Bitak se čovjeka razlikuje od bistvovanja stvari i životinja upravo po tome što čovjek transformira svestranom svojom djelatnošću dostupna mu područja neljudske zbilje i time sve to više proširuje ljudskost na svekoliko postojeće. Akt transformacije bitka kao takvog i u cjelini jeste povijesni akt. Transformacija bitka je bit povijesti. Paradoksalno je međutim, iako je proizašlo iz biti onog što se sada događa na Zapadu, da je suvremeni čovjek u tolikoj mjeri dospio u podložnost osamostaljenom bistvovanju vlastitih djela, da se i sam čini samo kao stvar među stvarima, nošen bijesnim elementom, što se ctrgnuo ispod njegove vlasti. I što više čovjek nastoji da u dotrajalom povjesnom okviru razvije svoje moći, to se više vlastita djela obaraju na njega i ugrožavaju mu goli opstanak. Zar nije tragično da su povijesne pozicije koje nekoć obećavahu gospodstvo čovjeka nad svime što postoji, danas izvor njegove krajne nemoći? Kako je daleko od apsolutnog duha do osamljenog pojedinca, od gospodara svega postojećeg do stranca u vlastitoj kući!
Ali kao da se izgubljeni čovjek, na kraju jedne povijesti, ne želi pomiriti s time da odstupi, pa radije služi čudovištu kojeg je stvorio, a koje se sada nadvija nad njim da ga uništi. Gotovo zlurado produbljuje on krizu do prijeteće, svaki čas moguće katastrofe, da bi rušenjem dokazao onu moć, koja mu je uskraćena u povijesnom činu. No dok se angažira za antihumanost ne nalazi mir, jer mu savijest došaptava izdaju, što je čini nad samom svojom biti Ima li čega prirodnijeg nego da se u toj situaciji rađa misao o besmislu čovjeka i svijeta? Pitanje o smislu života vitalni je zahtijev građanskog čovjeka. No može li on pozitivno odgovoriti na to pitanje, kad mu život ne odgovara smislu, a zbilja je u suprotnosti s mišljenjem? Sve što mu ostaje na raspolaganju samo je patetički, ali krhki heroizam prihvaćanja života, takvog kakav jeste, bez potpore s lijeva ili s desna. Jedina, iako varljiva, jeste nada da će ga možda učiniti sretnim uzaludni napor bez tužen ja na sudbinu.
Klasna je povijest imala svoje opravdanje, kad je, unutar podjele manuelnog i intelektualnog rada vladajuća klasa bila proizvađač misli čovječanstva. Danas je međutim, uslijed nepremostive suprotnosti planiranja i prevredne stihije, a s time u vezi i suprotnosti mišljenja i zbilje, došlo do socijalne deklasiranosti intelektualaca, do povijesne deplasiranosti njegova mišljenja i stvaranja, pa tako i do nestanka jedinog razloga zbog kojeg bi klasno društvo moglo tražiti svoje opravdanje. Tragično je da je intelektualac, zbog svog porijekla i vidokruga, upućen da misli za one, koji ga kao otkrivača novih ljudskih sadražaja ne trebaju, pa je gurnut u samoću, koja mu se onda čini njegovom prednošću. To je položaj u kojem on mora osjetiti sebe i svijet apsurdnim, a svoje napore shvatiti u konačnom vidu kao uzaludne. Sizif je doista simbol suvremenog građanskog intelektualca.
Albert Camus jedan je od mnogih koji su u završnici građanske povijesti postavili pitanje o smislu života. No jedva da je tko poslije Nietzsčheova inauguriranja potrage za izlaskom iz krize, ocijenjene kao nihilizam i smrt bogova i postulata izdržanja besmislenog života kao jedinog i pravog heroizma — sa toliko stroge moralnosti, a ujedno s toliko ozbiljne jednostavnosti konstatirao suvremenu krizu humaniteta. Još je i Nietzscheovo zdvojno traženje, barem vanjskom svojom stranom, romantički optimizam propovjednika nadčovjeka kao neminovne budućnosti evropskog ljudstva, a Špengler na njegovom tragu, još uvijek podaje velebnu kulturno-historijsku inscenaciju silasku građanskog čovjeka s pozornice povijesti. Miguel de Unamuno propovijeda uzvišenu ludost, ne glupost, Don Kihota kao stvaralačko nadahnuće, koje će nas preko svih voda plitke zdravorazumnosti Sancho Pansine kao most prenjeti na obale smislena života'. Klages i Theodor Lessing misle da će suvremeni čovjek ozdraviti ako se otme zavodništvu duha i prepusti duši i vitalitetu, a Keyserling vidi izlaz iz krize u koordinaciji sviju kultura Istoka i Zapada. Toynbee traži riješenje nedaća civilzacije u pravoj religioznosti kao bazi nove kulture, a Sartre se nada da će čovjek nekim sveobaveznim projektom izabrati pravo živovanje. Jaspers misli da će prognoza o duhovnoj situaciji vremena biti povoljna, ako se čovjek oslobodi stranog i prinudnog i uzmogne bistovati svoju neponovljivu individualnost u svijetu i susretu s transcenđentnim, a Gabriel Marcel, poput Šestova i Berđajeva, preporuča starog kršćanskog Boga kao jedini izvor spasenja. Huizinga kao historičar kulture crpe vjeru iz tolikih kritičkih časova povijesti, koji su ipak prebrođeni uz pomoć promisli božje, ma da zna da je suvremena kriza dublja od sviju ranijih, jer su uslijed dominantnog iracionalizma stavljena u pitanje najveća dobra istine i morala, a Ortega y Gasset hoće novu elitu, koja će nasuprot bezumnom nadirnju masa pomiriti zahtijeve uma i života i očuvati zapadnjačku kulturu.
Dok se svi ovi i drugi još mislioci dvadesetog stoljeća, ma kako i određivali krizu, pogađajući možda nešto od nje, ali ne i njenu bit, slažu u tome da je izlazak iz nje u okviru nje same ipak nekako moguć, dotle Albert Camus shvaća krizu kao bit ljudskog postojanja, a ne kao prelazno razdoblje njenog rješenja. Obnavljajući Nietzscheov herojski pesimizam, Camus čini krizu elementom sveg mišljenja i bistovanja. Pitanje o smislu života postaje doista najosnovnijim pitanjem građanskog intelektualca, jer prožima samo njegovo postojanje. Filozofijsko-literarne preokupacije Alberta Camusa riječiti su dokument o situaciji intelektualca u suvremenom zbivanju Zapada. On je mislilac kojemu je ova situacija zapravo jedina tema.
Intelektualac je i u katastrofama i u malim neprilikama posljednih decenija prestao biti homogeni član društva i suradnik na zbiljskoj povijesti upravo u onoj mjeri, u kojoj je sama povijest prestala biti stvaralačka i ostala samo faktičko trajanje nečeg u biti dovršenog. Angažirajući se kao propagator parcijalnih interesa u preslojavanju političkih elita, a htijući izreći ipak nešto odsudno, ne kaže on ni ono što se od njega traži, pa je unatoč tome, što je eventualno poznat, zapravo povijesno anonimna ličnost, politički nitko, a otuda do nitkova samo je jedan korak. I da ne učini ovaj korak, da se prerano ne opredjeli, luta on pokadšto kao buntovnik, revoltiran protiv svijeta, koji mu je stran i u kome je stranac. Zna on da nije skrivio krize i ratove, da nije oslobodio iracionalne sile, što provališe na površinu zbivanja i da o njemu ne ovisi ni poboljšanje ni pogoršanje suvremene situacije.
Svijestan da odluke intelektualca jedva nešto predstavljaju u ovome svijetu, Albert Camus hoće sačuvati mogućnost jasna i poštena uočavanja i izricanja istine o događajima današnjice kao jedinu čast svog socijalnog sloja, pa podjednako kritizira i lijevo i desno. Pri tome se nada da ipak »ima gradova i zemalja, gdje ljudi s vremena na vrijeme posumnjaju nema li što drugo. Uglavnom to ne mijenja njihov način života. No oni su posumnjali, a to je uvijek dobitak.«
Kao kroničar bolesti svog vremena, kojoj ne zna uzroka ni lijeka, kriza koje, poput kuge, neočekivano nadolaze i prolaze, Albert Camus propovjeda herojsku budnost nepomirljiva buntovnika, kao jedino dostojno držanje čovjeka intelektualca. Jer što je to Oran, ta »obična francuska prefektura na alžirskoj obali«? Što su ti »neobični događaji« kuge, što se »dogodiše 194. u Oranu«? Zar je to samo Francuska u godinama njemačke okupacije ovog rata, kako misli prevodilac? Ne, to je u biti neodređeno mjesto, mjesto kakvih ima svugdje, obično mjesto. I godine nisu samo godine rata: to je naše vrijeme, vrijeme krize Zapada. I ne samo Zapada u geografijskom ili etnografijskom smislu, nego Zapada kao povijesne zbilje, što je dnas prerasla u događanje čitava svijeta. Vrijeme je to krize građanskog svijeta, koji nažalost obuhvaća danas i ono, što je kako se činilo, s trudom izborila prije tridesetak godina jedna socijalistička revolucija. Oran je dakle čitav svijet, a kuga je ono što se sada događa u svijetu.
Filozofiju ove situacije Camus je izložio u »Mitu o Sizifu«, a ostali filozofijski radovi, prije svega »Pobunjeni čovjek«, samo su konzekvencija i kom entar ovog filozofijskog eseja. Evo misaonog toka »Sifiza«.
Kad nestane iluzije o smislenom poretku svijeta, postaje pitanje o smislu najvažnijim i najosnovnijim pitanjem čovjeka. U doživljaju apsurda objavljuje se naročitost ljudskog postojanja kao stranog svemu drugom postojećem. Onostranost, koju treba zaslužiti, ili ideja koja životu podaje smisao, samo su zavaravanje onih, koji su preslabi da podnesu besmisao egzistencije, pa čine izdaju nad njom. Samo nas hrabrost i čvrstoća osposobljavaju za jasno gledanje apsurdnog igrokaza svijeta. Kad nam dodija mehanički tok svakodnevnosti, rađa se svijesnost o našem položaju. Jasno nam je tada u nezadovoljstvu, koje nas kao ljude konstituira, da je svijet neprijatelj, a drugi čovjek stoji pred nama kao neprodorna smetnja. Ali ljudi žive unatoč tome kao da ne znaju o čemu se radi, jer shvaćaju sm rt kao daleki datum svog života, pa zaboravljaju* u truđenju s nebitnim, ono što jesu. U čovjeku je, naime duboko ukorijenjena težnja za povjerljivošću, skrovitošću i jasnoćom svega što postoji, pa zahtijeva jedinstvo svijeta i neki Apsolut u kojem bi se ukorijenio. No to je samo metafizička konstrukcija monističkog antropomorfizma, te pokušaj određenja u čemu se sadržajno sastoji ovo jedinstvo što protiče kao voda kroz prste. Apsolutno stinita spoznaja o svijetu je nemoguća, pa s onim što mogu opipati, i tako prosuditi kao egzistentno, kao i s osluškivanjem otkucaja svoga srca, prestaje svako znanje. Objašnjenje pojava jeste spekulacija, sve što možemo samo je pobrajanje pojava. Smješna je oholost filozofijske tradicije pretpostaviti univerzalni um i apsolutnu istinu, strogi determinizam zbivanja, objektivnost kategorija koje sve objašnjavaju. Postoje možda istine, ali ne i Istina. Kad se susretne ljudski zahtjev za racionalnošću s iracionalnim bistvovanjem svijeta, nastaje doživljaj apsurda. Protivrječje ljudskog zahtjeva i besmislene šutnje i realnosti ne stoji ni do svijeta ni do čovjeka zasebno, nego nastaje u nemogućnosti njihova slaganja. Zato je osnovno pitanje filozofije: Da li je život vrijedan življenja ili nije? Pitati: koliko ima dimanzija svijeta, ili, da li naše mišljenje ima devet ili dvanaest kategorija, samo su igrarije. Prethodno treba odgovoriti na bitno pitanje.
Camus priznaje filozofijama egzistencije od Kierkegaarda do Jaspersa i drugih polaženje njihovo od straha i zdvojnosti, ali im zamjera, što prebrzo poduzimlju skok u religioznu transcendenciju, čineći iz besmisla i golog ništa Apsolut i boga. Čak i fenomenolog Husserl, mada, barem u početku, neće jedinstveno objašnjenje svijeta, pa se obraća samim stvarima, pun pažnje prema njihovoj naročitosti, gotovo kao Marcel Proust, ipak ubrzo iznalazi platonističke biti i umjesto jedne ideje, čitav idejni kosmos figurira kao objašnjenje pojedinačnih pojava. Husserl dakle čini skok iz uma ljudskog do vječnog uma, ponizujući onog prvog. Egzistencijalisti, po Camusu, zastupaju iracionalizam upravo zato, što su nezadovoljni s ograničenošću ljudskoga uma, pa ga zato nijeću. Doživljaj apsudra ne odbacuje um, koji svijestan svojih granica, jasno i bezobzirno gleda svijet. Pravi čovjek, na čistu sa apsurdnošću svog položaja, uzdiže svoju distancu, koja mu omogućuje jasnovidnost i nezavisnost uma, do pobune spram iluzija koje mu nameće svijet. Ne osjeća se krivim kad mu predbacuju griješnu oholost, kao što mu ni gubitak vječnog života ne izgleda strašnim, jer postoji nada da će život intenzivnije živjeti, kad izčezne neki transcendentni smisao iz njega. Samo pobuna podaje veličinu i metafizički dignitet čovjeku. Upravo s doživljajem apsurda čovjek je upućen na svestrano iživljavanje. Jer čovjek živi u susret smrti, koja je najevidentniji apsurd, slobodan je u iskorištavanju svega što nalazi u životu. Ideal apsurdnog čovjeka je izručenost sadašnjosti, budnost za sve ono što život pruža, prihvaćanje nemoguće situacije. Zato treba odbaciti svako obezvrijeđenje života kao u istočnjačkom fatalizmu i nihilizmu, i stvoriti novu skalu vrijednosti iz mnoštva i raznolikosti životna iskustva.
Slike svijeta ne kriju u sebi nikakvu smislenu dubinu, koja bi ukazivala na pomišljenu bit iza pojava, nego daju samo šarenu mnogovrsnost svijeta u kojoj stvaralačko umjetničko oblikovanje nalazi apsurdnu svoju radost. Nema umjetničkih djela stvorenih za vječnost, pa umjetnost ne pruža izlaz iz te tjeskobe, nego pomirenje s njom. Umjetnost ne će da objašnjava konkretno, jer konkretno ne znači ništa drugo do samog sebe. Rad na umjetničkom djelu kao rad, stvaranje za ništa, a ne za vječnost, jedino je važno. S ravnodušnošću treba znati gledati svoje djelo jednog dana razbijeno, jer raditi radi rada jednako je značajno kao i raditi za stoljeća. Tek po sebi samome rad i stvaranje umjetnika jesu radost i sreća, jer je umjetnost svijet u kojem čovjek može iživiti svoj zahtjev za smislom, a da ujedno ne falsificira zbilju, što se otima konstrukciji. Neki drugi, idejni ili onostrani svijet sputavao je čovjeka u razvoju njegovih moći. U svijetu umjetnosti on je gospodar i majstor, dok filozofija svojim pretenzijam a na Apsolut zapravo ništi ljudske moći. Umjetničko djelo uspostavlja nanovo svijet u njegovoj punini i mnogovrsnosti, a ne prisiljava ga poput filozofije da bude podložan jedinstvu. U umjetnosti se postiže potpunost svijeta. Ona je kruna njegova.
Sizif nije samo kažnjeni bijednik, nego junak, koji je u svom poslu zapravo sretan. Neka se samo bogovi smiju njegovu naporu kad kamen, doguran do vrha, opet pada niz brdo. U herojskom prihvaćanju života, takvog kakav jeste, zamire božanski smijeh, jer je Sizif u svom trudu jači od bogova, koji ga misliše kazniti.
Metafizičko-literarni simbol Camusa je antički heroj uzaludnosti. Zar nije zbivanje suvremenog Zapada do povijesnih razmjera proširena sizifijada? No ipak se Camus nada da kriza ne može nadvisiti uzaludnika — intelektualca u njegovoj ozbiljnoj predanosti svome položaju. Camusova se pogriješka sastoji u tome, što heroizam vidi tamo, gdje mu mjesta nema. Zašto da prkosno zamislimo Sizifa sretnim i tako mu zapriječimo da svoj kamen baci na one, koji su ga prisilili da ga gura? Ako je život apsurdan, izdržati u njemu, možda u vidu moralne strogosti ili estetičke kontemplacije, podjednako je apsurdno. Prihvaćanje apsurda, samo je povećanje apsurda; treba mijenjati apsurdnu situaciju!
Razumljivo je da građanskom intelektualcu postojanje njegovo izgleda apsurdno, jer hoće nešto za što više nema mjesta u građanskom zbivanju. Ali tada treba biti konzekventan i ne prihvatiti apsurdnost svoga položaja, nego napustiti taj položaj, boreći se za ono što je dostojno čovjeka. Jer život nije apsurdan uopće, nego se samo takovim čini iz blizine jedne njegove apsurdne situacije. Camus hipostazira apsurdni položaj zapadnjačkog intelektualca, čineći ga metafizičkom sudbinom čovjeka uopće. Možda je ovaj metafizički okvir potreban, da bi se naglasila apsurdnost suvremenog čovjeka, kako je ne bi zaboravili u dnevnim brigama i truđenju. Ali je podjednako opasan, jer koči oslobodilački pothvat čovjeka. Sigurno je teško iz perspektive Zapada vidjeti neko riješenje. I najveći ideali pogaženi su i desavuirani, jer su postali zastavom antihumanosti. No ako se za ideale založi pravi čovjek, i pravo ljudstvo, tad oni m oraju postati zbilja. Sve se konačno rješava u čovjeku, ali ne kao osamljenom pojedincu-buntovniku, nego kao povjesnom stvaraocu koji činom svojim osmišljava svekoliki bitak. Pesimizam nije. negativan, ako je poticaj za novo stvaralaštvo, nego samo onda, kad izaziva letargiju. Opravdano je boriti se protiv ugodnih »izlazaka« iz krize, koji ostaju u njenom okviru, ali je treba zahvatiti u njenoj biti, da bi postala porođajnom krizom novog humaniteta. Albert Camus propovijedajući izdržanje u apsurdu Zapada, čineći apsurd uvjetom ljudskog bistvovanja, sam se time onemogućuje u rješenju svojih pitanja.
Da prevlada nemoć svoga položaja intelektualac Zapada mora ukinuti protivrječnost ideje i zbilje, mora se založiti za rješenje ove protivrječnosti, ako želi da ideja ponovo prožme zbilju. Najvažniji je njegov zadatak da pridonese ukinuću suprotnosti manuelnog i intelektualnog rada, jer samo na tom doista aktuelnom povijesnom putu može ukinuti svoju osamljenost.
Dilema je intelektualca danas: ili izdržati u ništavosti svoje uloge u povijesnom zbivanju, koje se otima smisaonoj viziji čovještva ili omogućiti pobjedu ove vizije, angažiranjem za ukinuće bitne suprotnosti uma i zbilje, mase i slobodnu duhu posvećena intelektualca. Trećeg ovdje nema. To je ono što treba reći Albertu Camusu. Ako pođe ovim putem njegova će na sve strane uperena kritika postati kritikom koja gradi.
Iz: Pogledi, časopis za teordiju društvenih i prirodnih nauka, 1953., br. 7