Duša, koja se neposredno odnosi spram tijela ili je ono producirajuće istoga, podliježe nužno jednakoj ništavnosti s ovim: isto tako i duša, ukoliko je ona princip razuma, jer se i ova posredno kroz prvu odnosi na ono konačno. Ono istinsko po-sebi ili bitstvo puko pojavne duše jest ideja, ili njezin vječni pojam koji je u Bogu, i koji, s njom sjedinjen, jest princip vječnih spoznaja. Da je sad ovaj vječan, čak je samo identičan stav. Vremeniti opstanak ništa ne mijenja u prauzoru, i kao što on ne postaje realniji time da egzistira ono konačno koje mu odgovara, isto tako ono uništenjem istoga ne može postati manje realno ili prestati biti realno.
Ali ovo vječno duše nije vječno zbog bez-početnosti ili zbog beskrajnosti svoga trajanja, nego ono uopće nema nikakav odnos spram vremena. Ono se zbog toga ne može zvati niti besmrtnim u onome smislu u kojemu ovaj pojam uključuje u sebi pojam individualnog daljnjeg trajanja. Jer budući da se ovo ne može misliti bez odnošaja spram konačnog i tijela, to bi besmrtnost u tome smislu bila odista samo produžena smrtnost i nikakovo oslobođenje, nego nastavljena zarobljenost duše. Želja za besmrtnošću u takovome značenju potiče otuda neposredno iz konačnosti, i ponajmanje se može ostvariti onome, koji već sada nastoji osloboditi dušu koliko je moguće od tijela, tj. po Sokratu, onome koji istinski filozofira (Fedon).
Otuda ukazuje na loše poznavanje pravog duha filozofije besmrtnost postavljati iznad vječnosti duše i njezina bitka u ideji, i, kako nam se čini, jasno krivo razumijevanje, oduzeti duši u smrti osjetilnost, a ipak pustiti da individualno dalje traje.
Ako je spletenost duše s tijelom (koja zapravo znači individualitet) posljedica neke negacije u duši samoj i neka kazna, onda će duša nužno u onome omjeru biti vječna, tj. odista besmrtna, u kojem bi se oslobodila od one negacije; naprotiv nužno je da oni čije su duše bile napunjene i nadute gotovo samo od vremenitih i prolaznih stvari, prijeđu u stanje slično Ničemu i ponajviše budu u istinskome smislu smrtni: otuda njihov nužni i nehotični strah pred uništenjem, dok naprotiv u onima koji su već ovdje bili ispunjeni onim vječnim i ponajviše su oslobodili demona u sebi, nastaje izvjesnost vječnosti i ne samo prezir smrti nego i ljubav za nju.
No postavi li se konačnost kao ono istinsko pozitivno a spletenost s njom kao istinski realitet i egzistencija, onda će prvi, koji su ponajviše nastojali osloboditi se od nje kao od neke bolesti, nužno biti ponajmanje (u tome smislu) besmrtni, a oni pak, koji su se ovdje ograničili na mirisanje, naslađivanje, gledanje, osjećanje i tome slično, posve će savršeno uživati realitet koji žele, i opijeni materijom, u neku ruku ponajviše, u njihovu smislu, trajati dalje.
Ako već prva konačnost duše ima neki odnošaj spram slobode i posljedica je samosti, onda može i svako buduće stanje duše spram sadašnjega biti samo u tome odnosu, a nužni pojam, pomoću kojeg se jedino sadašnjost povezuje s budućnošću, jest pojam krivnje ili očišćenja od krivnje.
Konačnost je po sebi samoj kazna koja ne slijedi otpad putem slobodnog, nego putem nužnog usuda (ovdje leži razlog onih ograda koje su po Fichteu nepojmljive): one, dakle, čiji je život bio samo trajno udaljavanje od prauzora, očekuje nužno najnegiranije stanje, oni usuprot, koji ga promatraju kao povratak k onome, dospjet će putem mnogo manje međustepenica do točke gdje se ponovno sjedinjuju sa svojom idejom i gdje prestaju biti smrtni; kako to Platon slikovitije opisuje u Fedonu, da će prvi uronjeni u glib materije biti sklonjeni u donji svijet, a od ostalih će oni, koji su naročito pobožno živjeli, oslobođeni od ovoga mjesta Zemlje i otpušteni kao iz nekog zatvora, dospjeti gore u čišću regiju i obitavati iznad Zemlje, oni pak, koji su kroz ljubav spram mudrosti dostatno očišćeni, živjet će cijelu budućnost skroz-naskroz bez tijela i dospjeti do još ljepših obitavališta od onih.
Ovaj slijed bi da se potvrdi putem sljedećih razmatranja. – Ono konačno nije ništa pozitivno, ono je samo strana samosti ideja, koja im u odvajanju od njihova prauzora postaje negacijom. Najviši cilj svih duhova nije da oni apsolutno prestanu biti u sebi samima, nego da ovaj bitak-u-sebi-samima prestane biti za njih negacija i da se preobrazi u ono suprotstavljeno, da se dakle posve oslobode od tijela i od svakog odnošaja spram materije. Što je otuda priroda, ta zamršena prikaza palih duhova, drugo negoli prorođenost ideja kroz sve stepenice konačnosti, dok se samost na njima, nakon odlaganja svih diferencija, ne očisti od identiteta s beskonačnim, i sve kao realne ujedno uđu u njihov najviši idealitet? Budući da je samost sama ono što producira tijelo, to svaka duša u onoj mjeri, u kojoj ona, onim obuzeta, napušta sadašnje stanje, zre sebe iznova u prikazi i sama sebi određuje mjesto svoje palingeneze, time što ili otpočinje u višim sferama i na boljim zvijezdama drugi, materiji manje podređen život, ili biva odbačena na još dublja mjesta; tako kao što se, ako se ona u prethodnom stanju posve odriješila od idola i sve što se odnosi puko na tijelo, od sebe odijelila, ona neposredno vraća u rod ideja, i čisto za sebe, bez neke druge strane, vječno živi u intelektualnome svijetu.
Sastoji li se osjetilni svijet samo u zoru duhova, onda je ono vraćanje duša u njihov izvor i njihovo odjeljivanje od konkretnog ujedno rastvaranje osjetilnog svijeta samog koji naposljetku iščezava u svijetu duhova. U istome odnosu kao što se ovaj približava svome centru, napreduje i onaj k svome cilju, jer i zvijezdama su određene njihove preobrazbe i njihovo postupno razrješavanje iz dublje stepenice u višu.
Kao što je sad krajnja namisao povijesti pomirenje otpada, to se i ovaj u onome odnošaju može vidjeti s neke više pozitivne strane. Jer prva samost ideja bila je ona koja je istjecala iz neposrednog djelovanja Boga: ali samost i apsolutnost u koju se one uvode putem pomirenja, jest samodata, tako da su one kao istinski samostalne, bez štete po apsolutnost, u njoj; čime otpad postaje sredstvo dovršene objave Boga. Time što Bog, snagom vječne nužnosti svoje prirode, podaruje onom zretom samost, otpušta ga on sam u konačnost, i žrtvuje ga tako reći, eda bi ideje, koje su u njemu bile bez samodatog života, bile dozvane u život, no baš time postale sposobne, da kao neovisno egzistirajuće opet budu u apsolutnosti, što se dešava putem savršene ćudorednosti.
S ovim gledanjem dovršava se tek slika one indiferencije ili nezavidljivosti onog apsolutnog spram odslike, koju Spinozaizvrsno izražava u stavu: da Bog sebe sama beskonačno ljubi intelektualnom ljubavlju (Etika, V. Prop. XXXV.). Pod ovom slikom ljubavi Boga spram sebe sama(najljepše predstave subjekt-objektiviranja) bio je onda izvor univerzuma iz njega i njegov odnos spram ovoga prikazan u svim onim formama religije, duh kojih je utemeljen u bitstvu ćudorednosti.
Po cijelom našem gledanju vječnost otpočinje već ovdje, ili naprotiv, ona već jest, i ako, kako Eschenmayer kaže, ima neko buduće stanje u kojem će ono što je ovdje objavljeno samo putem vjere biti predmetom spoznavanja, onda se ne da uvidjeti zašto ovo stanje isto tako ne može već ovdje nastupiti pod jednakim uvjetom pod kojim ono ima otpočeti s onu stranu, da se naime duša koliko je moguće oslobodi od veza osjetilnosti: poricati dotično značilo bi dušu posve okovati za tijelo
(ulomak iz teksta Filozofija i religija (1804.) objavljenog u knjizi F. W. J. Schelling - O bitstvu slobode (1985.) u prijevodu Branka Despota)