U I. 45 (protiv Kelsa) Origen piše da se sjeća kako je jednom u diskusiji s Hebrejima (koji su važili za veoma učene ljude) rekao da su ljudskom rodu došla dva čovjeka da ga spasu. To su Mojsije i Isus Krist. Tu ideju spasenja Origen je pokušao i braniti u svojim spisima. Njegovo djelo: περί άρχων (De principiis) u 4 knjige sadrži osnovna učenja kršćanskog vjerovanja. Tu pojam »arhai« ne znači principe stvari, kao u staroj filozofiji, već početne razloge vjerovanja. On je uvjeren u to daje kriterij istine učenje crkve, dakle sve ono što ne protivrječi tradiciji crkve i apostola.
Tematski, sadržaj tog djela raspoređen je ovako. Prva knjiga obrađuje temu: Bog, druga: svijet, treća: slobodu volje, a četvrta: otkrivenje (to je teorija tumačenja Sv. pisma).
Sam Origen je dolazio na hipoteze koje su tada bile nečuvene: na primjer, vječni ili bespočetni svijet, prije vremensko postojanje ljudske duše, konačno spasenje svih palih duhova. Prema Busebiju (Hist. eccl. 6, 24, 3) djelo: Peri arhon pisano je prije Origenovog odlaska iz Aleksandrije, tj. prije preseljenja u Cesareju, dakle prije 231/232. godine. No moguće je da je spis nastao i ranije. Njegovo djelo: Kata Kelsou (Contra Celsum) je usmjereno protiv pagana i Židova.
Origen hoće biti biblicist, za njega je teologija doctrina sacrae Scripturae. Dakle, teologija se sastoji u izlaganju Sv. pisma. No u cjelini to ipak ima Origenove interpretacije. Evo nekih teza:
Bog se otkrio zbog svoje dobrote, no on se otkriva od vječnosti jer je bog nepromjenljiv. Svijet je vječan, to proizlazi iz postulata pojma boga. Kad svijet ne bi bio vječan, onda bi nešto nedostajalo božjoj dobroti (De princ. 1, 2, 10. 3, 5, 3.). Bog se otkriva pomoću logosa ili sina, koji se od boga razlikuje po suštini i po licu (heteros kat' ousian kai hypokeimenon ho hyios tou patros, de orat. 15), logos je drugi bog (deuteros theos, C. Cels. 5, 39; De princ. I. 3, 5). O tome Origen kaže: Kad mi govorimo o drugom bogu, tada mi tim izrazom ne mislimo ništa drugo nego vrlinu, koja u sebi obuhvaća sve vrline, i um, koji u sebe uključuje sve umove koji se nalaze kod svakog pojedinca, koji je prema zakonima prirode usmjeren na određenu svrhu i na korist cjeline.
Sin stoji ispod oca, kroz sina izlazi Sv. duh. Kao što je sin manji od oca, tako je sv. duh manji od sina i od oca je stvoren kroz sina (De princ. 1, 3, 5). Dakle, odnos tri osobe je subordinacijski. Na Origenov subordinacionizam pozivali su se i Arijanci. Origen kaže da se stvorenim bićima ne smije moliti, čak ni Kristu, već samo ocu i bogu svih stvari (de orat. 15). Bio bi to grijeh iz neznanja ako bi se molilo i sinu. Prema crkvenoj dogmi sv. duh je jednak ocu i sinu, no još nije odlučeno da li je on stvoren ili nestvoren (genetos e agenetos) i da li se i on treba smatrati božjim sinom.
Ljudske duše su od vječnosti stvorene kroz sina i kao stvorenja su nužno promjenljiva nasuprot bogu koji je postojan i nepromjenljiv. Duše i duhovi otpali su od boga, iako su u početku bili svi jednako savršeni. Taj pad bio je povod za stvaranje čulnog svijeta. I tačno Sv. pismo naziva stvaranje vidljivog svijeta (Iv. 17, 24; Ef.1. 4) pad (katabole, ili lat. deiectio; de princ. 3, 5, 4). No sve treba da bude spašeno i da se vrati bogu. Iskupitelj je božji logos. U Isusu je početak sjedinjenja ljudske prirode s božanskom da bi time, svima koji vjeruju, ljudska priroda, spajanjem s božanstvom, sama postala božanska (C. Cels. 3, 28; usp. 2 Petr. 1,4). Božja providnost će opet uspostaviti prvobitno stanje (de princ.18.1, 1—2), a kaznom se svaki duh čisti. To ponovno uspostavljanje (apokatastasis, lat. restitutio) ne označuje kraj svijeta, već samo prolazni završetak beskrajnog razvoja (pad od boga i vraćanje bogu).
Origenova eshatologija o beskrajnom kružnom toku , o padu i povratku, o mnoštvu i jedinstvu u potpunoj je suprotnosti s kršćanskim vjerovanjem koje pravednicima obećava vječno blaženstvo, a grešnicima vječnu kaznu.
Car Justinijan bio je protiv origenista; u ediktu od 543. govori da mu je prva briga bila da održava čisto vjerovanje i da crkvi osigura mir. Patrijarh Menas iz Konstantinopola dobio je upute da sazove sinod, koji će osuditi Origena zbog njegovih pogrešnih shvaćanja. Kao razlog optužbe navode se 24 citata iz njegovog djela De principiis i zatim Origenovih stavova koji se anatemišu. To su ove teze:
1.da duše preegzistiraju, da su one prije bile duhovi i svete snage, koje su otpale od boga, postale su duše i za kaznu su bačene u tijela;
2.da je duša Gospoda (Isusa) preegzistirala i prije postajanja čovjekom i rođenjem od djevice bila je sjedinjena s bogom logosom;
3.da je tijelo našega Gospoda Isusa Krista bilo najprije u utrobi svete djevice i tek kasnije bilo je sjedinjeno s bogom logosom i preegzistirajućom dušom;
4.da je božji logos postao sličan svem nebeskom poretku, time da je za kerubine postao kerub, za serafime seraf i uopće bio sličan svim višim snagama;
5.da će kod uskrsnuća tijela ljudi uskrsnuti u obliku kugle ili da nećemo uskrsnuti u uspravnom obliku (to nije jasno izraženo, i takav zaključak nije u skladu s Origenovim tekstovima);
6.da su nebo, sunce, mjesec i zvijezde i vode iznad neba neke snage s dušom i umom;
7.da je Krist Gospod za buduća vremena bio razapet za demone kao i za ljude;
8.da je božja moć ograničena i da je bog toliko stvorio koliko je mogao obuhvatiti;
9.da je kazna demona i bezbožnih ljudi vremenska i jednom će imati kraj, dakle doći će apokatastasis demona i bezbožnih ljudi.
Ovu optužbu Justinijan je poslao papi Vigiliusu i patrijarhu u Aleksandriju i Jeruzalem. Svi su to prihvatili i osuda origenizma bila je jednoglasna (na petom koncilu 553. godine) i obnovljena je i na kasnijim koncilima (šesti 680—681. u Konstantinopolu, sedmi 787. u Nikeji i osmi 869 u Konstantinopolu).
Po uzoru na Platona Origen je iz dijelova čovjeka tražio i dijelove smisla do kojeg čovjek dolazi. Prema trostrukoj podjeli čovjeka na: tijelo, dušu i duh Origen je podijelio i smisao Sv. pisma, koji je također trojak: somatički, psihički i pneumatički, a potvrdu za to vidi i u: 1 Kor. 2,6—7 i Hebr. 10,1, stoga je nužno čulni (tjelesni) smisao evanđelja zamijeniti duhovnim. Cilj Starog i Novog zavjeta može se odrediti ovako: jedan sije, drugi žanje (Iv. 4,37) ili alegorijski: jedno je zakonski način života, a drugo evanđeoski. I mnoga druga mjesta Origen komentira kao figure, simbole i parabole. Evo samo nekoliko primjera. Poznato određenje da neobrezanu djecu treba uništiti (Gn. 17,14) je besmisleno, jer bi tada trebalo kazniti roditelje, a ne djecu (De princ. 4,17). Božja zapovijed Abrahamu da treba da sluša riječ Sarinu (Gn. 21,12) u protivrječnosti je sa Gn. 3,16, gdje se kaže da žena treba da sluša muža. Stoga »Sara« znači vrlinu (Homil. u Gn. 6,1). Ili: zakon subote (Ex. 16,29)5 je neizvediv jer ni jedan čovjek ne može cijeli dan biti nepokretan (De princ. 4,17). Zakon o jelu (Lv. 11,13; Dt. 14,5) je isto neshvatljiv jer tu ima i izmišljenih naziva, koji se ne odnose na ništa.
Origen je bio samostalan u odnosu na učenje Crkve i nije toliko pazio da li će se sukobiti s crkvenim autoritetom. Prema Eusebiju (Hist. eccl. 6,19,7) Porfirije je o Origenu rekao da je on u svom životu bio kršćanin i neprijatelj stare države, no u svojim shvaćanjima o stvarima i o božjem biću bio je Helen (hellenizon) i helensku filozofiju stavio je u osnovi stranih (tj. hebrejskih i kršćanskih) mitova. U slijedećem tekstu Eusebije dalje citira Porfirija, koji je za Origena rekao da je imao stalno spise Platona, zatim Numenija, Kronija, Apolofanesa i Longina, a također je čitao i pitagorovce. Osim toga u svojim izlaganjima koristio se i spisima stoika Heremona i Kornutosa.
To svjedočanstvo ipak upućuje na utjecaje koji su se također ispoljili u Origenovim shvaćanjima.
Bit platonizma i metoda Kelsove kritike kršćanstva
Kršćanski filozof patristike Augustin pisao je u svom djelu De civitate Dei da od svih grčkih filozofa kršćanstvu najbliže stoji platonizam. On nije zadovoljan da Platonov Sokrat žrtvuje Eskulapu pijetla kao zahvalnost za olakšanje životnog iskupljenja pred smrt, no ipak platonizam sa svojim svijetom ideja vidi ideal transcendentnog. Sada nećemo govoriti o platonizmu patristike, no ipak je činjenica da je prvih nekoliko stoljeća platonizam bio najprisutniji u kršćanskoj ideji. B. Russell je pisao da je T. Akvinski trebao svoju filozofiju graditi na Platonu koji je imao mnogo više smisla za religioznost nego racionalist Aristotel. Grandioznost Platonovog svijeta ideja daje povoda za različite interpretacije, jer Platon ni u jednom svom tekstu nije rekao šta je ideja. Zašto to nije učinio i da li je to mogao? Ako ideja treba da bude uzor i uzrok svega, onda bi moralo biti toliko definicija koliko ima ideja. Platon je od toga odustao. Vrhovna ideja Dobra, uspoređena sa Suncem vidljivog svijeta, svojim imenom ističe i svoju bit kao razliku prema svemu drugom. Tako se došlo »s onu stranu«, što opet ostaje neodređeno, ali je rečeno u smislu uvjerenja da bi tako šta trebalo postojati, jer ako ne bi postojalo, moglo bi se, u traženju smisla, sve dovesti u pitanje. I tako ideja Dobra ostaje kao simbol traženja uzroka za red i harmoniju, za svijet bića koji postoji baš na takvom idealnom realitetu. To je bilo idealiziranje htijenja kao jedina pretpostavka za mogućnost filozofije. Jer Platon u dijalogu Parmenid govori čak o opstanku filozofije ukoliko se ne prihvati učenje o idejama. Tako je svijet ideja ostao kao filozofija, a filozofija je preuzela ideje kao misaoni izraz odnosa ovostranog i onostranog postojanja. »Kosmos noetos« postao je suprotnost »ovom kosmosu«, no ne samo kao ideal već kao njegova uvjetovanost. Augustin je kosmos noetos prenio u božji um i tako je platonovska paradigma postala izraz uzroka u božjem mišljenju i djelovanju.
A šta je bilo s drugim školama koje su postojale u Ateni? Da li mi, prema sačuvanim fragmentima, znamošto su htjeli osnivači pojedinih škola? Zašto su osnivali škole? Filozofi su tražili siguran model života, što uostalom potvrđuje svaka filozofija. No mogućnost i cilj traženja ovise i o duhu samog vremena. Filozofska škola iz svojih filozofskih pretpostavki oblikuje i praksu svoje teorije. A praksa filozofije ne može biti ništa drugo nego njena teorija (Marx). Jedinstvo učenja i života trebalo je da bude stalan način filozofskog egzistiranja. Na takvom uvjerenju nastao je i ideal mudraca.
Pojavom kršćanstva nastao je masovni pokret, koji je tražio realnije tumačenje odnosa ovostranog i onostranog (eshatološkog). Time je jedna nova religija po masovnom utjecaju potisnula filozofiju i nastupala s apsolutnim uvjerenjem da jedina daje odgovore o čovjekovom položaju i budućnosti, dakako apsolutnoj. To negiranje ranijeg mišljenja kao misaone i životne mudrosti (jer se ništa nije govorilo o novom bogu) izraženo je jasno u kršćanskim spisima. A što hoće novo vjerovanje? Ono obećava spas za sve ljude, ako se novo vjerovanje primi, širi i brani. Nastupio je, kierkegaardovski rečeno, apsolutni ili —ili, treba se odlučiti: ili biti izgubljen ili se spasiti dok je još vrijeme. A gdje je dokaz za to? Da li bi Platon ikada pomislio da je potrebno da ideja dođe na zemlju? On tako što nije mogao misliti jer paradigma postoji samo u nepromjenljivom, pa ono što je promjenljivo, nije ni idealno. Dakle, nema opsolutne prisutnosti ideje (parusija) na zemlji. No kršćani su govorili da je to već ostvareno. Parusija je tu u liku Isusa Krista. Na taj način eshatološko je prenijeto u konkretnost i ranija metafizika dobila je povijesnu dimenziju, i to tako uvjerljivo, da su se od tada počele brojiti nove godine. Time je antički svijet olimpijada izgubio povijesnu prisutnost kao mjerilo u ljudskim zbivanjima.
Kršćansko unošenje onostranog u ovostrano bilo je do tada nepoznato. Ako se ono što je s onu stranu, makar u svom predstavniku i posredniku našlo tu, na zemlji, među nama, i ako se opet može vratiti tamo gdje je bilo, onda to svakako postaje više problem one filozo-fije koja ima, gledano shematski, približno isti odnoskao i to vjerovanje. Tu je razlog platonske reakcije na kršćanstvo. Zašto protiv kršćanstva nisu pisali na primjer epikurovci kao filozofi koji nisu priznavali nikakvog udjela bogova u ljudskom životu? Oni su u svojoj filozofiji negirali svaku mitologiju i smrt kao uvjetovanost za eshatološki odnos. Strah pred bogovima nije realan, jer oni su u međukozmičkim prostorima. Tako je Aristotelova ideja boga (kao mišljenje mišljenja) koji sa svijetom nema nikakve veze (jer bi ga to degradiralo, zato što bi tada svijet kao njegov objekt mišljenja bio niži od njega kao apsolutnog subjekta), dobila konkretni završetak: svijet je oslobođen od bogova. A smrt nas se ništa ne tiče — kaže Epikur. Sve ugodno i neugodno dolazi nam preko osjeta, stoga dok smo mi nema smrti, a kad dođe smrt, nema nas. Tako je Epikurova filozofija života ukinula onostranost kao misaonu i realnu mogućnost. Stoga je i kršćanstvo sa svim svojim sadržajem za takvo filozofiranje u biti potpuno bespredmetno. To potvrđuje i doživljaj apostola Pavla kad je u Ateni govorio o nepoznatom bogu. Podsmijeh Epikurovih i stoičkih slušalaca, kao i njihova ironija, bili su Pavlu dovoljan dokaz da toj publici ne može govoriti (Djela Ap. 17,18 id.).
Religija je bila uvijek masovniji odnos nego filozofija, što nije dokaz da je filozofija slabija. Radi se o tome što nudi religija, a što filozofija. Kršćanstvo je tada nastupilo s idejom jednakosti svih ljudi pred bogom. Kao božja djeca svi su pred bogom odgovorni, i to se može uskoro i dogoditi. Vrijeme je neizvjesno i do toga može doći svaki čas. Kada su to platoničari slušali, odmah su mogli s tim usporediti svoje shvaćanje o ideji Dobra, kao i o mogućnosti suda u Hadu, gdje grešne duše ispaštaju, a pravedne dobij aj u nagradu i mogu ponovno da biraju novi život. Platonov junak Er (u X knjizi Države) došao je čak iz Hada (s dozvolom bogova) da kaže šta se dolje zbiva i kakav udes ljude čeka. No ideja Dobra je postala zatečena pred bogom, koji je prije djelovao kod Hebreja, a sada se obraća preko kršćana i drugima, uopće svima. Ta povijesna prisutnost boga izaziva nesporazum, jer se prvo pita —a kako je to moguće? Kod bližeg upoznavanja vidi se da je to i bog osvetnik, i s njim se ne treba šaliti. Filozofi Platonove Akademije vide da se ta religioznost širi kao jedina istina i s tla svoje filozofije to uopće ne mogu prihvatiti. Ako bi ideja demiurga, ideja Dobra i uopće svijet ideja izgubili svoju razliku od stvarnog svijeta i svoje mjesto našli samo u ovoj realnosti, šta bi onda od toga ostalo? Duša se sjeća svijeta ideja i teži ponovno povratku tom svom iskonu. To je životni cilj platoničara. A mit o dolasku boga na zemlju ne znači za njih ništa. Ako je on bog, njemu nije potrebno da dolazi među ljude, jer on može djelovati na ljude i bez toga. Dakle, bog koji silazi na zemlju uopće ne može biti bog.
Filozofija platonizma imala je izgrađen sistem eshatologije u obliku mita, koji je bio završetak mišljenja, jer se racionalnim putem (kod Platona dijalektikom) o tome ne može razložno govoriti. Mit ne mora biti razložan i logičan, ako bi to bio, onda bi prestao biti mit. Platon je u filozofiji i mitologiji postigao sintezu mišljenja i vjerovanja, u kojem se izrazila bit tradicije, koja je u raznim misterijama tražila put u onostrano. Već po toj faktičnosti i cjelokupnoj intenciji — platonizam je sebe smatrao pozvanim da se suprotstavi kršćanstvu, tim prije što je kršćanstvo bilo pokret barbara, a ne Helena. Iako je taj element prisutan, on ipak ne bi bio dovoljan da nije bilo cjelokupne filozofske i mitološke izgrađenosti na kojoj se platonizam bazirao. A sada ostaje ipak jedno pitanje otvoreno: A zašto se platonizam suprotstavio kršćanstvu? Da li je mogao mirno da ostane u okviru svoje škole, jer tada fi-lozofske škole još nisu bile ugrožene, kao što je bilo kasnije kada su bile i zatvorene. Razlog za kritiku leži u samoj ideji te filozofije o shvaćanju čovjeka i božanstva. Bog i čovjek tema su i kršćanskog mišljenja. Za filozofa bog može biti samo čista i apsolutna ideja, kojoj se (bog uzvišenosti) ne može pripisati ni jedna kategorija. Plotin to iznosi veoma jasno, a kao problem to obnavlja i srednjovjekovni filozof Skotus Eriugena. Antropomorfizam hebrejskog i kršćanskog shvaćanja boga u odnosu na platonski smisao ostaje čudan, nejasan i primitivan. A mišljenje o čovjeku razlikuje se iz shvaćanja odnosa duše i tijela. Platonizmu je bitna duša i ona treba da se spasi. Kršćanstvo je u svojoj biti eshatološki materijalizam te hoće i tijelo, koje će također uskrsnuti. Tu temu posebno obrađuje apostol Pavle u 1 Kor. 15,44 i d. gdje govori o soma psihikon i soma pneumatikon (tijelo tjelesno i tijelo duhovno). Dakle, iz svog filozofsko-religioznog uvjerenja da je kršćanstvo kao pojava najobičnija religiozna zabluda, platonizam (kao sinteza filozofije i religije) pokušava da se idejno suprotstavi tom novom pokretu, koji je već osjetno ugrožavao temelje antike (ovdje konkretno grčko-rimskog svijeta). Radilo se dakle o opstanku jedne tradicije, koju je pla-tonizam htio očuvati. No to nije uspjelo, jer tadašnji svijet nije bio zainteresiran samo za idejna i esihatološka pitanja u okviru filozofije. Realnost života u društvu gdje je manjina bila slobodna, a većina robovi, nosila je u sebi nužno ideju promjene, spasa, mijenjanja, obećanja — ukratko otkupljivanja (Mesije). A da se taj pokret dogodio u okviru pojačanog religioznog zanosa, izražava samo specifičnost tog vremena. Svojom internacionalizacijom (bog kao bog svih) ideja kršćanstva prevladala je nacionalni okvir hebrejstva i postala sposobna da govori svima. A šta? Uglavnom ono što se, gledano socijalno i psihološki, željelo, a to je o sadašnjem i budućem životu. Primljeno uvjerenje da je i sam bog već bio tu i upravo hoće to što kršćani rade, djelovalo je sugestivno na tadašnju masu i pokret se brzo širio. Kako je bilo moguće unijeti u to zbivanje ideje filozofije? Platonovska filozofska reakcija nije ni mislila da se tome suprotstavi u masi, već se obratila obrazovanima, koji su znali što je tradicija bila i što bi od nje trebalo da ostane. No namjera je bila ipak realna. Ako se pokaže da je kršćanstvo kao ideja, učenje ili vjerovanje neuspjelo i nemoguće, tada ono gubi smisao i kao realan pokret. Platonizam je ostao u okviru ideje, a kršćanstvo je sebe shvatilo kao božju volju da sve izmijeni i okupi oko svog osnivača. Isus je postao simbol rušenja svega starog u mišljenju i životu, i zbog /toga ga je bog i poslao. Za razložno mišljenje tu se postavlja pitanje: a kako se u to moglo vjerovati? Na to se može reći samo to da je vjerovanje zasnovano voluntaristički, a ne racionalno. Vjeruje se u ono u što se hoće vjerovati. To potvrđuje i sama kršćanska definicija vjerovanja, u kojoj se kaže: Vjera je pak tvrdo čekanje onoga čemu se nadamo i dokazivanje onoga što ne vidimo (Hebr. 11,1). U biti tome se nema ništa dodati, jer se jasno istaklo ono što vjerovanje čini vjerovanjem.
Iz: Grčka filozofska kritika Biblije, Naprijed, Zagreb, 1971.
Sam Origen je dolazio na hipoteze koje su tada bile nečuvene: na primjer, vječni ili bespočetni svijet, prije vremensko postojanje ljudske duše, konačno spasenje svih palih duhova. Prema Busebiju (Hist. eccl. 6, 24, 3) djelo: Peri arhon pisano je prije Origenovog odlaska iz Aleksandrije, tj. prije preseljenja u Cesareju, dakle prije 231/232. godine. No moguće je da je spis nastao i ranije. Njegovo djelo: Kata Kelsou (Contra Celsum) je usmjereno protiv pagana i Židova.
Origen hoće biti biblicist, za njega je teologija doctrina sacrae Scripturae. Dakle, teologija se sastoji u izlaganju Sv. pisma. No u cjelini to ipak ima Origenove interpretacije. Evo nekih teza:
Bog se otkrio zbog svoje dobrote, no on se otkriva od vječnosti jer je bog nepromjenljiv. Svijet je vječan, to proizlazi iz postulata pojma boga. Kad svijet ne bi bio vječan, onda bi nešto nedostajalo božjoj dobroti (De princ. 1, 2, 10. 3, 5, 3.). Bog se otkriva pomoću logosa ili sina, koji se od boga razlikuje po suštini i po licu (heteros kat' ousian kai hypokeimenon ho hyios tou patros, de orat. 15), logos je drugi bog (deuteros theos, C. Cels. 5, 39; De princ. I. 3, 5). O tome Origen kaže: Kad mi govorimo o drugom bogu, tada mi tim izrazom ne mislimo ništa drugo nego vrlinu, koja u sebi obuhvaća sve vrline, i um, koji u sebe uključuje sve umove koji se nalaze kod svakog pojedinca, koji je prema zakonima prirode usmjeren na određenu svrhu i na korist cjeline.
Sin stoji ispod oca, kroz sina izlazi Sv. duh. Kao što je sin manji od oca, tako je sv. duh manji od sina i od oca je stvoren kroz sina (De princ. 1, 3, 5). Dakle, odnos tri osobe je subordinacijski. Na Origenov subordinacionizam pozivali su se i Arijanci. Origen kaže da se stvorenim bićima ne smije moliti, čak ni Kristu, već samo ocu i bogu svih stvari (de orat. 15). Bio bi to grijeh iz neznanja ako bi se molilo i sinu. Prema crkvenoj dogmi sv. duh je jednak ocu i sinu, no još nije odlučeno da li je on stvoren ili nestvoren (genetos e agenetos) i da li se i on treba smatrati božjim sinom.
Ljudske duše su od vječnosti stvorene kroz sina i kao stvorenja su nužno promjenljiva nasuprot bogu koji je postojan i nepromjenljiv. Duše i duhovi otpali su od boga, iako su u početku bili svi jednako savršeni. Taj pad bio je povod za stvaranje čulnog svijeta. I tačno Sv. pismo naziva stvaranje vidljivog svijeta (Iv. 17, 24; Ef.1. 4) pad (katabole, ili lat. deiectio; de princ. 3, 5, 4). No sve treba da bude spašeno i da se vrati bogu. Iskupitelj je božji logos. U Isusu je početak sjedinjenja ljudske prirode s božanskom da bi time, svima koji vjeruju, ljudska priroda, spajanjem s božanstvom, sama postala božanska (C. Cels. 3, 28; usp. 2 Petr. 1,4). Božja providnost će opet uspostaviti prvobitno stanje (de princ.18.1, 1—2), a kaznom se svaki duh čisti. To ponovno uspostavljanje (apokatastasis, lat. restitutio) ne označuje kraj svijeta, već samo prolazni završetak beskrajnog razvoja (pad od boga i vraćanje bogu).
Origenova eshatologija o beskrajnom kružnom toku , o padu i povratku, o mnoštvu i jedinstvu u potpunoj je suprotnosti s kršćanskim vjerovanjem koje pravednicima obećava vječno blaženstvo, a grešnicima vječnu kaznu.
Car Justinijan bio je protiv origenista; u ediktu od 543. govori da mu je prva briga bila da održava čisto vjerovanje i da crkvi osigura mir. Patrijarh Menas iz Konstantinopola dobio je upute da sazove sinod, koji će osuditi Origena zbog njegovih pogrešnih shvaćanja. Kao razlog optužbe navode se 24 citata iz njegovog djela De principiis i zatim Origenovih stavova koji se anatemišu. To su ove teze:
1.da duše preegzistiraju, da su one prije bile duhovi i svete snage, koje su otpale od boga, postale su duše i za kaznu su bačene u tijela;
2.da je duša Gospoda (Isusa) preegzistirala i prije postajanja čovjekom i rođenjem od djevice bila je sjedinjena s bogom logosom;
3.da je tijelo našega Gospoda Isusa Krista bilo najprije u utrobi svete djevice i tek kasnije bilo je sjedinjeno s bogom logosom i preegzistirajućom dušom;
4.da je božji logos postao sličan svem nebeskom poretku, time da je za kerubine postao kerub, za serafime seraf i uopće bio sličan svim višim snagama;
5.da će kod uskrsnuća tijela ljudi uskrsnuti u obliku kugle ili da nećemo uskrsnuti u uspravnom obliku (to nije jasno izraženo, i takav zaključak nije u skladu s Origenovim tekstovima);
6.da su nebo, sunce, mjesec i zvijezde i vode iznad neba neke snage s dušom i umom;
7.da je Krist Gospod za buduća vremena bio razapet za demone kao i za ljude;
8.da je božja moć ograničena i da je bog toliko stvorio koliko je mogao obuhvatiti;
9.da je kazna demona i bezbožnih ljudi vremenska i jednom će imati kraj, dakle doći će apokatastasis demona i bezbožnih ljudi.
Ovu optužbu Justinijan je poslao papi Vigiliusu i patrijarhu u Aleksandriju i Jeruzalem. Svi su to prihvatili i osuda origenizma bila je jednoglasna (na petom koncilu 553. godine) i obnovljena je i na kasnijim koncilima (šesti 680—681. u Konstantinopolu, sedmi 787. u Nikeji i osmi 869 u Konstantinopolu).
Po uzoru na Platona Origen je iz dijelova čovjeka tražio i dijelove smisla do kojeg čovjek dolazi. Prema trostrukoj podjeli čovjeka na: tijelo, dušu i duh Origen je podijelio i smisao Sv. pisma, koji je također trojak: somatički, psihički i pneumatički, a potvrdu za to vidi i u: 1 Kor. 2,6—7 i Hebr. 10,1, stoga je nužno čulni (tjelesni) smisao evanđelja zamijeniti duhovnim. Cilj Starog i Novog zavjeta može se odrediti ovako: jedan sije, drugi žanje (Iv. 4,37) ili alegorijski: jedno je zakonski način života, a drugo evanđeoski. I mnoga druga mjesta Origen komentira kao figure, simbole i parabole. Evo samo nekoliko primjera. Poznato određenje da neobrezanu djecu treba uništiti (Gn. 17,14) je besmisleno, jer bi tada trebalo kazniti roditelje, a ne djecu (De princ. 4,17). Božja zapovijed Abrahamu da treba da sluša riječ Sarinu (Gn. 21,12) u protivrječnosti je sa Gn. 3,16, gdje se kaže da žena treba da sluša muža. Stoga »Sara« znači vrlinu (Homil. u Gn. 6,1). Ili: zakon subote (Ex. 16,29)5 je neizvediv jer ni jedan čovjek ne može cijeli dan biti nepokretan (De princ. 4,17). Zakon o jelu (Lv. 11,13; Dt. 14,5) je isto neshvatljiv jer tu ima i izmišljenih naziva, koji se ne odnose na ništa.
Origen je bio samostalan u odnosu na učenje Crkve i nije toliko pazio da li će se sukobiti s crkvenim autoritetom. Prema Eusebiju (Hist. eccl. 6,19,7) Porfirije je o Origenu rekao da je on u svom životu bio kršćanin i neprijatelj stare države, no u svojim shvaćanjima o stvarima i o božjem biću bio je Helen (hellenizon) i helensku filozofiju stavio je u osnovi stranih (tj. hebrejskih i kršćanskih) mitova. U slijedećem tekstu Eusebije dalje citira Porfirija, koji je za Origena rekao da je imao stalno spise Platona, zatim Numenija, Kronija, Apolofanesa i Longina, a također je čitao i pitagorovce. Osim toga u svojim izlaganjima koristio se i spisima stoika Heremona i Kornutosa.
To svjedočanstvo ipak upućuje na utjecaje koji su se također ispoljili u Origenovim shvaćanjima.
Bit platonizma i metoda Kelsove kritike kršćanstva
Kršćanski filozof patristike Augustin pisao je u svom djelu De civitate Dei da od svih grčkih filozofa kršćanstvu najbliže stoji platonizam. On nije zadovoljan da Platonov Sokrat žrtvuje Eskulapu pijetla kao zahvalnost za olakšanje životnog iskupljenja pred smrt, no ipak platonizam sa svojim svijetom ideja vidi ideal transcendentnog. Sada nećemo govoriti o platonizmu patristike, no ipak je činjenica da je prvih nekoliko stoljeća platonizam bio najprisutniji u kršćanskoj ideji. B. Russell je pisao da je T. Akvinski trebao svoju filozofiju graditi na Platonu koji je imao mnogo više smisla za religioznost nego racionalist Aristotel. Grandioznost Platonovog svijeta ideja daje povoda za različite interpretacije, jer Platon ni u jednom svom tekstu nije rekao šta je ideja. Zašto to nije učinio i da li je to mogao? Ako ideja treba da bude uzor i uzrok svega, onda bi moralo biti toliko definicija koliko ima ideja. Platon je od toga odustao. Vrhovna ideja Dobra, uspoređena sa Suncem vidljivog svijeta, svojim imenom ističe i svoju bit kao razliku prema svemu drugom. Tako se došlo »s onu stranu«, što opet ostaje neodređeno, ali je rečeno u smislu uvjerenja da bi tako šta trebalo postojati, jer ako ne bi postojalo, moglo bi se, u traženju smisla, sve dovesti u pitanje. I tako ideja Dobra ostaje kao simbol traženja uzroka za red i harmoniju, za svijet bića koji postoji baš na takvom idealnom realitetu. To je bilo idealiziranje htijenja kao jedina pretpostavka za mogućnost filozofije. Jer Platon u dijalogu Parmenid govori čak o opstanku filozofije ukoliko se ne prihvati učenje o idejama. Tako je svijet ideja ostao kao filozofija, a filozofija je preuzela ideje kao misaoni izraz odnosa ovostranog i onostranog postojanja. »Kosmos noetos« postao je suprotnost »ovom kosmosu«, no ne samo kao ideal već kao njegova uvjetovanost. Augustin je kosmos noetos prenio u božji um i tako je platonovska paradigma postala izraz uzroka u božjem mišljenju i djelovanju.
A šta je bilo s drugim školama koje su postojale u Ateni? Da li mi, prema sačuvanim fragmentima, znamošto su htjeli osnivači pojedinih škola? Zašto su osnivali škole? Filozofi su tražili siguran model života, što uostalom potvrđuje svaka filozofija. No mogućnost i cilj traženja ovise i o duhu samog vremena. Filozofska škola iz svojih filozofskih pretpostavki oblikuje i praksu svoje teorije. A praksa filozofije ne može biti ništa drugo nego njena teorija (Marx). Jedinstvo učenja i života trebalo je da bude stalan način filozofskog egzistiranja. Na takvom uvjerenju nastao je i ideal mudraca.
Pojavom kršćanstva nastao je masovni pokret, koji je tražio realnije tumačenje odnosa ovostranog i onostranog (eshatološkog). Time je jedna nova religija po masovnom utjecaju potisnula filozofiju i nastupala s apsolutnim uvjerenjem da jedina daje odgovore o čovjekovom položaju i budućnosti, dakako apsolutnoj. To negiranje ranijeg mišljenja kao misaone i životne mudrosti (jer se ništa nije govorilo o novom bogu) izraženo je jasno u kršćanskim spisima. A što hoće novo vjerovanje? Ono obećava spas za sve ljude, ako se novo vjerovanje primi, širi i brani. Nastupio je, kierkegaardovski rečeno, apsolutni ili —ili, treba se odlučiti: ili biti izgubljen ili se spasiti dok je još vrijeme. A gdje je dokaz za to? Da li bi Platon ikada pomislio da je potrebno da ideja dođe na zemlju? On tako što nije mogao misliti jer paradigma postoji samo u nepromjenljivom, pa ono što je promjenljivo, nije ni idealno. Dakle, nema opsolutne prisutnosti ideje (parusija) na zemlji. No kršćani su govorili da je to već ostvareno. Parusija je tu u liku Isusa Krista. Na taj način eshatološko je prenijeto u konkretnost i ranija metafizika dobila je povijesnu dimenziju, i to tako uvjerljivo, da su se od tada počele brojiti nove godine. Time je antički svijet olimpijada izgubio povijesnu prisutnost kao mjerilo u ljudskim zbivanjima.
Kršćansko unošenje onostranog u ovostrano bilo je do tada nepoznato. Ako se ono što je s onu stranu, makar u svom predstavniku i posredniku našlo tu, na zemlji, među nama, i ako se opet može vratiti tamo gdje je bilo, onda to svakako postaje više problem one filozo-fije koja ima, gledano shematski, približno isti odnoskao i to vjerovanje. Tu je razlog platonske reakcije na kršćanstvo. Zašto protiv kršćanstva nisu pisali na primjer epikurovci kao filozofi koji nisu priznavali nikakvog udjela bogova u ljudskom životu? Oni su u svojoj filozofiji negirali svaku mitologiju i smrt kao uvjetovanost za eshatološki odnos. Strah pred bogovima nije realan, jer oni su u međukozmičkim prostorima. Tako je Aristotelova ideja boga (kao mišljenje mišljenja) koji sa svijetom nema nikakve veze (jer bi ga to degradiralo, zato što bi tada svijet kao njegov objekt mišljenja bio niži od njega kao apsolutnog subjekta), dobila konkretni završetak: svijet je oslobođen od bogova. A smrt nas se ništa ne tiče — kaže Epikur. Sve ugodno i neugodno dolazi nam preko osjeta, stoga dok smo mi nema smrti, a kad dođe smrt, nema nas. Tako je Epikurova filozofija života ukinula onostranost kao misaonu i realnu mogućnost. Stoga je i kršćanstvo sa svim svojim sadržajem za takvo filozofiranje u biti potpuno bespredmetno. To potvrđuje i doživljaj apostola Pavla kad je u Ateni govorio o nepoznatom bogu. Podsmijeh Epikurovih i stoičkih slušalaca, kao i njihova ironija, bili su Pavlu dovoljan dokaz da toj publici ne može govoriti (Djela Ap. 17,18 id.).
Religija je bila uvijek masovniji odnos nego filozofija, što nije dokaz da je filozofija slabija. Radi se o tome što nudi religija, a što filozofija. Kršćanstvo je tada nastupilo s idejom jednakosti svih ljudi pred bogom. Kao božja djeca svi su pred bogom odgovorni, i to se može uskoro i dogoditi. Vrijeme je neizvjesno i do toga može doći svaki čas. Kada su to platoničari slušali, odmah su mogli s tim usporediti svoje shvaćanje o ideji Dobra, kao i o mogućnosti suda u Hadu, gdje grešne duše ispaštaju, a pravedne dobij aj u nagradu i mogu ponovno da biraju novi život. Platonov junak Er (u X knjizi Države) došao je čak iz Hada (s dozvolom bogova) da kaže šta se dolje zbiva i kakav udes ljude čeka. No ideja Dobra je postala zatečena pred bogom, koji je prije djelovao kod Hebreja, a sada se obraća preko kršćana i drugima, uopće svima. Ta povijesna prisutnost boga izaziva nesporazum, jer se prvo pita —a kako je to moguće? Kod bližeg upoznavanja vidi se da je to i bog osvetnik, i s njim se ne treba šaliti. Filozofi Platonove Akademije vide da se ta religioznost širi kao jedina istina i s tla svoje filozofije to uopće ne mogu prihvatiti. Ako bi ideja demiurga, ideja Dobra i uopće svijet ideja izgubili svoju razliku od stvarnog svijeta i svoje mjesto našli samo u ovoj realnosti, šta bi onda od toga ostalo? Duša se sjeća svijeta ideja i teži ponovno povratku tom svom iskonu. To je životni cilj platoničara. A mit o dolasku boga na zemlju ne znači za njih ništa. Ako je on bog, njemu nije potrebno da dolazi među ljude, jer on može djelovati na ljude i bez toga. Dakle, bog koji silazi na zemlju uopće ne može biti bog.
Filozofija platonizma imala je izgrađen sistem eshatologije u obliku mita, koji je bio završetak mišljenja, jer se racionalnim putem (kod Platona dijalektikom) o tome ne može razložno govoriti. Mit ne mora biti razložan i logičan, ako bi to bio, onda bi prestao biti mit. Platon je u filozofiji i mitologiji postigao sintezu mišljenja i vjerovanja, u kojem se izrazila bit tradicije, koja je u raznim misterijama tražila put u onostrano. Već po toj faktičnosti i cjelokupnoj intenciji — platonizam je sebe smatrao pozvanim da se suprotstavi kršćanstvu, tim prije što je kršćanstvo bilo pokret barbara, a ne Helena. Iako je taj element prisutan, on ipak ne bi bio dovoljan da nije bilo cjelokupne filozofske i mitološke izgrađenosti na kojoj se platonizam bazirao. A sada ostaje ipak jedno pitanje otvoreno: A zašto se platonizam suprotstavio kršćanstvu? Da li je mogao mirno da ostane u okviru svoje škole, jer tada fi-lozofske škole još nisu bile ugrožene, kao što je bilo kasnije kada su bile i zatvorene. Razlog za kritiku leži u samoj ideji te filozofije o shvaćanju čovjeka i božanstva. Bog i čovjek tema su i kršćanskog mišljenja. Za filozofa bog može biti samo čista i apsolutna ideja, kojoj se (bog uzvišenosti) ne može pripisati ni jedna kategorija. Plotin to iznosi veoma jasno, a kao problem to obnavlja i srednjovjekovni filozof Skotus Eriugena. Antropomorfizam hebrejskog i kršćanskog shvaćanja boga u odnosu na platonski smisao ostaje čudan, nejasan i primitivan. A mišljenje o čovjeku razlikuje se iz shvaćanja odnosa duše i tijela. Platonizmu je bitna duša i ona treba da se spasi. Kršćanstvo je u svojoj biti eshatološki materijalizam te hoće i tijelo, koje će također uskrsnuti. Tu temu posebno obrađuje apostol Pavle u 1 Kor. 15,44 i d. gdje govori o soma psihikon i soma pneumatikon (tijelo tjelesno i tijelo duhovno). Dakle, iz svog filozofsko-religioznog uvjerenja da je kršćanstvo kao pojava najobičnija religiozna zabluda, platonizam (kao sinteza filozofije i religije) pokušava da se idejno suprotstavi tom novom pokretu, koji je već osjetno ugrožavao temelje antike (ovdje konkretno grčko-rimskog svijeta). Radilo se dakle o opstanku jedne tradicije, koju je pla-tonizam htio očuvati. No to nije uspjelo, jer tadašnji svijet nije bio zainteresiran samo za idejna i esihatološka pitanja u okviru filozofije. Realnost života u društvu gdje je manjina bila slobodna, a većina robovi, nosila je u sebi nužno ideju promjene, spasa, mijenjanja, obećanja — ukratko otkupljivanja (Mesije). A da se taj pokret dogodio u okviru pojačanog religioznog zanosa, izražava samo specifičnost tog vremena. Svojom internacionalizacijom (bog kao bog svih) ideja kršćanstva prevladala je nacionalni okvir hebrejstva i postala sposobna da govori svima. A šta? Uglavnom ono što se, gledano socijalno i psihološki, željelo, a to je o sadašnjem i budućem životu. Primljeno uvjerenje da je i sam bog već bio tu i upravo hoće to što kršćani rade, djelovalo je sugestivno na tadašnju masu i pokret se brzo širio. Kako je bilo moguće unijeti u to zbivanje ideje filozofije? Platonovska filozofska reakcija nije ni mislila da se tome suprotstavi u masi, već se obratila obrazovanima, koji su znali što je tradicija bila i što bi od nje trebalo da ostane. No namjera je bila ipak realna. Ako se pokaže da je kršćanstvo kao ideja, učenje ili vjerovanje neuspjelo i nemoguće, tada ono gubi smisao i kao realan pokret. Platonizam je ostao u okviru ideje, a kršćanstvo je sebe shvatilo kao božju volju da sve izmijeni i okupi oko svog osnivača. Isus je postao simbol rušenja svega starog u mišljenju i životu, i zbog /toga ga je bog i poslao. Za razložno mišljenje tu se postavlja pitanje: a kako se u to moglo vjerovati? Na to se može reći samo to da je vjerovanje zasnovano voluntaristički, a ne racionalno. Vjeruje se u ono u što se hoće vjerovati. To potvrđuje i sama kršćanska definicija vjerovanja, u kojoj se kaže: Vjera je pak tvrdo čekanje onoga čemu se nadamo i dokazivanje onoga što ne vidimo (Hebr. 11,1). U biti tome se nema ništa dodati, jer se jasno istaklo ono što vjerovanje čini vjerovanjem.
Iz: Grčka filozofska kritika Biblije, Naprijed, Zagreb, 1971.