji dobitak bez ikakvog odgovarajućeg gubitka”. (Baš kao što bismo bili u pravu da govorimo o regresu samo ako postoje gubici bez odgovarajućih dobitaka.)
To znači da čak ni razvoj našeg društva, naše kulture — „Istorije”, ne može se opisati ni da napreduje ni da nazaduje. Uvek je bilo i ima i sada dobitaka i odgovaraj ućih gubitaka. Mi nemamo pravo da izjavljujemo kako su dobici ono što je „stvarno” važno, dok gubici nisu, i obratno. Da ponovim, budući da je okvir „Istorije” teorijski izraz naše istorije, sve filozofije istorije donose odluku baš o tom pitanju. Ako smatraju dobitke u našoj kulturi odlučujućim one „signalizuju” progres u „Istoriji” ; ako smatraju da gubici pretežu, one „signalizuju” regres. Zato je pitanje progresa i regresa odsudno u našoj kulturi — u društvu u kome su kategorije univerzalnog progresa i regresa rođene.
Kad dođe do „merenja” naše kulture u smislu progresa i regresa, onda za opis njenih stvarnih tendencija nema razlike između koncepcija progresa i regresa. A ipak ima razlike. Da navedem ponovo Kolingvuda: „Postoji nešto drugo što treba da učini istorijska misao: da sama stvori taj progres. Jer progres nije samo činjenica koju treba da otkrije istorijsko mišljenje: on i nastaje samo kroz istorijsko mišljenje.”
Rekla sam da nema ni progresa ni regresa u modernom društvu zato što postoje i dobici i gubici koii su neuporedivi, osim kad upotrebimo ljudska bića samo kao sredstva, što ne smemo činiti. Ipak se još uvek mora naglašavati da postoje progres i regres u modernom društvu u tome što su ideje (univerzalnog) progresa i regresa rođene u tom druš tvu, a te ideje izražavaju oblik postojanja tog društva. Šta više, mada i progres i regres predstavljaju imputiranu svest o našem istorijskom postojanju i, prema tome, o našoj istorijskoj svesti, njihova funkcija je drugačija. Ideja progresa nam daje normu za stvaranje progresa, dok nam ideja regresa daje normu za oblik života u sve mračnijem svetu. Zato se norma ideje progresa može smatrati univerzalnom (iako sve teorije progresa tvrde da su univerzalan), dok norma ideje regresa ne može, iz principa, da se un iver zalizuje. Norma ukorenjena u ideji progresa može se smatrati obaveznom za ćelo čovečanstvo; norma ukorenjena u ideji regresa može biti obavezna samo za izabranu elitu. Već sam rekla da je univerzalizacija osnovna tendencija u našem modernom svetu, u „Istoriji”. Stoga ideja progresa izražava oblik postojanja naše savremene kulture adekvatnije od ideje regresa.
Zbog toga, čak i kad odbijam da priznam ikakav stvaran progres u našem (modernom) društvu, osećam da imam pravo da kažem da u njemu ima progresa u tom smislu što se u njemu rodila ideja o progresu kao vrednosti, kao regulativnoj ideji, i u teorijskoj i u praktičkoj upotrebi. Volja da se stvara progres jeste progres. Ideja o progresu i volja da se on stvara jesu realnosti: one postoje, postoje sad, postoje ovde — one predstavljaju dobitak. Da se ideja o progresu začela u duhu norme „dobitak bez gubitaka”, sama bi postala dobitak bez gubitaka. To je, u stvari, prava socijalistička teorija, ili ono što bi trebalo da je. Ona odbija da poredi ono što se ne može porediti, da odlučuje da li je ovaj ili onaj dobitak ili gubitak bio više ili manje značajan. Njena ideja o progresu jeste dobitak bez odgovarajućih gubitaka zato što ona odbija da se koristi ljudskim bićima kao pukim sredstvima. Za ovakav stav, ako bi bio prihvaćen kao teorija za društvene akcije, moglo bi se reći da bi sâmo to prihvatanje bilo dobitak bez gubitaka.
Gledano sa horizonta teorije istorije, progres se ne prihvata kao činjenica, ali se ne žigoše kao iluzija. To je ideja, i stoga nešto stvarno. Ali ukoliko ideja progresa podrazumeva priznavanje progresa kao činjenice, ona je dvosmislena jer uključuje moralnu protivrečnost time što dopušta korišćenje drugih ljudskih bića kao pukih sredstava. To je dobitak koji ne isključuje gubitke, zato je samo uslovan dobitak. Ista ideja progresa može postati bezuslovno stvaran dobitak samo ako se reši ta moralna protivrečnost. Naravno, niko ne zna da li će tu protivrečnost stvarno rešiti svako ko namerava da stvara progres. Ali svi koji prihvataju taj pojam i normu progresa već su se obavezali da pomognu njeno re- šavanje.
Dosad se podrazumevalo da ideje o univerzalnom progresu i regresu izražavaju oblike postojanja kulture nestabilne ravnoteže. Ali sama pojava tih kategorija tek u sadašnje vreme čini se da je jedini dokaz teorijskog predloga. To nije dovoljna osnova Čini sa de je nužno opet se vratiti „svetu života” savremenog sveta.
Društvo nestabilne ravnoteže i protivrečne razvojne logike jeste nezadovoljno društvo. Kapetan Napred izaziva to nezadovoljstvo i u isto vreme je njime motivisan. Pojava o kojoj govorim nije samo nezadovoljstvo ličnom sudbinom, ili nezadovoljstvo zbog korumpiranosti političkih institucija, ili zbog slabljenja moralnih veza. Ti tipovi nezadovoljstva često su motivisali ljudska bića u njihovoj borbi za „poboljšanje života”. Pojava o kojoj govorim jeste nezadovoljstvo svetom života kao celinom, nezadovoljstvo vrednostima, a ne samo njihovim neostvarivanjem, postojećim ekonomskim i političkim institucijama uopšte, a ne samo njihovim nedovoljnim ili korumpiranim načinom rada. Zbog toga je to holističko nezadovoljstvo, a ne specifično. Ono ne ističe želju za obnovom prethodnog poretka ili nameru da popravi sadašnji, nego želju da prevaziđe društvena i lična ograničenja u totalitetu. Politički i društveno radikalni smerovi različitog porekla nisu nikako jedini oblici izražavanja holističkog nezadovoljstva. Borba između generacija i odluka novih generacija da napuste način života svojih očeva postaju opšte pojave od vremena francuske revolucije, kao što je pokazao Ernst Fišer. Više nije nijedan oblik života ustaljen, prema tome, svaki se oblik života doživljuje kao nezadovoljavajući. Ali novi, koji zamenjuje stari, ubrzo se pokazuje isto tako nezadovoljavajući, i tako dalje, ad infinitum. Filozofije istorije su se poslušno tome prilagodile. Većina teorija progresa obećavala je totalnu promenu: spasenje od napetosti ili nezadovoljstva. Teorije regresa su ontologizovale i opravdavale isto nezadovoljstvo i totalnu krivicu svaljivale ili na svet, ili na večnu borbu između biološkog i društvenog postojanja. Nezadovoljstvo se pretvaralo u apsolutnu nadu, ili u apsolutno očajanje.
Teorije istorije razmišljaju o istom nezadovoljstvu, ali drugačije. Njihovi principi podrazumevaju aktiviranje, ali u isto vreme detotalizovanje tog nezadovoljstva.
Ako je progres ideja o dobitku bez ikakvih gubitaka, prihvatanje te ideje podrazumeva nezadovoljstvo ne samo gubicima per se nego i dobicima postignutim po cenu gubitaka. Ona nas, u isto vreme, obavezuje da se ne koristimo ljudskim bićima kao sredstvima. I mi smo ljudska bića, i zato ne smemo ni sebe koristiti kao sredstvo. Niko nema pravo da bude zadovoljan u svetu u kome drugi pate. Mi smo obavezni da pomažemo. Mi smo obavezni da činimo sve što je u našoj moći kako bismo smanjili gubitke i ublažili patnje, pod uslovom da se nikad ne koristimo ljudskim bićima kao sredstvima. Taj uslov je inherentan normi, jer korišćenje ljudskim bićima kao sredstvima uzrokuje nove patnje i nove gubitke, koji se ne mogu porediti sa mogućim dobicima koji se mogu postići kroz naše akcije. A kad smo učinili sve što je u našoj moći (što je naša dužnost), treba da naučimo da uživamo u životu onakvom kakav jeste. Treba da naučimo da dobijemo najbolje — što je moguće više zadovoljstva — iz tog života, zato što imamo samo taj život, i ne treba ni sebe da koristimo kao sredstva. Ko oseća zadovoljstvo neće očajavati. Ko vrši svoju dužnost ima pravo na nadu. Pitanje nije da li je lako ili teško postići stanje „nezadovoljnog zadovoljstva”, nego da li se ono mora postaviti. Ni narcisoidno negovanje sopstvenog ja niti aktivističko samožrtvovanje na oltaru. buduć nosti nisu stavovi koji se lakše uopštavaju i koji su prihvatljiviji.
Na ovaj ili na onaj način, nezadovoljno druš tvo je društvo progresa. Potpuno nezadovoljstvo je u isto vreme univerzalno nezadovoljstvo. Prosto re čeno, svako ima pravo da bude nezadovoljan, jer sva čije zadovoljstvo može biti cilj. To ne znači da je svako, u stvari, nezadovoljan zbog položaja svakog drugog, nego da svako ima pravo da bude nezadovoljan sopstvenim položajem. Pojmovi slobode i jednakosti se sh va ta ju kao univerzalije. Prema tome, svako ko je patio i pati od neslobode i nejednakosti može pravdati svoje nezadovoljstvo svojim položajejn i tražiti oslobađanje i jednakost.
Teorija istorije mora prihvatiti univerzalizaciju nezadovoljstva kao dobitak. Štaviše, ideju o univerzalizaciji treba smatrati dobitkom bez gubitaka, čak i ako je ostvarivanje te ideje proizvelo ne samo dobitke nego i gubitke. U ovom kontekstu, iskaz da teorija istorije treba da prizna ideju o progresu kao stvaran progres treba da bude specifičniji. Ideja o univerzalizaciji nezadovoljstva: ideja da svako ljudsko biće, ako je neslobodno ili nema jednaka prava, ima pravo na nezadovoljstvo, jeste progres postignut, u stvari, u društvu nestabilne ravnoteže. On je ušlo van, ali taj uslov jeste uslov bez kojeg se nova ideja o progresu (dobitku bez gubitaka) ne bi nikad mogla pojaviti.
Imati pravo na nezadovoljstvo pretpostavlja stanje da se imaju prava. Pravo na nezadovoljstvo imaju samo oni koji se nalaze u političkom telu društva u kome se može izraziti nezadovoljstvo kroz legalno garantovane kanale. Drugi mogu bili nezadovoljni bez prava da to budu. Oni mogu tražiti blagonaklonost, ali se ne mogu pozivati na prava. Deklaracija o ,,ljudskim pravima”, izraz univerzalizacije slobode i jednakosti, bila je temelj prava na nezadovoljstvo, čak i pre nego što je nekoliko slojeva društveno potlačenih moglo ući u politički život. Primenjivati pojam progresa na društva koja uskra ćuju pravo na nezadovoljstvo jeste partikularistički postupak koji protivreči uni verzali jama čije gledište namerava da izrazi.
Veoma malom broju filozofa istorije palo je na pamet da su, kad su primenjivali pojmove progresa ili regresa na ,,Istoriju” kao celinu, potpuno izostavili da uzmu u obzir polovinu čovečanstva — zeve. Zaista je veoma zapanjujuće da, „svrstavajući” kulture prema njihovoj „inherentnoj razvojnoj logici”, filozofi nisu uzeli u obzir okolnost da se sudbina žena nije nikad praktično izmenila. Da budem tač- na, njihova sudbina se povremeno menjala, ali ve ćinom unutar iste kulture, a ne u toku preobražavan ja jedne kulture u drugu. (Furije, jedini mislilac stvarno svestan tog problema, arbitrarno je povukao liniju koja se „penje” i u tom pogledu.) Sloboda može (i činila je to) preći od „jednog” ka „nekolikim”, ali tih „nekoliko” nikad nisu bile žene. „Razvoj proizvodnih snaga” mogao je voditi razli čitim „odnosima u proizvodnji”, ali žene nisu nikad prestale da budu vlasništvo muškaraca. (Engels, mada jedan od malog broja onih koji su bili toga svesni, ipak je upotrebljavao teoriju o univerzalnom progresu sa argumentom „uprkos”.) Žene dosad nisu pripadale nijednom političkom društvu, bilo da je jednostavno ili složeno, demokratsko ili despotsku, za žene su sva ta društva bila podjednako despotska. Čak i kulture najprimernije u pogledu vrednosno-racionalne slobode isključivale su žene iz te iste slobode. „Svetskoistorijske ličnosti”, bilo da su vojni zapovednici, državnici ili naučnici, uvek su bili isključivo muškarci. Jedini doprinos žena istoriji, priznat kao takav, jeste što su rađale svetskoistorijske muškarce. One su izvršavale zadatke prirode, a ne društva. Njima je davana neistorijska uloga, a ne istorijska. Žene nisu nikad stvarale istoriju, samo su je podnosile. A uvek su bile u društvu sa onima koji su najviše patili.
Kad teorija istorije kaže da je „Istorija” isto što i moderno doba, da je „progres” (kao ideja, i u tom svojstvu kao stvarnost) oblik postojanja samo naše istorije, ona formuliše iskaz koji je očigledan bar polovini čovečanstva. Ona usvaja stav onih koji su, kad se uzmu u obzir sve istorije civilizacije, najviše patili.
Naša kultura je prva u kojoj žene imaju pravo da budu nezadovoljne. Ona je prva koja daje mogućnost polovini čovečanstva da stvara istoriju, a ne samo da je podnosi. Uprkos čak znatnim gubicima koji mogu nastati u toku ostvarivanja te mogućnosti, ta sama mogućnost je dobitak bez gubitaka, i ka^ takva jeste progres. Ona je vezana za novo poimanje slobode i jednakosti koje obuhvata sva ljudska bića, sve društvene slojeve, klase, nacije i oba pola, a njihovo pravo na nezadovoljstvo pokazuje da je progres, progres za svakoga, i da mu svako može doprineti.
Očigledno je da ideja o progresu može biti (i bila je) formulisana sa stanovišta nekolikih logika modernog društva, prema tome, sa stanovišta kapitalizma i industrijalizacije (modernizacije) ništa manje nego sa stanovišta druge logike građanskog društva (socijalizam kao radikalizacija demokratije). Univerzalno pravo na nezadovoljstvo, vezano za univerzalizovan pojam slobode i jednakosti, formulišu i zahtevaju oni koji se zauzimaju za drugu logiku gra đanskog društva. Međutim, najdublja je proti vreč- nost društva nestabilne ravnoteže da, dok prosimje svoj projekat („Istorija”) i time potčinjava nekoliko drugih istorija zajedno sa njihovim logikama, ono stavlja nekoliko logika svog razvoja iznad njih, sa izuzetkom druge logike građanskog društva. A u isto vreme, ideja unutar druge logike građanskog društva, koja podrazumeva svačije pravo da bude nezadovoljan, raširena je kao ideja bez unutrašnje logike koju je u početku izražavala. Zbog toga su se unutrašnje protivrečnosti društva nestabilne ravnoteže eksternalizovale na poseban način. Različite istorije se bune protiv širenja projekta „Istorija’’ koji ih je potčinio logici industrijalizacije i kapitalizma, a da pri tom nije bio u stanju da unese drugu logiku građanskog društva u te iste istorije. Ideologija te pobune pozajmljena je iz teorijskog arsenala druge logike građanskog društva, ali nema nikakvog korena u svetu života i društvenoj strukturi društaUvod u teoriju istorije 409 va u pobuni. Prihvatanje stanovišta druge logike građanskog društva podrazumeva priznavanje da su sve pobune dizane u svetlosti njene ideje opravdane, ali niko ne treba da smatra nijedno društvo nastalo kao rezultat te pobune progresivnim, ako se ne rukovodi drugom logikom građanskog društva. Odvojeno ostvarivanje raznih logika inherentnih kulturi nestabilne ravnoteže u posebnim zemljama može u nekim od njih dovesti do „neslobodne emancipacije”. Ali demokrati ja ne treba da pravi kompromise. Ni despotizam ni neprosvećenost ne smeju se shvatiti kao „progresivni” čak i ako nastaju kao rezultat pokreta čije su prvobitne namere bile emancipatorske. S druge strane, proces oslobađanja različitih istorija od „ekspanzije” našeg projekta „Istorija” jeste potpuno legitiman. Možemo se nadati (ali samo nadati) da jedinstvo ..čovečanstva po sebi” može dovesti do „čovečanstva za sebe” u skladu sa drugom logikom građanskog društva, a za sve one koji dele istu nadu postoji i obaveza da joj budu predani. Ali se ne zna da li će to, u stvari, biti naša budućnost. Progres nije karakteristika istorije kao celine, rođen je u modernom dobu i može nestati zajedno s njim. Dok stvara progres i dok ga održava samim tim činom, čovek može samo verovati (ne znati) da će se nastaviti. Budući progres nije nužnost, nego vrednost kojoj smo privrženi, i kroz taj akt privrženosti on postaje mogućnost.
Istorije su priče o ubistvima, poniženjima, plja čkanjima, haranjima, besmislenom dirinčenju, patnji. Kao kultura nestabilne ravnoteže, Istorija nema čime da se pohvali. Ona je tačna kopija svojih prethodnika. Samo naša mala Evropa krvarila je dva puta u ovom veku. Čudovišni zločini su učinili progres predmetom podsmeha, kao i ravnodušnost naroda „civilizovanog sveta”_ koji mirno gledaju te zločine sve dotle dok se mogu pretvarati da ne znaju za njih. Bilo da je to ravnodušnost zbog nemilosrdnog egoizma ili odbrambeni mehanizam protiv osećanja nemoći, u oba slučaja daje odrešene ruke zločincima. Svetogrđe je gajiti ideju o stvarnom progresu u dobu u kome su se mogli dogoditi Holokast, Gulag i Hirošima, posle svih svečanih obećanja da do toga neće doći, i Kampućija (čije ime označava mnoge genocide za poslednje dve decenije).
Niko nema pravo da okrivljuje ljudsku prirodu, jer nijedno ljudsko biće nije više od svoje vrste. Pored toga, okrivljavan je ljudske prirode je proti vrečno samo sebi, jer i to je izraz iste ljudske prirode koja se okrivljuje. Zadaci našeg vremena su postali ogromni. Svet je postao jedan, iako je podeljen. Učesnici sadašnjosti su suočeni sa elementima informacija koji dolaze sa svih strana: oni su pritisnuti užasom. Strašni događaji zastarevaju dnevno jer nailaze drugi, još strašniji. Biti samo savestan znači ponašati se kao Atlas u Hajneovoj pesmi: držati teret patnji celog sveta na plećima. Ceo svet pritiska našu savest.
Opšte mesto današnjeg novinarskog žargona jeste da se prvi genocid dogodio u našem veku. Oni koji stalno to ponavljaju zaboravljaju da prvo veliko delo svetske književnosti (još jedan projekat ,,Istorije”) opisuje genocid — uništenje Troje i istrebljenje njenog stanovništva. Vrhunac republikanskog Rima (što svako uči u školi) bio je takođe genocid. Mesto gde je nekad stajala Kartagina preorali su hrabri rimski vojnici, a prvobitni stanovnici grada poubijani su ili prodani kao robovi. „Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni” : čak i ako je (kao što tvrdi Lukan) Katon osećao naklonost prema pobeđenim, bogovi su bili na strani pobednika, što je pokazalo da se može izbeći loša savest zbog onoga što se dogodilo. Ali tvrđenje da su se prvi genocidi dogodili u našem veku nije zasnovano na neznanju. Ta „zaboravnost” jeste izraz potpuno nove pojave. Pošto nema ni manje ni više čudovišnih delà u sadašnjoj istoriji nego što ih je bilo u prošlim istorijama, tako nema ni manje ni više genocida. Mi jednostavno imamo lošu savest zbog njih, „mi uopšte”, jer oni se ne mogu prihvatiti kao pratioci našeg projekta „progresa” — oni se ne slažu sa našim vrednostima i, u stvari, su im protivrečni, i zato smo ogorčeni. Čak i da je tako, to samo po sebi nije dovoljno da izazove grižu savesti. Čovek može (i treba) da oseća tu grižu samo ako je izvršilac zlodela ili saučesnik u njemu. Ali mi osećamo grižu savesti zbog nečuvenih zločina iako ih nismo niti izvr šili, niti učestvovali u njima. To se može objasniti samo pretpostavkom da, svesno ili nesvesno, mi delimo još jedno osećanje: da smo zločine mogli sprečiti da smo samo bili dovoljno odlučni. Mi osećamo lič nu odgovornost za sve akcije koje uništavaju vrednosti koje mi smatramo valjanim. Na to osećanje odgovornosti moglo bi se gledati kao da je imaginarno. Ipak, šta može jedna osoba da učini protiv sila sveta? Ipak, to nije ni imaginarno ni veštačko, nego naj autentični je osećanje. Svako ima moć da učini bar nešto protiv strahota sveta. Ako se to sakupi, može da dobije neku težinu.
Loša savest može postati i zaipka. Od Frojda znamo da napetost zbog osećanja krivice može biti smanjena ako se preobrazi u stvarnu (činjeničku) krivicu. Ta napetost se takođe može lako savladati kroz jeftin razgovor o pokvarenoj ljudskoj prirodi. Ona nas može navesti da napustimo vrednost progresa, da je zamenimo sa nekom vrstom fundamentalističke etike u procesu antiprosvećivanja. Ukratko, ona može da podstakne eskapizam svih vrsta. Ali, isto tako, ona može da se pretvori u ublažavanje patnji — u akcije pomoći. Javno mnenje i lična žrtva mogu sprečiti zločine — ako su blagovremeni. Ideja progresa može se pokazati valjanom samo ako njoj privrženi deluju zajedno. Naš vek ne treba da se završi sramno kao sto je počeo.
Iz: Teorija istorije, prevela Zora Minderović, Pečat, Beograd, 1984