Ako ste obmanuli komšiju, učinili nažao sopstvenoj devojci, počinili plagijat na fakultetu – treba li usled takvih stvari žaliti? Drugim rečima, da li je racionalno žaliti1 za stvarima koje smo pogrešno uradili? „Pogrešno“ se ovde odnosi pre svega na moralno pogrešne stvari. Standardni odgovor na ovo pitanje je potvrdan.2 Izgleda tako prirodno biti nesrećan i pun žaljenja u vezi sa stvarima koje smo pogrešno uradili, isto kao što izgleda prirodno kada je neko ponosan i srećan zbog stvari koje je uradio kako valja, kada je dobro postupio.
Neki autori međutim smatraju da mogu da pokažu kako ovo standardno gledište o žaljenju ne važi.3 Oni obično svoje mišljenje zasnivaju na tumačenju Spinozinog mišljenja4 o ovoj stvari, što čini i Ridiger Bitner (Rüdiger Bittner) kada piše: „Žaliti ono što je neko učinio, znači dvaput biti u jadnom stanju: pojedinac je prvi put jadan zato što je učinio nešto loše, a drugi put je jadan zato što ga boli ono što je uradio“.5 Bitner očito hoće da kaže, da je pojedinac koji je uradio nešto loše zapravo loše investirao, da je to nepovratno tako, pošto se situacija u kojoj je odlučivao i postupao ne može da vrati, kako bi se greška ispravila. Ukratko, u smislu samih odluka i radnji pojedinac više nema uticaja na ono što je postala prošlost. To, međutim, ne važi i za drugi razlog njegovog „jadnog stanja“. Pojedinac koji je loše investirao ne mora da nastavi da investira loše, time što će ono što je pogrešno uradio sada još i žaliti. Pošto odluka o žaljenju i sam čin žaljenja tek eventualno predstoje, razumno je izbeći novu grešku koja bi se sastojala u samonanošenju bola po drugi put, time što će se za učinjenim žaliti. Ako je tako, tada očito nije racionalno žaliti za stvarima o koje smo se ogrešili u moralnom smislu.
Pojedinac koji tako razmišlja ne vidi nikakvu korist od žaljenja i stoga je iluzorno podsećati ga, da bi pre možda ponašanje koje je suprotno od onoga koje on sugeriše kod drugih moglo da pobudi poverenje i težnju za saradnjom. Takvo razmišljanje izgleda da nema mesta kod Spinozinog junaka. Štaviše, ako misli da se oslanja na razum, on će ponašanje koje smatra poželjnim za sebe morati da smatra poželjnim i za druge. Svet pojedinaca u kome su oni racionalni na navedeni način možemo smatrati Spinozinim svetom. On očito ima malo zajedničkog sa svetom u kome su ljudi vođeni osećanjima i afektima, i u kome je žaljenje u odgovarajućim situacijama normalna stvar. Spinozin i ostali svet se u stvari žaljenja isključuju i jedan od načina da se ovim problemom bavimo bi se sastojao u tome da Spinozin svet tretiramo kao predlog moralnog reformatora.6
Takva reforma pokreće najmanje dva pitanja. Prvo, da li možemo slobodno da raspolažemo moralnim osećanjima poput žaljenja? Iako postoje neka moralna osećanja na koja može racionalno da se utiče, ona pre mogu biti izuzetak a ne pravilo.7 Za većinu tipičnih moralnih osećanja se pre može reći da na njih nije lako uticati. Sasvim je npr. izvesno, da nije racionalno što duboko patimo za preminulim srodnicima, ali smo i pored toga često sasvim nesposobni da se odupremo vrlo snažnim osećanjima koja su ponekad veoma intenzivna. Slično je i sa drugim osećanjima, kao što su griža savesti, ljubomora, stid, krivica, itd. Ona ne moraju biti eruptivna i snažna, ali mogu biti tiha i dugotrajna.
Umesto da budu predmet lakog emocionalnog upravljanja, moralna osećanja pre izgledaju kao nešto što je duboko usađeno u ljudsku prirodu. Kako po postojanju, tako po vremenu, obliku i intenzitetu pojavljivanja. Umesto da upravljamo njima, ova osećanja – sasvim obrnuto – izgleda da usmeravaju naše ponašanje i postavljaju mu ograničenja. Čak i Spinoza ponekad daje koncesije ovom klasičnom stanovištu, ističući da je ljudska moć nad ovim osećanjima ograničena.
Drugo, čak i ako bismo bili u mogućnosti da upravljamo moralnim osećanjima, da li bi bilo opravdano da iz moralnog sveta uklonimo osećanja poput žaljenja? Ovo pitanje se očito odnosi na funkciju koju žaljenje igra u emotivnom i moralnom životu. Suprotno Spinozinoj matematici žaljenja, pokušaću da pokažem da ovo osećanje ima funkciju u našem životu i da je ona slična funkciji koju u tržišnim transakcijama imaju fondovi osiguranja. Da se osećanja poput žaljenja ne mogu lako proterati iz moralnog sveta, preliminarno se može naslutiti na osnovu toga, što su za ogromnu većinu ljudi osećanja kao što su strah ili stid od moralne osude, kao i druge interne sankcije savesti mnogo snažnije sredstvo preventive i zastrašivanja, nego što su recimo sudske presude i kazne. Takođe preliminarno, pokazivanje osećanja žaljenja za onim što je pogrešno učinjeno izgleda da drugim pojedincima daje signal o tome sa kakvim osobama imaju posla, što može da vodi poverenju i saradnji, dok odsustvo žaljenja izgleda podriva i jedno i drugo.
U onom što sledi, a što bi trebalo da bude više od preliminarnog, deo I ovog rada je posvećen pitanju, da li je racionalno žaliti za stvarima koje smo uradili pogrešno? Razlog na koji ću se pozvati da bih opravdao žaljenje je različit od standardnih razloga koji su navođeni u drugim radovima. Debati o tim drugim razlozima je posvećen II deo rada. Usput će biti reči i o nepreciznostima i inkonzistencijama pri tumačenju „žaljenja“ u nekim ranije objavljenim radovima o ovom problemu. Pre ulaska u vodu, potrebna su još neka preciziranja.
U ovom radu se pretpostavlja, a drugi autori koji su se bavili žaljenjem takođe dele te pretpostavke i uverenja, da su pojedinci bili u stanju da sami odlučuju o stvarima i radnjama koje su povod eventualnog žaljenja. To znači da ću ovde ostaviti po strani slučajeve žaljenja koji bi bili vezani za odluke i radnje koje su pojedinci učinili pod prinudom, iako oni možda mogu da „žale“ i u takvim slučajevima. Takođe ću ostaviti po strani slučajeve u kojima radnje koje bi mogle biti predmet žaljenja nisu nameravane.8 Smisao ograničenja je da se izoluju one radnje koje su čisti slučajevi i u kojima se pojedinci mogu smatrati sasvim odgovornim za njihovo izvršenje. Tamo gde to nije slučaj po pravilu se pojavljuju i druga moralna osećanja, što problemski može biti zanimljivo, ali predstavlja izvesnu dekoncentraciju.
Takođe se pretpostavlja da se termini „racionalno“ i „žaljenje“ koriste u njihovom standardnom značenju. Recimo da „racionalno“ znači „ima smisla“, „dobar izbor“, „isplati se“. I neka „žaljenje“ znači „biti u stanju /psihičkog/ bola“, „biti nesrećan“, „patiti“. Žaljenje samo po sebi ne pretpostavlja ekstravagantne oblike emocija ili prisustvo drugih osećanja, kao što su kajanje, zlovolja ili samoubilačka patnja, mada se ponekad pojavljuju zajedno. Nadam se da se bar u nekim situacijama žaljenje može da izoluje od drugih emocija, kako bismo bili sigurni da govorimo o njemu, a ne o nečemu drugome.
Da bi se izbegao nesporazum treba reći da protivnik žaljenja ne govori iz perspektive imoraliste ili moralnog ignoranta. Reč je o perspektivi pojedinca koji prihvata da je ono što je učinjeno pogrešno. On može biti svestan i toga da njegov postupak nekome nanosi bol. On nije ni ignorant ni imoralista, već jedino pripada Spinozinom svetu, tj. smatra da nije razumno žaliti počinjene greške. Umesto žaljenja, on smatra da je dovoljno ako se akter suoči sa svojom greškom, shvati šta je učinio.9
Zamislimo radi ilustracije osećanja žaljenja, da je neki pojedinac ubeđen kako će dobiti veliki novac na lotou ako u sledećem kolu odigra neku skupu kombinaciju.10 Uzmimo da taj pojedinac može da odigra loto na taj način samo u slučaju da se posluži sopstvenim fondom za studije. I uzmimo da taj pojedinac odigra skupu kombinaciju lotoa, ali da – kao što se toliko puta događa – ne dobije ništa. Da li on treba da žali za svojim činom i za novcem straćenim na loto? Izgleda da ne treba, jer je novac otišao zauvek, a žaljenje ga neće ni povratiti, ni umanjiti gubitak. Sasvim suprotno, žaljenje bi na postojeći gubitak dodalo jedan novi. Otuda izgleda da žaljenje treba izbeći, kako bi se izbeglo da se dva puta bude u „jadnom stanju“.
Navedeno tumačenje žaljenja je zasnovano na primeni costbenefit analize na datom slučaju. Ova analiza ide za tim da ustanovi najjefiniju alternativu. U svemu se pretpostavlja da je za pojedinca ishod utoliko bolji što su troškovi niži, mada vrlo izuzetno može postojati izuzetak – recimo, neka vrlo egzotična osoba.
Standardni način da se troškovi svedu na minimum se sastoji u tome da se internalizuju pravila, što je drugi način za isticanje njihove obaveznosti. Svrha aranžmana u koje pojedinci ulaze, kao što su prijateljstvo, kupovina kod istog prodavca, brak i slično je da se određeni poslovi obave uz što niže transakcione troškove. Ovo, na prvi pogled nedužno shvatanje koje je široko prihvaćeno u nizu društvenih nauka, kao što su ekonomija, javni izbor, pravo, politička filozofija, itd. ima vrlo dalekosežne posledice kako za žaljenje, tako i za druge situacije.
Postoji li neka značajna razlika između slučaja igrača lotoa i recimo slučajeva studenta koji se posluži plagijatom u svom seminarskom radu ili Bitnerovog hladnog srcelomca?11 Na prvi pogled izgleda da neke bitne razlike nema. Svi čine nešto moralno sporno i svi uviđaju da je to sporno. Međutim, kada se bliže pogleda, tada se vidi da se slučaj igrača lotoa ipak u jednoj važnoj stvari razlikuje od druga dva. Odluka igrača lotoa da spiska veliku sumu novca rizikujući da ostane bez sredstava za studije se tiče pre svega njegovih ličnih interesa. Interesi svih drugih, kao što su njegovi roditelji, njegova devojka ili prijatelji su njegovim potezom takođe dotaknuti, ali u izvedenoj, posrednoj formi. Otuda se može reći da se odluka igrača lotoa prvenstveno tiče njega samoga i njegovih interesa. Da je dobio novac njegovi interesi bi trijumfovali, kao što su u slučaju gubitka oni prvenstveno oštećeni. Nešto slično se ne može reći za dva druga primera. Radnje hladnog srcelomca i studenta-plagijatora ne tiču se samo njihovih, već i interesa drugih: u slučaju srcelomca su to njegove partnerke, a kod plagijatora su to interesi profesora, drugih studenata. Ako student može da kolokvira plagijatom to dovodi u pitanje kompetenciju profesora. To se tiče i interesa drugih studenata: čemu se mučiti oko pisanja originalnih radova, ako i plagijat može da prođe.
U moralnoj filozofiji postoji važna razlika između radnji koje se prvenstveno tiču aktera koji je u pitanju i radnji koje se prvenstveno tiču interesa drugih, tj. pojedinaca koji su različiti od samog aktera. Naš jezik nažalost nema odgovarajuće uhodane tehničke termine za engleske izraze self-regarding i other-regarding, pa se oni mogu samo opisno izražavati. Treća kategorija bi očito bile radnje, koje bi se odnosile kako na interese aktera tako i drugih osoba i one bi očito bile self-and-other-regarding. Ovde ću ostaviti po strani, da li postoji i četvrta kategorija radnji koje se ne tiču ničijih interesa.
2. Da li je racionalno žaliti?
Posle ove razlike koja je, kako ćemo videti, važna za predmet ove rasprave, možemo se prepustiti traganju za greškom u moralnoj matematici koju prave oni koji misle da nije racionalno žaliti. Njihova greška se po svemu sudeći sastoji u tome što smatraju da se troškovi za sva tri oblika gorepominjanih radnji računaju na isti način. To što se troškovi vezani za interese drugih ne pojavljuju u slučaju igrača lotoa nas ne ovlašćuje da zaključimo da takvih troškova nema u slučaju hladnog srecelomca ili studenta-plagijatora. Oni se, međutim, ne mogu pojaviti tamo, gde takvih interesa nema. Ali tamo gde ih ima, oni mogu značajno – a nekada i odlučujuće – da utiču na ukupne troškove.
Da bismo to ilustrovali kroz strukturu troškova, uzmimo slučaj studenta plagijatora i njegove troškove. Prvo, on je plagirajući učinio nešto što je moralno pogrešno. Ovo je međutim nepovratno, deo prošlosti i stoga se na ovaj trošak više ne može uticati. Otuda tu vrstu troška možemo nazvati fiksnim. Drugo, student sada može da se postavi na ovaj ili onaj način prema svojoj grešci, recimo tako što će je ignorisati, izraziti više ili manje žaljenja, itd. Troškovi koji nastaju u vezi sa ovim su i najinteresantniji (a ponekad mogu biti i najveći), jer preko njih dolazi do izraza povezanost naših i interesa drugih pojedinaca. Valja, međutim, uočiti, da će student imati jedne troškove u zavisnosti od toga kako se sam bude postavio, dok će kao rezultat tih njegovih radnji uslediti dodatni troškovi, koje mu nameću drugi. Ova poslednjepomenuta kategorija troškova se može nazvati indukovani, izazvani troškovi. Prijatelj koga nikada niste obmanuli će svakako manje oklevati da vam pozajmi novac, nego ako je obrnuto bilo slučaj. Slično, prijatelj koga ste obmanuli i to kasnije „neutralisali“ izražavajući žaljenje će manje oklevati da vam pomogne, nego ako tražite pomoć, a žaljenja nije bilo. U analogiji sa tim, devojka koja tokom razgovora otkrije da ima posla sa po svemu normalnom i prijatnom osobom, sem što je reč o hladnom srcelomcu (koji nikada ne žali svoje raskide), svakako će oklevati, a možda i odbiti da sa njim uđe u neki aranžman, kao što su prijateljstvo, ljubav, itd. Time će na strani srcelomca nastati dodatni troškovi koji se ogledaju u dodatnom udvaranju, izlascima i pokušajima da se fatalna slabost prikrije ili čak ukloni.
Nepouzdani prijatelj i hladni srcelomac su po svemu slični pouzdanom prijatelju i emotivno obazrivoj osobi, sem što nisu usvojili odgovarajuća pravila koja se odnose na prijateljstvo i ljubav. Usvajanje takvih pravila smanjuje odgovarajuće troškove pojedinih aranžmana, što utire put poverenju i saradnji. Stvaranje poverenja ne mora nužno da vodi saradnji (svejedno šta sve ona mogla da znači), isto kao što nepoverenje ne mora neizbežno da vodi nemogućnosti saradnje. Nepoverenje olakšava izostajanje saradnje, kao što poverenje olakšava saradnju. Pitanje saradnje je inače jedna dosta komplikovana priča, čije determinante zavise od aktera, tipa igre i okolnosti u koje je ovde nemoguće ulaziti. Za našu svrhu je dovoljno da uočimo, da poverenje otvara put dobrovoljnoj saradnji, koja je per definitionem profitabilna za sve učesnike u njoj, kao što je nepoverenje marginalizuje. Odsustvo saradnje čini da svi njeni potencijalni učesnici prolaze lošije, nego što bi prolazili da je saradnje bilo.
Upravo rečeno se odnosi na opšti okvir stvari, dok je za pojedince u pitanju uvek problem kako da nađu put ka saradnji. Devojci je recimo potrebno da zna nešto više o potencijalnom izabraniku njenog srca da bi odlučila, ima li smisla ulaziti u aranžman sa njim ili ne. U tom smislu ona kroz razgovor, ponašanje partnera i raspitivanje o njemu pokušava da pronađe podsticaje za ovakvu ili onakvu odluku. Razlog zbog koga je ona toliko zainteresovana za njegove moguće podsticaje je u tome, što su u pitanju njeni važni interesi, i što kao rezultat njenih odluka sledi neki njen dobitak ili gubitak. Njen partner će biti kredibilan u njenim očima, ako ona ima razloga da mu veruje, da on ima dovoljno poželjnih svojstava i podsticaja da bude vredan njenog poverenja. Devojka, međutim, ne može da skenira mozak svog potencijalnog partnera da bi videla kako stvari stoje, tako da se ona u krajnjoj liniji neizbežno suočava sa nekim stepenom neizvesnosti, što ponekad povećava draž i raznovrsnost samih aranžmana. To je najčešće slaba uteha za većinu ljudi koji imaju averziju prema riziku, jer i rizik raste. Neizvesnost u pogledu daljnjih poteza partnera je ključni problem u kompetitivnim igrama, kao što su „dilema zatvorenika“ i druge.
Obzirom na konfiguraciju problema i rizik, izgleda jasno zašto pojedinci često ulažu veoma mnogo truda, vremena i energije da bi otkrili s kim imaju posla. Ako neki mladić vešto skriva od svoje potencijalne partnerke da je hladni srcelomac, to znači da je on svestan toga da su njegovi troškovi prekida veze mnogo niži od njenih. Onaj ko ima generalno niže troškove pri raskidu saradnje ima i niže ukupne troškove, pretpostavljajući da sve ostalo ostaje isto. Takva asimetrija u troškovima naravno fatalno ugrožava saradnju.
Ako život pojedinca posmatramo samo kao skup bilateralnih i multilateralnih aranžmana, onda je očito da će pojedinac utoliko više biti vezan za pojedini aranžman, što su njegovi troškovi izgradnje i održavanja tog aranžmana bili veći. Svaki od takvih aranžmana počiva na nekoj obavezi kao što su uzajamne obaveze kupca i prodavca, profesora i đaka, dece i roditelja, prijatelja, slučajnih poznanika, komšija, poslovnih partnera, itd. Tako recimo možemo biti sasvim ravnodušni u pogledu toga da li ćemo ikada više sresti pojedinca koga smo slučajno upoznali u kafani. Suprotno od toga, raskid dugogodišnjeg prijateljstva bi nas morao veoma pogoditi, prosto zato što je pravo prijateljstvo oblik aranžmana koji iziskuje vrlo velika ulaganja. Ulaganja u neki aranžman, svejedno koliko velika ili mala ona mogla da budu, osnažuju sam aranžman o kome se radi upravo proporcionalno svojoj veličini.
Za takve interakcije, aranžmane, žaljenje je samo jedan od oblika osiguranja, čije postojanje stimuliše a odsustvo destimuliše saradnju. Kada se pojedinac suočava sa drugom osobom u nekom aranžmanu za koji je žaljenje relevantno, i kada recimo otkrije da ta osoba nema običaj da žali ili da čak uopšte nema takav fond, onda pojedinac na ovaj nedostatak reaguje nekom vrstom manje ili više eksplicitne kazne. Smisao kazne je da podigne cenu „nedostatku“ za tzv. deficijentnog partnera. Ako vas neko poziva na bilo kakvu vrstu saradnje i ako znate da bi u slučaju njenog neuspeha imao manje troškove od vas, onda imate racionalan razlog za uzdržanost ili čak za potpuno odbijanje.
U prethodnoj raspravi o žaljenju se pretpostavlja, i to je još jedno od ograničenja problema, da pogrešna radnja koja je u gravitacionoj zoni žaljenja ne izaziva neku drugu emociju, nego upravo žaljenje. Taj zahtev ponekad nije lako zadovoljiti, jer je geografija emocija vrlo komplikovana a ponekad i neuhvatljiva, što povećava analitičke teškoće. Tako recimo hrišćanski dictum „Mrzi greh, voli grešnika“ sugeriše – barem u okviru određenog shvatanja i kulture – da su greh i grešnik međusobno odvojivi. Razlikovanje može da izgleda i fiktivno, jer je trivijalno da nema greha bez grešnika. U tom svetlu izgleda besmisleno, ako se traži da se greh prezre i odbaci, a grešnik voli. Međutim, ako se greh shvata u analogiji sa bolešću, stvari mogu da izgledaju drugačije, a samim tim i moguća tumačenja. Pošto termin bolest dopušta i tumačenje prema kome u bolesti nema ničega samoskrivljenog, već da je ona nešto što poput vis major – recimo, elementarne nepogode – pogađa nekoga, onda je per analogiam i grešnik žrtva elementarne nepogode, same prirode. Kao i svaka žrtva elementarne nepogode i on bi bio sasvim neodgovoran za stanje ili nevolju koja ga je zatekla.
Takvo tumačenje greha podrazumeva da se od grešnika ne očekuje da žali ono što je zgrešio. Štaviše, ne samo da se ne očekuje njegov trošak, nego se kod drugih stvara obaveza da sami uđu u trošak, da investiraju bez obzira na odsustvo odgovarajućeg ponašanja kod „grešnika“, recimo tako što će grešniku pomoći da ublaži ili savlada probleme sa kojima se suočava. Vraćajući se našem problemu, podsetimo da se slučaj igrača lotoa od drugih razlikuje pre svega po tome, što su u njegovom slučaju jedino pogođeni njegovi, a ne i interesi drugih osoba, te bi u skladu s tim on mogao da bude jedina adresa (samo)izražavanja žaljenja. Indukovani troškovi u njegovom slučaju ne postoje, pošto su u principu isključeni nepostojanjem drugih osoba.12 U takvim okolnostima je za samog pojedinca možda i bolje da ne oseća žaljenje, ako je u stanju da može da raspolaže ovim svojim osećanjima, ili da bar na njih utiče.
Ovaj račun se, međutim, ne odnosi na radnje koje se pored aktera tiču i interesa drugih, kao što su postupci hladnog srcelomca ili studenta plagijatora. Za njih oba je razumno da osećaju žaljenje i da to pokažu, kako bi kod drugih indukovali ponašanje koje je za njih povoljno, tj. kako bi smanjili sopstvene troškove. Misleći samo na deo troška koji bi pojedinac sebi mogao da uštedi ako bi izbegao da žali greške, Bitner staje prerano u razmatranju ukupne cene. Videći izraze žaljenja studenta plagijatora njegov profesor (koga je obmanuo) može da odluči da mu progleda kroz prste, recimo tako što bi rekao: „On je mlad, a mladi lakše podležu iskušenjima; treba mu oprostiti, jer on to neće ponovo učiniti“. Da li student-plagijator doista neće ponovo pogrešiti na isti način je nešto što niko sa sigurnošću ne može da zna unapred. Psihološka interpretacija situacije i odgovarajući podsticaji za radnje zavise od okolnosti. Ako je studentova promena srca sporna ili ako od nje nema ni traga, tada bi pomirljivi gestovi od strane profesora bili sporni i neprikladni. Ako je, pak, studentova promena srca iskrena, onda to podrazumeva obećanje da se slična greška neće ponoviti. Međutim, čak ni očita promena srca i višegodišnje valjano ponašanje nisu i ne mogu biti konačno jemstvo, da se greška plagiranja neće ponoviti. Ponavljanje greške, međutim, povećava potencijal sankcija.13 Pojedinac koga po drugi put uhvate u krađi biće kažnjen strožije nego što je bio prvi put, čak i ako se radi o krađi koja je po svemu slična prvoj.
Student-plagijator bi znači morao da uradi nešto čime bi povratio poverenje u očima svoga profesora.14 Ako bi, obrnuto, učinio ili rekao nešto čime bi pokazao da zbog svog prekršaja ne žali, onda bi time umanjio šanse da kod profesora naiđe na velikodušnost. Sažeto, prilike za obnovu međusobnog poverenja i saradnju su veće, ako bi student žalio, tj. platio cenu za svoj pogrešan korak, nego u obrnutom slučaju.
Treba, međutim, dodati, da se značaj žaljenja, osećanja krivice, osećanja griže savesti ne bi sastojao samo u tome što oni obećavaju bolje ponašanje aktera, jer, kako ćemo videti to verovatno i nije slučaj. Pored značaja ovih osećanja u individualnim slučajevima, ona sadrže i jednu generalniju poruku. Ta poruka se sastoji u tome, da se pokazivanjem uobičajenog, poželjnog ponašanja potvrđuju pravila koja trasiraju put do željenih ciljeva i ishoda.
To je smisao ranije pomenute tvrdnje, da se internalizacijom pravila snižavaju transakcioni i drugi troškovi. Što se žaljenja tiče, ono može da se smatra i delom osiguravajućeg fonda za poverenje. Drugi delovi tog fonda su definisani imidžom osobe koja je u pitanju, proteklim iskustvima, nivoom poverenja u tom društvu, itd. Poverenje stimuliše saradnju,15 a ova podiže nivo blagostanja pojedinaca, svejedno šta mogao da bude njen predmet i nezavisno od toga u kojim se jedinicama blagostanje računa. Nedostatak poverenja obeshrabruje i podriva saradnju, a time vodi propadanju prilika i padu blagostanja. Tako je korist od žaljenja i drugih sličnih emocija u osnaživanju uzajamnih pogodnosti i obeshrabrivanju nekooperativnog i štetnog ponašanja. Time osećanje žaljenja osigurava orijentaciju i motivaciju za pojedince da se kreću u poželjnom pravcu, što je od velikog značaja za regulisanje moralnog i društvenog života.
Da bismo bolje shvatili značaj ove pozitivne orijentacije, kao i usku vezu između osećanja i pokazivanja žaljenja, zamislimo situaciju u kojoj protivnik žaljenja kaže: „Ako je tačno da (ne)postojanje žaljenja direktno utiče na troškove koje nam nameću drugi u vezi našeg ponašanja, to još uvek nije dovoljan razlog da revidiram shvatanje o tome, da nije racionalno žaliti stvari koje smo pogrešno uradili. Umesto žaljenja, racionalno je fingirati postojanje tog osećanja“. Pojedinac koji bi uspeo da odglumi žaljenje bi bio na dvostrukom dobitku. Prvo, ne bi po drugi put bio u „jadnom stanju“ zahvaljujući žaljenju, i drugo, izbegao bi indukovane troškove koje nam drugi nameću zbog naših neodgovarajućih postupaka.
Koliko će neki takav pojedinac, nazovimo ga glumcem iz računa, uspeti u minimizaciji svojih troškova, verovatno zavisi od toga koliko je on dobar „glumac“ i koliko su drugi u stanju da prozru njegovu „glumu“. Profesor recimo može prozreti „glumu“ svog studenta-plagijatora i možda predložiti strožiju kaznu – recimo suspenziju studiranja ili izbacivanje sa studija – strožiju nego što bi ona bila, da se na jednu prevaru ne nadovezuje druga. Naravno, ne može se isključiti mogućnost ni da student-glumac uspe u prevari. Uspeh „glumca“ je stvar kontigencije. Ljudi u takvim situacijama mogu da uspevaju retko ili često. Sa stanovišta načela broj i nije važan. Ako hoćemo, možemo čak da zamislimo i takav slučaj u kome bi „glumac“ uvek uspevao. Bilo bi, međutim, teško naći opravdanje zašto bismo jednom takvom svetu prevara i obmana trebali da damo prednost u odnosu na postojeći moralni svet, ma kako nesavršen on mogao biti. Odabrati svet obmana bi značilo odabrati svet nepoverenja i propalih mogućnosti.
3. Još neka pitanja
Pitanje „da li je racionalno žaliti stvari koje smo uradili?“ (1) treba odvojiti od pitanja „zašto bi bilo racionalno žaliti naše pogrešne radnje?“ (2). U nekim radovima se ta razlika provlači neopaženo.16 Bitner obećava poboljšanje u ovoj stvari, i izvesnog poboljšanja stvarno ima, mada ni on nije sasvim konsekventan. Njegova nedoslednost može indirektno da se vidi iz činjenice, što on ne kaže da će se baviti sa oba navedena pitanja. Jedino pitanje koje fungira u naslovu njegovog članka je pitanje (1). U samom članku on kasnije (s. 266 i d.) dolazi na to da se bavi „suprotnim gledištem“. Međutim, Bitner se pri bavljenju „suprotnim gledištem“ ne bavi pobijanjem verovanja da je racionalno žaliti stvari koje smo pogrešno uradili (što je obrnuto njegovoj tezi), nego se bavi pobijanjem pojedinačnih razloga pojedinih autora koji govore zašto bi bilo racionalno žaliti.
Pozitivan odgovor na pitanje (1) implicira da se može tražiti odgovor i na pitanje (2). Razlog je očit. Ako je odgovor na pitanje (1) odrečan, onda nema smisla pitati (2). Bittner analizira u svom članku četiri moguća odgovora na pitanje (2)17 i to su:
a) Racionalno je žaliti, jer žaljenje čini verovatnijim da će se pojedinac koji je u pitanju popraviti u budućnosti; b) Racionalno je žaliti, jer žaljenje briše ono što je pogrešno na onome što se žali; c) Racionalno je žaliti, jer bez žaljenja pojedinac ne može zadržati identitet i karakter kao moralni akter; d) Racionalno je žaliti, jer se samo žaljenjem priznaje pogrešnost radnje koja je povod žaljenja.
Bitner će tokom analize – na koju ću se još vratiti – naći, da ni jedan od pomenutih razloga nije dovoljno dobar da bi opravdao racionalnost žaljenja. Ali ovo ga ne vodi da zaključi, kako nema valjanog odgovora na pitanje (2). Odsustvo valjanog odgovora na (2) Bitneru služi kao dokaz, da nije racionalno žaliti, što se tiče pitanja (1).
Nestašluci vezani za traženje odgovora na jedno pitanje, a izvlačenje zaključaka u vezi drugog nije jedini Bitnerov problem na ovoj tački. Nepostojanje zadovoljavajućeg odgovora na pitanje (2) ne isključuje mogućnost traženja odgovora na pitanje (1). Konstelacija odnosa između ova dva pitanja nije nikakav izuzetak u teoriji koji bi se odnosio samo na žaljenje. Teško da će iko dovoditi u pitanje opravdanost kažnjavanja zločina, bio on utilitarista, retributista ili nešto treće, bez obzira na to što će se ideje autora različitih orijentacija veoma razlikovati u pogledu odgovora na pitanje, šta je smisao te kazne i kaznene politike uopšte. Razlike između utilitariste i retributiste u pogledu ciljeva kaznene politike su stvar moralnog standarda koji svaki od njih smatra valjanim. Te razlike, međutim, ne čine da bi neko od njih tvrdio da prekršaje i zločine ne treba kažnjavati. Kao što su kazne deo cene koju treba da plate oni koji se ogreše o krivični zakon, na isti način je i žaljenje sastavni deo cene za one čije radnje sadrže određenu vrstu prekršaja prvenstveno moralne prirode.
Bitnerova diskusija razloga a) – d) je lucidna, mada ne i uvek sasvim korektna.
Ad a) Tako, na primer, Bitner ispravno veruje da neko može da oseća i izrazi žaljenje za nešto što je pogrešno učinio, i da posle svega tu pogrešku ponovi.18 Iako je prethodno u redu, time nije opravdan Bitnerov naredni zaključak, da izražavanje žaljenja ne obećava poboljšanje ponašanja u budućnosti (up. ibid., s. 267). Da bismo videli kolika je težina ove tvrdnje razmotrimo je nešto detaljnije. Dve su stvari koje ovde iziskuju debatu: prvo, Bitnerova teza se tiče verovatnoće, pa se mora razmotriti priroda verovatnoće u takvim situacijama. Drugo, treba razmotriti pitanje, da li žaljenje može da isključi ponavljanje greške.
Što se verovatnoće tiče, tu postoje tri mogućnosti kako bi ona u stvarima poput žaljenja mogla da se utvrđuje.
(i) Ljudi mogu da se oslone na raspoloživa obaveštenja o nekom akteru, i da, ma kako obaveštenja mogla da budu nepotpuna i nepouzdana, odluče o onome šta treba da se učini. Profesor recimo može da posmatra svog studenta, prikuplja obaveštenja od drugih o njemu, da u svetlu toga razmotri njegovu kredibilnost i odluči da učini ono što mu se u toj situaciji čini najboljim. U načelu je isključeno da se sa sigurnošću može da predvidi, kako bi student posle profesorove odluke mogao da se ponaša. Tumačenje mnogih situacija moralnog odlučivanja, poput pomenute, zavisi od onoga što se naziva očekivani ishod. Ono što predstavlja problem je činjenica, da se mogućim ishodima ne može da pripiše nikakva objektivna verovatnoća. U nedostatku objektivne, ljudi često takvim ishodima pripisuju izvestan oblik „fleksibilnih“, subjektivnih verovatnoća. One se najčešće odnose samo na subjektivnu procenu, očekivanje, da je jedan ishod verovatniji od drugoga, praktično bez ikakve kvanitifikacije. Ova verovatnoća se zato i naziva subjektivna, a Bitnerov zaključak da izraženo žaljenje ne obećava poboljšanje ponašanja u budućnosti se zasniva upravo na njoj. Značajno je uočiti da, u terminima subjektivne verovatnoće, dva pojedinca mogu istom događaju da pripišu sasvim različite verovatnoće i da u tome nema nikakve kontradikcije. Ono što jedan pojedinac može smatrati vrlo verovatnim ishodom, za drugoga može biti krajnje neverovatno. Recimo, Bernard Vilijams (Williams) veruje da izražavanje žaljenja obećava poboljšanje ponašanja u budućnosti, a Bitner u to ne veruje. Slično tome, isti pojedinci u dva različita trenutka mogu sasvim različito da tumače skoro identične situacije i da im pripisuju različite subjektivne verovatnoće. U jednoj prilici neko vam može dati knjigu da je vratite u biblioteku, jer očito veruje da ćete to učiniti, dok vam u drugoj situaciji ta ista osoba neće poveriti knjigu da je vratite, očito zbog nekredibilnosti. Ni u tome nema nikakve nedoslednosti ili kontradikcije.
Stvar je mnogih elemenata da li će ili ne pojedinci u nekoj situaciji, videći nečije žaljenje, težiti da veruju da posle žaljenja dolazi poboljšanje ponašanja. Ti elementi su vezani za njihovo iskustvo, poznavanje osobe u pitanju, običaja, empirijsku evidenciju, stepen i frekvenciju rizika, itd. Verovatnoća u ovom smislu je stvar ukusa i kao takva nije pogodna da se uz njenu pomoć etablira valjan filozofski argument.
(ii) Ljudi mogu da odluče da stave na stranu ono što znaju o pojedincu koji je u pitanju, znači da se okanu subjektivne verovatnoće i da potraže odgovarajuću empirijsku evidenciju i njoj odgovarajuću objektivnu verovatnoću. Neki događaj je verovatan, ako je njegova verovatnoća znatno bliže 1 nego 0. Ako je događaj verovatan, onda je racionalno očekivati da se dogodi. Ova razmišljanja jasno počivaju na bejzijanizmu. I pored sve reputacije bejzijanizma, ovaj pristup teško može biti od pomoći moralnom filozofu u slučaju žaljenja, pa i drugim sličnim slučajevima. Izražavanja žaljenja su difuzni i komplikovani događaji, koji se teško mogu sažeti u obliku odgovarajuće statistike koja bi bila na usluzi moralnom filozofu. Difuznost i kontigentnost moralnih osećanja su razlog za to što o njima ne postoje odgovarajuće statistike. Tako u osnovi nema pomoći od objektivne verovatnoće kada je žaljenje u pitanju.
(iii) Treća i jedina preostala mogućnost je da se pri odlučivanju kombinuju subjektivna i objektivna verovatnoća. Kada i kako bi se one kombinovale zavisi od mnogih okolnosti. Na primer, ako bi postojala neka statistika i bila siromašna, a profesor dobro poznavao svog studenta, onda bi on bio primoran da se osloni na subjektivnu verovatnoću.
Ali ako objektivne verovatnoće vezane za moralne emocije ne bi bile dostupne, kao što je praktično uvek slučaj, tada otpada (ii), dok se (iii) svodi na (i). Samo (i), kako smo ranije videli, nije dovoljno da se na njemu zasnuje valjan filozofski argument.
Iz prethodnog sledi da uverenje – kako izražavanje žaljenja u vezi neke moralne greške ne obećava poboljšanje ponašanja – ne počiva ni na kakvim objektivnim osnovama, već je prosto subjektivno uverenje. Time Bitner svoje subjektivno uverenje zaodeva u ruho filozofskog argumenta. Ali, ako mu može biti uteha, ne može se pokazati ni obrnuta tvrdnja: da izražavanje žaljenja obećava poboljšanje ponašanja. Epistemološki status te tvrdnje bi bio isti kao i u slučaju Bitnerove teze.
Kako sam ranije pomenuo, pitanje verovatnoće nastupanja žaljenja treba odvojiti od pitanja verovatnoće ponavljanja slične greške. U najmanju ruku bi verovatnoća ponavljanja greške morala biti viša od 0, sve dok postoji prilika da se greška ponovi. Puka dostupnost alternative, međutim, ne sugeriše ništa u vezi toga, koliko je visoka verovatnoća ponavljanja. Verovatnoća zavisi od mnogih marginalnih uslova događaja. Jedan od načina da se utiče na verovatnoću pravljenja ili ponavljanja greške sastojao bi se u podizanju cene za to. Nisu sasvim usamljeni glasovi onih koji misle da je pitanje prekršaja svake vrste samo pitanje odgovarajuće strogosti kaznene politike. U društvima koja su dugo bila izvrgnuta autoritatnom i diktatorskom režimu, gde je obrazovanje rđavo a moralna zatucanost velika, to može biti i većinsko mišljenje. No, bez obzira na popularnost, to je izvesno loš izlaz, ako je to uopšte.
Teško je očekivati da neko razuman smatra kako bi kazne za prekršaje trebalo da budu dovoljno stroge da bi sa izvesnošću odvratile pojedince od toga da prave ili ponavljaju prekršaje. Ako bi kazne bile dovoljno stroge da sa izvesnošću spreče pojedince od ulaska u rizik, i to je problem sa kojim se zakonodavna i sudska vlast ponekad sreću, onda bi deo života na koji bi se takva regulativa odnosila morao da zamre. Možda bi samo populacija pojedinaca enormno sklonih riziku bila voljna da se nečim bavi, iako su kazne prohibitivne. S druge strane, ako bi se kazne za određene prekršaje smanjile, moglo bi se desiti da dobitak osuđenog prekršioca bude veći od gubitka onoga protiv koga je prekršaj učinjen. Da bi se izbegla oba navedena problema u regulativi postoji načelo da kazne treba da budu valjano odmerene. Valjan kazneni sistem se odnosi na pronalaženje prave mere; on međutim, sam po sebi ne isključuje mogućnost prekršaja ili njihovo ponavljanje. Povrh svega, pitanje je da li u demokratskom režimu uopšte može doći do toga da se za bilo šta predlažu prohibitivno visoke kazne. Demokratija je izraz kompromisa među ključnim interesima i taj kompromis se prenosi na sve, od kaznene do spoljne politike.
Ad b) Dejvid Hjum (David Hume) je verovao da „kajanje briše svaki zločin, ako je povezano sa promenom života i navika“. (Ibid., s. 99) On je bio ubeđen da kajanje otklanja pogrešna i prekršilačka načela iz duha prekršioca. Ovo, međutim, ne izgleda posebno ubedljivo, jer će čak i oni koji ne idu do retributivne krajnosti reći da je pojedinac koji je učinio nešto loše odgovoran za to što je učinio, ma koliko se kajao. U tom smislu Bitner ima pravo kada kaže, da žaljenje ne briše ono što je pogrešno učinjeno.19 Ono što je učinjeno je definitivna prošlost. To što su pogrešne radnje prošlost ne znači, da su one jedina stvar od važnosti. Izražavajući žaljenje prekršilac može da umanji patnje osobe koja je pogođena prekršajem, jer bi ona tada patila samo usled prekršaja, ali ne i usled odsustva svakog osećanja na strani prekršioca. Ukratko, iako izraz žaljenja ne briše prekršaj, kako je to verovao Hjum, on umanjuje patnje pogođene osobe, što protivreči Bitnerovom mišljenju.
Ad c) Za razliku od Vilijamsa, koji smatra da je izražavanje žaljenja nužno ako „akter treba da zadrži identitet i karakter“ (Ibid., s. 29), Bitner veruje da žaljenje nema ništa sa „identitetom i karakterom“, pošto je za aktera dovoljno „ako se suoči“ sa pogrešnošću svoga prekršaja.20 Čini se da ovo Bitnerovo ubeđenje u nekim kontekstima lakše može da se brani od nekih drugih njegovih shvatanja. Zamislimo da dva pojedinca koji su u svemu slični po „identitetu i karakteru“ kasne na dogovoreni sastanak sa drugim pojedincima. I zamislimo da se jedina razlika među njima sastoji u tome što se jedan „suočava“ sa ovim prekršajem, dok drugi pojedinac usled toga „žali“. Nema se utisak da bi ova razlika ozbiljnije ugrozila identitet bilo koga od njih. Drugi pojedinci će ove dve vrste izvinjenja verovatno percipirati na vrlo sličan način, ne nalazeći u njima ništa moralno sporno. Naivna anomalija i lagano odstupanje od standarda je nešto sasvim različito od ogrešenja o vitalne interese i izazivanja reakcije snažnih emocija. Pogreška može biti jedna izolovana i nekarakteristična radnja, recimo epizodna, i iz nje ne moraju da slede nikakve dalekosežne posledice za „identitet i karakter“ pojedinca.
Ako bi dva pomenuta pojedinca kasnili već po deseti put, „uviđanje“, „suočavanje“ ili „žaljenje“ bi im teško mogli biti od pomoći da zadrže ugled („identitet i karakter“) u očima drugih. Nadalje, neko će teško da promeni bilo šta na svojoj lošoj reputaciji čak i ako žali novi prekršaj, jednako kao što neko ko ima dobru reputaciju možda neće ni morati da žali kako bi je potvrdio. Ukratko, faktori kao što su ko, kako, koliko puta, u kojoj situaciji, sa kojom namerom, itd., je napravio prekšaj mogu više da utiču na nečiji „identitet i karakter“ u našim očima, nego to da li on svoj prekršaj žali ili ne. Teško da se može smatrati odgovarajućim ponašanjem potpuna indignacija prema nekom prekršiocu, ako je njegov prekršaj nekarakerističan, izuzev ako taj pojedinac nije uradio neku strašno lošu stvar. Na drugoj strani, sasvim bi bilo svejedno da li neko „uviđa“ ili „žali“ ono što je loše učinio; to će biti od male pomoći ako ljudi smatraju da je prekršaj tipičan za njegovo ponašanje. Sažeto, izvesno je da postoje bar nijanse između „uviđanja“, „suočavanja“ i „žaljenja“, ali je njihov uticaj često minoran ili zanemarljiv u poređenju sa ostalim performansama i okolnostima radnji.
Ad d) Shvatanje prema kome samo kroz patnju uviđamo pogrešnost naših radnji ne izgleda uverljivo već na prvi pogled. Otuda je Bitner izgleda u pravu kada kaže da pojedinci – stavljajući emocije i patnje na stranu – možda i bolje mogu da uoče pogrešnost svojih postupaka, nego onda kada pate.21 On čak čini korak dalje pa kaže, da emocije ne samo da ne pomažu, već naprotiv ugrožavaju i razaraju razumevanje pogrešnih postupaka. Za ovaj „korak više“ nisam siguran da može da se opravda. Prvo, patnja ne isključuje nužnim načinom razumevanje (ili „suočavanje“) onoga što je bilo pogrešno. Samo su možda neke vrlo intenzivne emocije u stanju da znatno umanje ili čak isključe racionalne moći. Osećanju žaljenja, kako se može videti iz svakidašnjeg iskustva, najčešće nedostaje ovaj intenzitet. Ali i kada bismo ovo prenebregli, recimo za svrhu argumenta, to ne bi pomoglo Bitneru. Jer, drugo, da bi neko nešto mogao da žali, on pre toga mora da razume, da shvati šta je učinio. Žaliti nešto, a da se ne shvati šta i radi čega se žali je apsurdna ideja, i takvo ponašanje bi bilo stvar neke druge, verovatno izrazito terapeutske discipline, a ne filozofije. Ako je razumevanje pogrešnosti postupaka nešto što temporalno i logički prethodi aktu žaljenja, onda očito nema smisla govoriti da akt žaljenja ometa nešto što se već ranije odigralo. Bitner u ovoj stvari očito nema pravo.
Uz prethodnu raspravu smo se približili jednom drugom problemu: da li je „suočavanje“ dovoljno da bi se priznala pogrešnost nekog postupka? Kada se kaže „dovoljno“, onda se misli na uspostavljanje izvesnog ekvivalenta između pogrešnog postupka i akta kojim se daje na znanje da prekršilac uočava da je postupak bio pogrešan. „Suočavanje“ ovde izgleda kao dosta bled kandidat, iako sam i sâm u okviru prethodne tačke praktično otvorio takvu mogućnost. Razlog za to je očit. Postupak može da bude vrlo skup za osobu prema kojoj je učinjen, tako da „suočavanje“ izgleda kao najjefiniji način da se pokuša poravnanje, kompenzacija. „Suočavanje“ ignoriše činjenicu da bi kompenzacija za pogrešan postupak trebalo da sadrži obe komponente – kognitivnu (prekršilac shvata da je njegov postupak bio pogrešan) i emotivnu (prekršilac se usled toga nalazi u neprijatnom ili čak bolnom stanju žaljenja). „Suočavanje“ bi možda moglo da se prihvati kao ekvivalent „žaljenju“ u slučaju nekih minornih prekršaja. O tome još kasnije.
Bez bilo koje od te dve stvari naše ponašanje i kompenzacija su neminovno nepotpuni. To nije teško videti na osnovu ilustracija. Pretpostavljam da bismo morali reagovati sa čuđenjem, a možda i zaprepašćenjem, ako bi neko rekao da žali zbog svog pogrešnog postupka (recimo da je nesumnjivo da ga je učinio), iako sam ne vidi šta je u tome loše. Reakcija zasnovana samo na emotivnoj komponenti žaljenja je očito nepotpuna bez kognitivne komponente.
Sada zamislimo obrnut slučaj, u kome je prisutna kognitivna, ali ne i emotivna komponenta žaljenja. Šta bi mogao da kaže profesor koji od svog studenta čuje: „da, prepisao sam moj rad i znam da je pogrešno prepisivati, ali ja zbog toga uopšte ne žalim“. Verujem da bi profesor u najmanju ruku morao biti zbunjen ovim rečima. Razlog njegove zbunjenosti bi verovatno bio u okolnosti da „uočiti“, „suočiti se“ u moralnom smislu ne znači više nego „buljiti u nešto“, „zuriti u svet“ (eng. to stare, to gaze). Izraz „suočiti se“ verovatno sadrži izvesnu apelativnu snagu koja se odnosi na to da se kao rezultat uvida nešto učini, upotpuni, a ne da se ostane na jednom deficijentnom modusu ponašanja – u ovom slučaju žaljenja, koje se odnosi samo na njegovu kognitivnu komponentu. Tražiti od profesora da jedan nekompletan postupak prizna i prihvati kao kompletan, potpun, je neka vrsta nepoštene trgovine, i otuda njegova zbunjenost. Kao i svaka nefer trgovina i ova podstiče negativne emocije i druge negativne reakcije. Možda nekim pojedincima sa krajnje egzotičnim shvatanjima to ne smeta. Teško je međutim shvatiti zašto bismo mogli hteti da živimo u svetu u kome bi to bilo načelo, jer bi to bilo opredeljenje za svet zbrke, osujećenosti, nesporazuma i povređenosti. To bi samo dodatno potkopavalo poverenje među pojedincima, koje je osnova svake dobrovoljne bilateralne i multilateralne saradnje. Nepoverenje vodi prokockanim prilikama i time neizbežno obara nivo blagostanja, svejedno šta smo skloni da pod tim podrazumevamo – materijalne ili duhovne stvari.
Jedna od stvari koja se u Bitnerovoj i drugim raspravama stalno implicitno provlači, a o kojoj se nigde izričito ne raspravlja, jeste i pitanje, na kakve se vrste pogrešnih radnji može da odnosi žaljenje? Kod autora kao što su Vilijams, Brend (Brandt), Meki (Mackie) važnost tog pitanja ne izbija na površinu, jer se oni uglavnom bave standardnim slučajevima. Kod Bitnera to, međutim, nije harmonično, jer se jedan od njegovih primera odnosi na slučaj Naciste. Takav pojedinac se ne može smatrati odgovornim samo za standardno pogrešne radnje, već i za nešto što daleko prevazilazi samo moralno pogrešne stvari,22 kao što je to slučaj sa masovnim i vrlo teškim zločinima pre i za vreme II Svetskog rata. Biti Nacista, a to Bitneru kao Nemcu ne bi smelo biti nepoznato, znači biti član SS – dakle, organizacije koja je odgovorna za ogromnu većinu nemačkih zločina u pomenutom periodu. Čak i ako pojedinac kao član SS nije odgovoran ni za jedan pojedinačni zločin, njegova odgovornost je velika, jer to nije bio bilijarski klub, nego jedna od najgorih zločinačkih organizacija u istoriji. U takvim okolnostima žaljenje je više nego neodgovarajući oblik izvinjenja, poravnanja za pogrešne radnje. Žaljenje bi pre svega trebalo da bude adekvatno izvinjenje za stvari koje su isključivo ili bar prvenstveno moralno loše, ali ne i za stvari koje prvenstveno potpadaju pod klasičan krivični kodeks, kao što su teški prekršaji i zločini.
Izbor Naciste da bi se na njegovom primeru raspravljalo o žaljenju na ovaj način je prosto ekstravagancija ili možda i više od toga, jer bi moralni filozof Bitnerovog ugleda morao da zna šta ide sa čim. Ovako, stiče se utisak kao da neki demon radi protiv Bitnera. Ne samo da je za primer žaljenja uzeo sasvim neodgovarajući slučaj, nego je – kao da je želeo da istakne nesrazmeru primera i teme – bio nameran da dokazuje kako bi za Nacistu dovoljno izvinjenje bilo i da samo „shvati“, „suoči se“ sa njegovim pogrešnim radnjama. Pouka bi bila, da je i za najgore zločine – uz malo sofisterije, čak ne posebno srećno odabrane – bilo dovoljno da se neko „suoči“ sa svojim pogreškama. Znači, što je zločin gori, poravnanje, izvinjenje treba da je minornije. To više nije stvar spinozijanske moralne reforme, za koju smo ranije videli da nije najsrećnija, već sugestija za potpunu promenu koordinata našeg moralnog i ostalog sveta. Ako to neko zaista ozbiljno želi, tada bi taj svoj predlog morao da obrazloži u članku ili knjizi koji bi se samo time bavili. Provlačenje takvog pitanja ispod tenora rasprave o nečem sasvim drugom je izvesno pogrešno mesto i pogrešan način.
Iz knjige: Ogledi iz primenjene etike, Institut za evropske studije, Beograd, 2016. Knjigu u celini možete preuzeti na sledećem linku.
1 Ovaj članak je bio prihvaćen za objavljivanje u The Journal of Philosopy1993, ali je ta odluka povučena zbog sankcija UN prema Srbiji. Jednu raniju verziju ovog članka pod naslovom Regret, Trust, and Morality sam tokom ranih 1990-ih koristio za više predavanja na konferencijama i univerzitetima u Evropi i Americi. Mnoge kolege i studenti su mi svojim diskusijama i primedbama pomogli da jasnije izložim svoje stanoviše. Bez obzira na to, odgovornost za ono o čemu je ovde reč je isključivo moja.
2 Up. Brandt,1959, s. 348. Williams, 1981, s. 31 i d. Feinberg, 1988, s. 95 i d. Hampshire, 1989, s. 100.
3 Bittner 1992.
4 Up. Etiku, deo IV, sekcije 50, 53 i 54
5 Bittner, ibid., s. 264-5.
6 Jedan od alternativnih predloga vezan za to šta da se radi sa Spinozinim svetom nepotrebno ide predaleko, sugerišući da „... bi bila vrsta bolesti ako se nikada ne bi imala osećanja ove vrste /žaljenje – MP/ prema drugima, i da bi bila reč o bolesnom pojmu racionalnosti, ako bi se insistiralo da racionalna osoba nikada ne žali“. B. Williams, ibid., s. 29
7 Hjum je isticao „da je priroda tako uobličila duh pojedinca, da na pojavu određenih karaktera, dispozicija i radnji, on odmah oseća odobravanje ili osudu“. Hume,1972, s. 102.
8 Vilijams smatra da „žaljenje aktera“ treba da se odnosi i na ove slučajeve (ibid., s. 28).
9 „Mi ne treba da patimo zbog onoga što smo učinili, već treba samo da se suočimo /eng. to face/ sa tim“. Bittner, ibid., s. 273. Bitner, međutim, ne zastupa uvek svoju poziciju sa potrebnom preciznošću, pa tako na jednom mestu kaže: „... znati da je neko učinio nešto i da je to bilo loše je samo po sebi bolno“. (Ibid., s. 271). Ako se rationale Bitnerove pozicije sastoji u isključivanju situacije da pojedinac po drugi put bude u „jadnom stanju“, onda nema smisla govoriti o bolnosti samog saznanja da je postupak bio loš, jer se na taj način upravo čini ono što je trebalo biti izbegnuto, tj. po drugi put se dolazi u „jadno stanje“.
10 Bitner se za ilustraciju služi primerom Naciste (čije radnje nisu sporne, ali za koga se kaže da takođe nema smisla da ih žali, već da samo treba da se sa njima suoči) i hladnog srcelomca, koji prekida svoje prave ljubavi bez trunke žaljenja. O ovim ilustracijama će takođe još biti reči, ali one na ovoj tački nisu pogodne zbog razloga koji će se videti u daljem tekstu.
11 Bitner smatra da nema ništa svirepo (eng. cruel) u ponašanju hladnog srcelomca: „Zamislite čoveka koji kaže: Jeste, loše je što smo prekinuli /našu vezu – MP/, iako sam je voleo svim srcem; ali to me uopšte ne povređuje, i živ sam i zdrav kao uvek. Nije li ovo strašno hladna, svirepa, nehumana reakcija? /.../ Ovde, međutim, ne treba da bude ničeg svirepog ili brutalnog“. Bittner, ibid., s. 272.
12 Ovde ostavljam po strani da li indukovani troškovi mogu da nastanu usled pritiska ličnog samopoštovanja, samosvesti, itd. umesto usled interesa drugog pojedinca.
13 Up. Gibbard,1990, s. 234-8.
14 Pretpostavlja se da student želi bolji, a ne lošiji ishod.
15 Viktor Fanberg (Viktor Vanberg) i Rodžer Konglton (Roger Congleton) u članku Rationality, Morality and Exit (pisanom za 6-ti Hayekov Simpozijum u Interlakenu 1992, kasnije objavljenom u American Political Science Review), analizirali su ponašanje pojedinaca prema modelu ponavljane „dileme zatvorenika“, gde igrači o svojim budućim potezima odlučuju na osnovu iskustva. Simulacija igre na računaru je pokazala da su pojedinci sarađivali sa onim pojedincima koji su u prošlosti bili kooperativni i da su odbijali da saradjuju sa onima koji su se u prošlosti pokazali kao nekooperativni. U situaciji kada je broj kooperativnih i nekooperativnih igrača polapola, saradnja je čisto induktivna i relativno skromna. Sa porastom učešća kooperativnih igrača širi se i obim saradnje, a saradnja postepeno prestaje da bude induktivna i postaje strategijska. O važnosti poverenja u novije vreme je pisalo više autora, kao što su Hardin (R.Hurdin), Klimt (H.Kliemt), Sagden (R.Sugden) i dr
16 Up. beleške 2 i 3.
17 Ibid., s. 266-7.
18 Treba pomenuti da Vilijams, na koga se Bitnerova kritika u ovoj tački odnosi, nije srećno precizirao svoju poziciju. Na osnovu Vilijamsovih razmišljanja se ne može da razluči, da li on misli da će akter koji oseća žaljenje „bolje postupiti sledeći put“ (i), „bolje razmisliti idući put“ (ii) ili prosto naći nešto „što treba da nauči iz slučaja.“(iii) Up. Williams, ibid., s. 33. Neko, recimo, može da postupi bolje sledeći put, a da ne bude zadovoljeno (ii) ili (iii) – poboljšanje može biti stvar puke slučajnosti. S druge strane, neko može da zadovolji uslove (ii) i (iii), a da ponovi istu grešku.
19 Ibid., s. 267-8.
20 Ibid., s. 266-7.
21 Ibid, s. 270-1
22 Za razliku moralnih i vanmoralnih šteta up. Prokopijević,1990, posebno s. 170-175.