Škrtost je, vele, jedan od sedam smrtnih grijeha. Vele. Jer tko bi ih još znao nabrojati? Ako ne bismo imali film Sedam, bili bismo posvema izgubljeni i najvjerojatnije je veliko znamenje naše grješnosti već sama činjenica da se moramo u stvarima morala dati podučiti od Hollywooda. Glasovi što dolaze s crkvene strane izgledaju više kao folkloristika koju nitko ne uzima odveć ozbiljno, počevši od njihovih nositelja. Grijeh? Smrtni grijeh? U ova postmoderna vremena?
Ako je za vjerovati filmu, smrtni su grijesi, barem prema američkom standardu, sljedeći: proždrljivost, ponos, lijenost, pohlepa, gnjev, pohota i zavist (gluttony, pride, sloth, greed, anger, lust, envy). Lista potječe iz ranoga srednjovjekovlja i višeput je bila mijenjana, neki su grijesi dodavani ili oduzimani, primjerice melankolija, žalost i možda napose škrtost, koja je inače bila standardni grijeh na svakom popisu i među gore navedenim skriva se pod pohlepom (tomu ćemo se vratiti). Duge su se diskusije vrtjele oko problema koje je grijehe moguće supsumirati pod ostale, kako je moguće listu ekonomizirati, učiniti je što logičnijom, tako da bi svaki sljedeći grijeh slijedio iz prethodnog, duge su diskusije nadalje raspredale kakva je relativna težina pojedinih grijeha, kako bi ih bilo moguće hijerarhizirati ili postaviti u rastući ili opadajući niz. A sve nas to ovdje neće posebice zadržavati.
U historijsku napomenu tek toliko: sam popis grijeha nije bog zna kako originalan, kršćanstvo se tu oslanjalo na stariju tradiciju, budući da je u antici bilo čak nekoliko pokušaja taksonomije ljudskih slabosti i kreposti, različite oblike popisa možemo u više ili manje eksplicitnom obliku pronaći kod Aristotela, u stoičkoj tradiciji, u židovskoj predaji itd. Unutar kršćanstva popis je prvi predlagao teoretičar pustinjskog monaštva Evagrije Pontski, u četvrtom stoljeću, i to listu od osam grijeha:
''Osam je generičkih misli što obuhvaćaju sve ostale: prva je proždrljivost, potom dolazi pohota, treća je škrtost, četvrta žalost, peta gnjev, šesta bezvoljnost (acedia), sedma taština (vana gloria) i osma ponos. Zbunjuju li te misli dušu ili ne, to nije ovisno o nama; no zadržavaju li se u njoj ili ne, izazivaju li strasti ili ne, to je ovisno o nama'' (cit. prema Jeammet 1998, str. 26).
Možda nije slučajno da je Evagrije ispisivao svoj spisak iz pustinjske samotnosti – morao se izolirati od društva, iz njega se isključiti, pogledati ga izvana, kako bi mogao jasno ugledati i klasificirati njegove temeljne slaboće: ili je pak možda tek u pustinjskoj samotnosti, sam sa sobom, mogao doista pogledati u srce. Evagrije je inače bio nakon svoje smrti (399. godine) osuđen zbog krivovjerja[1], a njegov je popis preuzeo Ivan Kasijan (355-432) u De institutis coenebiorum[O cenobitskim ustanovama], samo što je gnjev postavio prije žalosti. Kasijan je, koji je tu opisao svoja iskustva tijekom boravka među egipatskim pustinjacima, bio potom osnovno vrelo za čitavu zapadnu Crkvu. U usporedbi s kasnijim standardom nastupaju tri grijeha kojih kasnije nema, odnosno nastupaju pod drugim rubrikama: žalost, bezvoljnost i taština, a oči bode manjak zavisti. Daljnju je standardizaciju potom poduzeo Grgur Veliki, najvjerojatnije najveći standardizator svih vremena (možda se grijesima bavio u slobodno vrijeme između gregorijanskog kalendara i gregorijanskog korala). Na prvo je mjesto postavio ponos (superbia), za njega korijen svih ostalih grijeha, spojio je žalost i bezvoljnost[2]te dodao zavist. Tako je grijeha još uvijek bilo osam, premda je ponos izuzeo sa spiska i postavio je za meta-grijeh, izvorište svih ostalih. Izgleda da je tek Hugo iz Svetog Viktora u XII. stoljeću – tome, kako ćemo vidjeti, tako prijelomnome stoljeću, kad se, između ostaloga, odlučivalo i o osudi naših grijeha i kreposti – postavio konačnu listu od sedam smrtnih grijeha. Taštinu je priključio ponosu (oholosti), žalost i bezvoljnost pak sjedinio pod lijenošću. Klasifikatorska i pedagoška strast diktirala je da je sedam smrtnih grijeha nasuprot stajalo sedam kreposti: opreznost, moć, izdržljivost i pravednost kao stare kreposti, oslanjajući se na antičku tradiciju, te vjera, nada i ljubav kao kršćanske kreposti, oslanjajući se na znamenito mjesto iz Pavlova Pisma Korinćanima, čemu još treba dodati i poniznost, humilitas, glavni kršćanski protupol ponosu, te na taj način neku od gornjih izostaviti. Niti prva niti druga lista nisu baš konzistentne i nastalo je nekoliko teškoća čim su se grijesi i kreposti pokušali razvrstati po parovima, tako da bi svakom otrovu odgovarao protuotrov. No svim se tim nećemo posebice baviti, historijskih opisa zgoda i nezgoda toga spiska ne manjka[3].
Možda samo još ovo. Izvorni je spisak očito bio osuđen na neuspjeh, i to iz vrlo jednostavna razloga: predlagao je osam (!) glavnih grijeha. Kroza sve različite spiskove ustrajava jedna velika konstanta: kakogod raspoređivali grijehe i kreposti, vazda ih je sedam. Postoji nešto što bismo mogli imenovati heptomanija (Solomon 1999, str. 4), prava prisila da entitete stlačimo u kalup broja sedam. Kao sedam dana u kojima je Bog stvorio svijet (računamo li i dan počinka), kao sedam vela ili sedam pečata, sedam žalosti i sedam radosti djevice Marije, lista je sedmica beskonačna, rasteže se daleko preko kršćanstva. Kao da je posrijedi ustrajan i neprestance ponavljajući se pokušaj kako usavršiti ljudsku narav, ovladati tajnom univerzuma, kako zahvatiti entitete koji su po definiciji bezbrojni i neizračunljivi, kako prebrojati ono što prebrojati nije moguće, kako ih zahvatiti šifrom, brojem, znamenjem, označiteljem – kao da bi se tu u mitskom ruhu svaki put iznovice pokazivala prva i najelementarnija funkcija označitelja, naime da nešto bezbrojno učini brojnim – rezom, intervencijom Jednoga. Šifra sedmice trebala bi biti, s jedne strane, najzaokruženija i najsretnija, ključ do harmonije (mistika se brojeva – usporedi s tim u svezi Pitagorine elaboracije – svagda vrti oko sedmice) i, s druge strane, najtajanstvenija i najokultnija. Šifra koja dakle, s jedne strane, ima svoju imaginarnu vrijednost (zaokruženost, duboko značenje, možda pojam najvišeg smisla) i, s druge strane, svoju simboličku incidenciju – upravo kao šifra, odnosno odsutnost značenja, kao čista gesta reglementacije, označiteljska intervencija koja bi trebala uvesti red i brojnost. Šifra sedmice ima neiscrpno mnoštvo značenja koja sva izmiču, tako da naposljetku ne znači ništa drugo do to što znači. Ono što broji naposljetku je sama brojnost; ali brojnost otvara bezdan nerazmjernosti, inkomenzurabilnosti s onim što bi trebalo biti brojeno, ujedno s time i bezdan brojenja što bi sjurilo u beskonačnost i ne bi se moglo zaustaviti u pokušaju prebrojavanja neprebrojivog. Tako da je u šifri sadržana još i druga gesta, poleđina brojenja, naime činjenica da je brojenje moguće prekinuti, da postoji granica brojenja, njegovo otjelovljenje u idealnom broju. Na jednoj strani intervencija označitelja kao brojivosti nebrojivog, na drugoj pak strani njegova poleđina, intervencija označitelja gospodara koji arbitrarno nalaže šifru kao broj par excellence. Tako u popisima sedam entiteta nikada nije posrijedi samo pokušaj klasifikacije, taksonomije, nabrajanja, nego i ekonomičnost, štedljivost – pokušaj pokrivanja sveukupnoga polja jednom samom brojkom koja se čini najekonomičnijom od svih. Tako naposljetku preko te malko ironične zaobilaznice prispijevamo do naše teme: već je samo brojenje rezultat određene škrtosti, svagda je posrijedi pokušaj raspoređivanja entiteta na najsigurniji, to jest najškrtiji način, tako da ne bi bilo nemilih preostataka, viškova koji bi strčali preko kalupa, viškova s kojima ne bismo znali što i koji bi mogli otići u ništa. Već je u samom brojanju nazočna škrtost, brojenje nalaže škrtost, i ukoliko je brojenje, brojnost uopće, rezultat intervencije označitelja i istoznačno s njim, utoliko je određeno elementarno držanje škrtosti nešto što pripada označitelju kao takvom. Kao da bi označitelj, koji svojim rezom unosi eksces, višak, morao svoju ekscesivnu narav kompenzirati škrtošću.
No vratimo se k sedam grijeha. Ono što definira grijeh jest upravo na taj način određen eksces, višak, prekomjernost, ne eksces reza, nego nečega što se ne osvrće ni na kakav rez ili granicu. Grijeh je želja koja ide predaleko, želja koja podivlja, želja koja se sama perpetuira i sebe sama goni, nezasitno se hrani sama sobom, kao da bi zaboravila na svoju namjenu. Grijesi nisu zločini, nisu direktno povezani s kršenjem određenih zabrana ili zakona, recimo deset zapovijedi. Nema moralnog zakona koji bi nam nalagao da ne smijemo previše jesti, no ipak je proždrljivost (gula) smrtni grijeh, nezasitna glad koja se hrani sama sobom i nijedan je objekt, u kolikogod velikim količinama bio, ne može zadovoljiti. Što je sve više zadovoljna, što više hoće, tim je sve više nezadovoljena i ujedno dobiva tim više zadovoljstva iz same beskonačne nezadovoljenosti i njezina perpetuiranja. Kao da bi postojalo pervertirano postranično zadovoljenje mimo onoga glavnog, nusproizvod same nezasitnosti, i upravo taj nusproizvod goni želju dalje, goni je onkraj svake granice. Objekt osude i moralnog ogorčenja je upravo taj višak, ta prekomjernost u kojoj vodi, kako izgleda, sama logika želje. Grijeh je želja koja je pobjegla s lanca i prešla preko granice – granice čega? Granicu je teško, nemoguće postaviti bez dvosmislenosti, budući da je u samoj prirodi želje da goni preko granice. Postavimo li granicu i mjeru u prirodnu potrebu – zadovoljenje je potrebe normalno, proždrljivost pak eksces, upravo ukoliko je mjerimo mjerilom potrebe -, potom nam prijeti da izgubimo samu želju, odnosno ono što je specifično ljudsko. Tim bismo putem naposljetku došli do zaključka da je potreba – to jest ono što čovjeka spaja s životinjom – norma ljudskoga ponašanja. Višak, kako se čini, leži u samoj naravi želje koja svagda hoće više i ne može se zaustaviti, ne pusti se zadovoljiti zadovoljenjem potrebe i tako vodi u grijeh. I u kršćanstvu se naposljetku ne treba višak želje prevoditi u djelo – već samo to da se nešto poželi, već sama namjera je dovoljna. Za grijeh je dostatna već misao, mišljenje je već djelovanje, u njemu je već na djelu višak, premda nije preveden u vidljivo ponašanje.
Grijeh tako nastupa kao kršenje aristotelijanskog morala prave mjere, sretne sredine između previše i premalo. Po svojoj je naravi izgleda bliži kantovskom moralu kategoričkog imperativa: želju prisvaja imperativ koji je goni da slijedi svoj cilj neovisno o svim ostalim obzirima. Za nju postoji jedan sam apsolutni objekt koji je goni od ekscesa do ekscesa. Lacan je doduše, kao što je znano, u svojoj Etici psihoanalize u Kantovu kategoričkom imperativu vidio upravo želju u čistom obličju, želju koja je, ukoliko treba ostati na razini svoje zadaće, primorana žrtvovati sva patološka nagnuća i nije spremna zadovoljiti se nikakvim objektom, a za etiku psihoanalize je postavio motto što ga je moguće čitati kao parafrazu Kanta: ne pas céder sur son désir, ne popustiti glede svoje želje. Etika želje je upravo to ustrajavanje na želji kao nezadovoljivoj, na njezinoj ekscesnosti, beskompromisnosti, neograničenosti. No grijeh je izgleda po svojoj strukturi upravo takav, s veseljem uzima to geslo kao svoje, nije spreman popustiti glede svoje želje. Ili pak? Razlika je izgleda malena, neznatna, no ipak ključna. Možda je podmuklost grijeha upravo u tomu da popuštanje glede svoje želje preuzimlje sliku svoje oprečnosti, nepopuštanja, otkuda se može pokazati kao etičko ustrajavanje pri afirmaciji želje, neka košta što košta. I otuda romantička slika grešnika kao etičkog buntovnika protiv vladajućeg morala. Tomu ćemo se vratiti.
Govorenje o grijesima u svakom je slučaju bizarno i nije baš u modi, posebice ne u ova postmoderna vremena, na njemu ima nešto prašnjavo arhaično i predmoderno. Premda je možda perverzna logika postmodernosti upravo u tome da taj arhaični karakter kvalificira govorenje o grijesima kao odlikovanu postmodernu temu. Logika je toga čina u tomu da se uzmu naizgled zastarjele, predmoderne teme, da se povrate u život, da se napravi njihov remake, revival, i to gestom koja nije ni jednostavno ozbiljna ni jednostavno neozbiljna, nego samo ironijska itd. Ne možemo više, primjerice, smrtno ozbiljno govoriti o grijesima, smrtnim ili ne, bilo bi to kršenje postmodernoga bontona, ali niti podsmjehivati im se ne možemo, to bi bilo kršenje istog tog bontona koje bi pokazivalo ne toliko teorijsku zabludu koliko ponajprije loše manire. Tako se taj postmoderni čin hrani svojom vlastitom dvosmislenošću što je prodaje kao posebnu odliku, zadržava se u međuprostoru, gdje nije mišljen ni ozbiljno ni neozbiljno, uživajući u svojoj ambivalentnosti. Mehanizam je jednostavan, no ne vodi baš daleko. – Što se pak tiče mogućnosti da smrtni grijesi u ova postmoderna vremena pridobiju neki smisao i da ih uopće tko uzme zaozbiljno, čini mi se najboljom Solomonova sugestija:
''Što je na smrtnim grijesima smrtno jest činjenica da mogu doslovno skratiti naš život. Tako je proždrljivost drugo ime za previše kalorija i za visoki kolesterol. Pohota je skraćenica za pretjerivanje, za ugrožavanje vlastita zdravlja, za gubitak 'dragocjenih tjelesnih sokova' (Dr. Strangelove)…Lijenost sada znači premalo tjelovježbe. Pohlepa znači uzeti više nego što možeš, što vodi u opasan stres. Ponos postaje izgovorom za premalo vježbanja, a zavist izgovorom da niti ne pokušavamo'' (Solomon 1999, str. 10).
Ukratko, osnova morala, doksa morala, preuzimlje upozorenja na kutijama od cigareta: grijeh škodi zdravlju! Sinning may damage your health. Tu prestaje i postmoderna ambivalentnost, stvar postaje ozbiljnom i najgore što čovjek može reći protiv grijehâ jest da krše pravila zdrava života. Pa i najironičnije individue mine ironija kad otiđu na fitness, to postmoderno sveto mjesto. Ukoliko pak spada u manire i to da svoj čin poprate ironijskom distancom, to je ona loša ironija, prazna forma distance što samo učvršćuje i dovršava svetu ozbiljnost sama čina.
Ne znamo više nabrojati sedam smrtnih grijeha, a i među grijesima što bismo ih se mogli sjetiti škrtost je izgleda negdje na posljednjem mjestu, grijeh ponajviše zastario, prašnjav, nemoderan, predmoderan[4]. Mogli bismo još i susresti neku empatiju s lijenošću – a empatija s melankolijom je čak à la mode, melankolija izgleda kao odlikovani postmoderni grijeh par excellence, pa i s gnjevom, proždrljivošću, ponosom, pohlepom, ali empatija sa škrtošću? Njezine su slike izgleda posve minule, postavljene na ogled i na podsmijeh u nekim klasičnim djelima od Plauta do Molièrea, naposljetku personificirane u osobenjacima iz Balzacovih i Dickensovih romana, no nipošto nisu nešto što bi nas pogađalo sada i iznutra. Figure su škrtosti figure prošlosti, dostojne podsmijeha i pomilovanja, pred nama su kao images d'Épinal u distanci s kojom gledamo galeriju davnih predaka i njihove bizarne običaje. I ukoliko sama škrtost izgleda zastarjelo sa svojim amblemskim likovima, utoliko je izgleda još više zastarjelo 'bičevanje škrtosti', njezino proglašavanje i kritika. Što bi moglo biti gore od zastarjela grijeha nego još više zastario moralizam? Ako je već sama škrtost smiješna, je li moguća kakva 'kritika škrtosti' koja ne bi bila još smješnija od škrtosti same? Kakav je diskurs moguće preuzeti da bismo mogli bez ironije kao teorijsku poziciju predložiti 'kritiku škrtosti'? Ne, navodnici su, to postmoderno iznašašće avant la lettre, suvišni – dakle kritiku škrtosti. I na koji način kritika škrtosti može biti povezana s psihoanalizom?
TEMA
Škrtac dohodi pred nas ponajprije u antičkoj slici, iz one kalionice paradigmi za našu kulturu – ostavimo li posvema po strani njegove slike u drugim kulturama. Plautu je skupa s Aristofanom i još nekim (malobrojnim i svagda postavljenim u drugu ligu u odnosu spram začetnika tragedije) pripala čast postavljanja paradigmatskih uzoraka za cjelokupnu tradiciju komedije. Plaut (250-184 prije Krista), koji spada u arhajsko razdoblje rimske književnosti, navodno je ispisao oko 130 komedija, od kojih se 21 očuvala. Mnoge od njih su slovile kao modeli što su ih nasljedovali, slijedili, prerađivali i prevladavali tijekom čitave povijesti komedije. Spomenimo se Menehmi[Menaechmi], komedije zamijenjenih blizanaca, koja je služila kao uzor Shakespeareovi Komediji zabluda, pokraj brojnih drugih; spomenimo se Amfitriona [Amphitruo], komedije koja je služila Molièreu, Kleistu, Giraudouxu, ostanemo li samo kod najpoznatijih. A među tim modelima je i Aulularia ili komedija o lončiću, nastala negdje između 200 i 191. godine prije Krista, najvjerojatnije kao i svi Plautovi komadi, prema izgubljenom grčkom uzorku (po svoj vjerojatnosti Meandrovu).
Riječ je o tomu da Euklion, siromašak, sviknut na bijedu, ne znajući otkud ni kako nalazi blago, ćup zlata. Nalaz doduše nije baš slučajan, jer nam u Prologu obiteljski Lar, čuvar ognjišta i zaštitnik obitelji, kazuje da mu je blago predao na čuvanje Euklionov djed, koji iz same škrtosti nije htio nakon svoje smrti blago predati svojemu sinu – logika želje seže onkraj groba. I Lar sada odluči da će omogućiti nalaženje blaga, ne zbog Eukliona, koji je jednako uskogrudan kao i njegov djed i otac, nego zbog njegove kćeri, koja rabi miraz. No nalaz se zlata odjednoć preokreće u nesreću: muž se, koji cijeloga svojega života nije imao ništa i koji je bio prisiljen na štedljiv i skroman život, počinje iznebuha tresti za svoj imetak, svoje dane proživljavati u strahu pred lupežima koji navodno hoće njegovo blago i u iskanju primjerenih skloništa od kojih niti jedno nije dostatno pouzdano. Blago nije nikada na sigurnom, sva je čeljad oko njega učas postala neprijatelj, sav je njihov ljudski bitak postao reduciran na bitak potencijalnih lupeža koji hoće prisvojiti ono njemu najdragocjenije. Skroman život siromaška odjednom postaje totalnom paranojom. Prije je bio siromašak, a sad je još veći siromašak. I poput svih paranoika ima, dakako, posve pravo: blago mu doista ukradu. Svaka poštena paranoja ima strukturu samoispunjujućeg proročanstva. Pokazuje se, naime, da mu je blago ukrao sluga ljubavnika njegove kćeri, tako da je naposljetku moguć sretan rasplet: blago neka služi kćeri za miraz, na opću zadovoljštinu sviju. Kći za blago, blago za kći – k tomu ćemo se još vratiti. Sretni kraj za Eukliona znači prije svega da se ubogi siromašak sretno oslobodio svojega blaga i opet postao ubogi siromašak, tako da je naposljetku ponovno mogao početi slobodno disati.
A ja, koji prije svakoga dana deset sam jama
iskopao kako bi u njih sakrio ćup,
i ni popodne ni noću nisam
mira našao, sada ću mirno spavati.
Zato ti dajem ćup, neka bude tvoj,
kao tvoja neka bude i moja kći!
(996-1001), Plautus 1991, str. 75[5].
Bogatstvo je teret, težina, strah, skrb, a postoji i odrješenje od tih teškoća – blagodat, ako već ne bijede, tada barem primjereno malena imetka. Muka je samo privremena: počinje kao grom iz vedra neba i tako okončava. Sretna je slučajnost pobudila pospanu želju i prikovala je na sebe, a druga ju je sretna slučajnost nanovo izbavila okova.
Preskočimo li sada bezbrižno nekih 1860 godina i zaustavimo li se kod Molièreova Škrca [L'Avare] (1668), komada koji više-manje vjerno slijedi Plautov uzor, odmah će nam u oči upasti dvije stvari: 1. blago je rezultat šparanja, postupne štednje i gomilanja, stalna odricanja; i 2. odrješenja nema, škrtost je doživotna osuda. Određuje svaku minutu života, boja svaku želju, i to za vijeke vjekova. Škrtac je čovjek nezasitne strasti, strasti koja je nezadovoljiva. Njegova je životna maksima: još više gomilaj! Još se više odriči! Još više! Još! Encore! Prikovan je na želju što nikada ne popušta. Harpagon (harpo je na latinskom lupež), Molièrov protagonist, jedna je od onih literarnih figura čije je ime prešlo u opću uporabu (barem u francuskom jeziku), kao, recimo, uzmem li neutralan primjer, Edip. Sam je nagomilao blago, i to stalnim odricanjem, tvrdičenjem, lihvarenjem, i upravo ta geneza blaga donosi zaoštren paradoks, amblemsko protuslovlje škrtosti: škrtac koji je nakupio bajno bogatstvo živi kao bijednik, u krajnjem siromaštvu i skromnosti. Personificira stav kojega bismo mogli imenovati subjektni protupol škrinjici zlata. Bogataš, koji se predaje razuzdanosti, zavodljiva je slika koja prikriva neuobičajenu istinu bogatstva, njegovo monaštvo. Škrtac bi najradije živo uz kruh i vodu, živio bi kao monah, u službi jednoga samog ideala, samo da bi povećao svoje bogatstvo: ''Iz škrtosti se više niti jesti ne usuđuje'', kaže primjer iz Rječnika slovenskoga književnog jezika[6]. Sve to za cekin više – 'za dolar više' – za onaj cekin koji svagda strukturalno manjka. A ne samo on sam, u takav život tiranski sili čitavu obitelj i okolicu, djeca žive u stalnoj oskudici, nitko ne smije sebi ništa priuštiti. Život je organiziran kao paranoja pred rasipanjem, pred neproduktivnim trošenjem, odnosno jednostavno pred trošenjem uopće, budući da je svako trošenje gubitak. Škrčeva želja jest želja apsolutne tiranije nad sobom i nad drugima.
Harpagon ima kći i sina, Élise i Cléante, i oboje se žele vjenčati slijedeći svoja nagnuća srca, kći s Valèreom, a sin s Marianne. No otac za nešto tako ne želi ni čuti. Sam im je izabrao primjerena bračnog druga: za kći je našao bogata starca, čija je glavna krepost u tomu da ju je spreman uzeti sans dot, bez miraza (i na sva jadikovanja, uvjeravanja i prošnje ima samo jednu repliku, ''bez miraza''), dočim je sinu namijenio bogatu udovicu. Vjenčanje je pak još jedna, i to dobra, prilika za povećanje bogatstva. Sam Harpagon, koji je udovac, za sebe je zamislio vjenčanje s prelijepom mladom Marianne, za koju ne zna da je izbranica njegova sina. Naposljetku se taj financijsko-ljubavni imbroglio može razriješiti samo tako da Harpagonu ukradu njegovo blago – njegovu škrinjicu, la cassette– i tako ga ucjenom, u zamjenu za vraćanje blaga, prisile na opći happy end. Na kraju imamo tri sretna para: Élise i Valèrea, Cléantea i Marianne te naravno Harpagona i njegovu škrinjicu, izabranicu njegova srca, koja mu biva sretno vraćena. Misao na mladu ženi ionako nije bila ozbiljno mišljena, budući da bi mu ta pouzdano donijela samo troškove i nesreću. Posljednja je replika: ''A ja vidjeh svoju dragu škrinjicu'' [Et moi, voir ma chère cassette].
Molièrov škrtac je figura koja je odmah prepoznatljiva. Već u nekoliko rečenica obnovljena pripovijest odmah donosi sa sobom osjećaj déjà vu, i za one koji sam komad nikad nisu vidjeli na pozornici (dakle gotovo za sve). Odmah je jasno da je tako, da mora biti tako, da je klinčić precizno pogodio glavicu. U tom je dispozitivu s instantnom prepoznatljivošću nešto što nas univerzalno oslovljava i što inherentno pripada samoj strukturi želje. Škrtost kao da nema povijesti, njezina slika izgleda ustrajno jednaka tijekom stoljeća i tisućljeća. Francuzi su malko opsjednuti pisanjem povijesti svega mogućeg – imamo, na primjer, povijest smijeha i povijest suza (dva nedavna naslova), no povijest škrtosti kao da nije moguće napisati. Imamo čak Histoire de la merde(Laporte 1978), i možda je to najbliže. Škrtost izgleda bezvremena, bez povijesti, kao i nesvjesno, prema Freudovim riječima.
A to univerzalno prepoznavanje figure škrtosti ujedno prati žurba: pri toj se slici ne bismo htjeli zaustaviti, uz nju se dugo zadržavati i podrobno je ogledavati, sam pogled klizi od nje. Škrtost je ružna. Manjka joj svaka privlačnost, glamur; nije grijeh koji bi pobuđivao maštu. Škrtost ima loš image, loš PR. Svi se ostali grijesi doimlju privlačnijim. Poročne misli, pohota, razuzdanost, proždrljivost i melankolija, sve je to, ah, ljudsko, odviše ljudsko. Odstranite primjerice preljub, i srušit će se polovica svjetske literature, od Zeusa preko Tristana do gospođe Bovary. Kako je slasno nadugo se zadržavati na njegovim detaljima, kombinirati sve njegove scenarije! Odstranite još umorstvo, pa će otići dođavola i druga polovica, od Biblije do Ruth Rendell. Ono što je privlačno na grijehu i na zločinu jest neka demonska, dijabolička dimenzija. Grijeh je eksces, transgresija, i upravo je u tomu njegova fascinacija. Grijeh prekoračuje granicu, stupa preko zakona, i po toj je strani, ujedno s osudom zla što ga takav čin nosi, nazočna začarana fascinacija grijehom kao aktom oslobođenja, sa slikom otpora i emancipacije. Kolikogod zločin bio osude vrijedan, istodobno izgleda kao protest protiv postojećeg poretka, protiv onog dijela stalna odricanja što ga postojeći poredak neprestance od nas zahtijeva kako bi se mogao održati. Grješnici i zločinci se tako doimlju kao romantični junaci koji su jedini kadri za pravu slobodu, usuđuju se prekršiti zakon i prekoračiti svaku mjeru, premda su za to prisiljeni plaćati itekako visoku cijenu, u zadnjoj instanci platiti vlastitim životom. Osude na račun zla pritom su mlake i blijede svečane izjave, odverglane bez prave zauzetosti i kratka daha, manjka im glamur. (Želite li prilično masivni primjer za to, možete se sjetiti npr. Miltona i njegova Paradise Lost [Izgubljena raja] – koji je, usput rečeno, nastao u isto vrijeme kad i Molièreov škrtac – u kojem je naposljetku Sotona nastupio kao jedini pravi junak, proto-romantični buntovnik, kolikogod autor prisezao na suprotno.) Stvar je naime bjelodana: grijeh i strast i zločin zanimljivi su, zabavni, intrigantni, a krepost je dosadna i zamorna. Određeno saučesništvo s grijehom i zločinom najvjerojatnije inherentno pripada općoj sudbi književnika: kolikogod kritizirao i kolikogod zorno prikazivao propast u koju idu, njegovoj raboti svagda hoćeš-nećeš pripada neuklonjiva ambivalentnost, dočarava nam duh kojega nikada više ne može vratiti natrag u bocu.
A škrtost nije grijeh kao ostali. Ružna je, neprivlačna, ne fascinira, ne razgaljuje maštu, ne omogućuje identifikaciju. Najradije bismo sklonili pogled. Ako je pak već strast, a možda je posrijedi strast u najčišćem, najdestiliranijem obliku, kao strast ima tu neuobičajenu osobinu da izgleda dosadno, odurno i zamarajuće.
Mnogi grijesi baš simpatično izgledaju. Štoviše, da bi čovjek doista pobudio simpatiju nužno je upravo priznanje stanovitog grijeha. Slika čiste kreposti ne pobuđuje simpatiju, u najboljem slučaju nelagodu i tjeskobu. Spomenimo se samo sindroma little big man, gdje sliku 'velikog čovjeka' stvara upravo njegovo javno priznanje slaboće i sitnih grijeha, priznanje vlastite lijenosti, uživanja u šundu, poročnih misli, afera, sitnih laži, sitnih perverzija. Veliki čovjek izgleda tim veći ukoliko više priznaje svoje slabosti i grijehe i time implicitno pozivlje na solidarnost, na zajednicu grešnika, na priznanje da smo ipak naposljetku svi crveni ispod kože. Priznajmo svi svoje grijehe, svoje prljave privatne užitke, i što ih više priznamo, tim više izgledamo vrijedni ljubavi, tim nam je više oprošteno i tim više u usporedbi odskače naša veličina duha. S priznanjem smo se uzdigli ponad svoje grešnosti, pokazali je i ukinuli istodobno, kao u svojevrsnoj parodiji Aufhebung [ukidanja].
Kod škrtosti pak ta logika šepa. Izgleda doista ružno, nimalo simpatično, na njoj je nešto odurno i nedopustivo. Na sebi ima nešto tako intimno i prljavo da se nitko ne trsi oglasiti je na zvona, velika ili mala, svakomu je nelagodno. Izgleda nekako intimnija nego seks i premda traži posvemašnju askezu u njoj ima nešto prljavije od poročnog tjelesnog akta. Možda je po toj svojoj strani usporediva jedino s onanijom, za koju nikomu ne pada na pamet da bi je javno priznavao i tako zadobivao nečiju naklonost.
Predstavimo sljedeću scenu, scenu koja spada u standardni imaginarij škrtosti kao njegova takoreći paradigmatska prascena: škrtica oprezno i precizno zatvara vrata, barem s dvostrukim zasunima i još kakvom sigurnosnom napravom, hermetički zatvora prozorske kapke, spušta rolete, navlači zavjese, prekida svaku svezu s izvanjskim svijetom, precizno začepljuje svaki otvor kroz koji bi mogao prodrijeti kakav vanjski pogled. I potom, pri umjetnom svjetlu, pozorno osluškujući možebitne sumnjive šumove, vadi svoju škrinju, izvlači je iz trostruko zamaskirana skrovišta što je bilo promišljeno odabrano nakon precizna pretresa svih eventualnosti, nakon dugih noći razmišljanja, nakon uživljavanja u različite kože mogućih lupeža i provalnika. I tako je naposljetku sam sa svojim blagom, počinje se znojiti i tresti, s povišenim pulsom i s naglim dubokim disanjem vičnim prstima otvara škrinju, i eto naslada: broji cekine, broji novčanice, prebrojava i još jednom prebrojava, možda ih malo slobodno razbacuje po sobi, no samo zato da bi ih potom mogao iznova postaviti u red, u pravi slijed, raspoređuje ih na jedan način i potom isprobava još jedan, neprestance u ekstazi, u savršenoj napetosti, s izoštrenim sluhom, sa svim osjetima u stanju najviše budnosti: kolikogod blago bilo veliko, vazda ga je premalo. Bilo bi potrebno nagomilati ga još više, niti jedna količina nije dostatna. Slasna ugoda podudara se s nezadovoljenošću. Jasno je da ta scena ima seksualne konotacije, u njoj je nešto orgijastično i orgazmično, no jasno je i da užitak, kojega donosi, ne može biti nešto što je moguće javno priznati i uopće na bilo koji način dijeliti s drugim. Sveza s onanijom se namah nudi. Možemo si predstavljati ljude, a nikada ih nije manjkalo, koji se hvale svojim seksualnim podvizima i spremni su naklapati podrobnosti, šepuriti se svojim posebnim apetitima i bizarnostima, ali s tim škrtim užitkom ne hvali se nitko. Možda je posrijedi nešto intimnije i prljavije od seksualnosti u svim njezinim nebrojenim formama i možda je tu neka dimenzija koju bismo mogli čak imenovati inherentno anti-seksualnom, premda involvira tijelo i užitak.
Jedna strana želje pokazuje se transgresivnom, buntovničkom, naizgled seže onkraj zakona, razvratnom, rasipničkom, promiskuitetnom, kaotičnom – to je ona grešna strana, po kojoj smo se, navodno, spremni prepustiti putenim užicima čim popuste društvene omče. Tu se možemo identificirati, tu smo, navodno, svi crveni ispod kože. Druga je pak strana želje naizgled prilično drukčija – diktatorska, tiranska, cilja na totalnu askezu, stezanje, porobljavanje, pohlepu. Tu nema identifikacije, opraštanja i razumijevanja. Ako smo se tamo prepustili putenom užitku, čemu se onda prepuštamo ovdje? Askezi? Odricanju? Nečemu u želji što je moćnije od putenih užitaka i što ih sve odmjerava? Izgleda da smo je se spremni odreći tako da 'ne popustimo glede svoje želje', tiranske želje za gomilanjem, koja sada nastupa kao zajednički imenitelj šarene palete svih ostalih želja. Sve ostale želje postaju prevodive u samo jednu, onu koja ih sve zastire. I možda se pod asketskim držanjem 'ne popustiti glede svoje želje' skriva neki vrlo masivan 'popustiti svojoj želji', možda masivniji nego onaj u transgresivnoj slici.
Po toj se strani i škrtost, u svojem čistom obliku, odvaja od pohlepe, pod koju je često supsumirana. Pohlepa može nastojati oko posjedovanja i akumulacije najrazličitijih dobara, nastoji prisvojiti sva, no škrtost pak reducira sva dobra na jedno samo. Pohlepa je načelno spojiva s konsumpcijom, netko može pohlepno gomilati dobra da bi ih konzumirao, dočim škrtost konsumpciju isključuje. Pohlepa je bulimična, škrtost je anoreksična, možda je najviša forma anoreksije. Ili, drugim riječima, škrtost dovodi pohlepu do njezina razvijena obličja.
Drugi grešnici tvore zajednicu, škrtice ne, škrtica je svaka sama za sebe, vazda je sama, ne druži se s drugim škrticama kako bi s njima izmijenila iskustva glede svojih užitaka. Grijesi općenito socijaliziraju, povezuju, polučuju solidarnost. Ljepše je griješiti zajedno, grijeh je uopće društvena stvar i ako griješiš pouzdano ćeš sresti puno više ljudi nego ako živiš kreposno. Štoviše. Grijesi čak prizivaju organizaciju – od igraonica i javnih kuća do mafije, krijumčarenja, raspačavanja droge i pornografije. Svaki grijeh rabi specijaliziranu instituciju i često te institucije po svojoj razgranatosti i kompleksnosti podvajaju one druge, 'prave', kao da bi se društvenost zrcalila u svojem grešnom drugom kao u svojemu zrcalu. I možda je to nepriznato društveno vezivo, zajednica grešnika, nešto što potajice drži uspravnim priznato i oficijelno vezivo koje bi se bez tog uporišta ozbiljno zaljuljalo. Gemeinschaft [zajednica] grešnika posred Gesellschaft [društva] službene društvenosti. Škrtost je pak asocijalna, ona je kao antiteza društvenosti, kako službenoj tako i grešnoj. Tu ne susrećeš ljude, susrećeš ih još manje nego pri kreposti. Lijenčine i proždrljivci se druže, škrci ne – škrtost je jedna sama, po definiciji. Ne vidimo da škrtice otvaraju svoj website i da prave nekakav coming out. Škrtica je svaka sama za sebe i kod sebe, chacun pour soi, u uprljanom uživanju kojega nije moguće podijeliti s drugima. Škrtost se skriva pred javnošću, uopće se ne šepuri, ne nastoji biti ljubavi dostojna u očima drugih, upravo suprotno, u najvećoj mogućoj mjeri povlači se pred pogledom drugih. Škrtost je privatna, samotna, u polumraku. Škrtosti manjka svaki narcizam – nitko se ne sviđa samome sebi u slici škrca niti se pak trsi u toj slici svidjeti se drugima, pokazati im se kao ljubavi dostojan. Ostali grijesi imaju aromu otpora, drskosti, hrabra nastupa protiv vladajućih moralnih norma i nije teško predočiti narcisoidno zadovoljstvo što ga donose sa sobom. Škrtosti pak prije pripada aroma konformizma, sitničarstva i kukavičluka, premda zapravo zahtijeva veliki napor i čvrst karakter. Nije lako biti škrt, za tu sortu kukavičluka treba puno uporna rada i željezne discipline. Ako grijesi izviru iz ljudskih slabosti, za tu su sortu slabosti potrebni velika snaga i željezna volja. Ostalim grijesima pripada i ideja revolucije i subverzije opstojećih zabrana, za škrtost je pak bjelodano da, upravo suprotno, opstojeće norme čuva i krijepi. Slična im je kao jaje jajetu.
Ukoliko škrtost tvori društveno vezivo, ne tvori je među samim škrcima, bar ne u ishodištu. Društveno vezivo može nastupiti samo u funkciji povećanja bogatstva, odnosno kao posudba, jedina namjena koje jest da škrtac dobije natrag više negoli je posudio. Ukratko, osnovno je društveno vezivo između zajmodavca i zajmoprimca zasnovano na kamatama, odnosno na zelenaštvu (tomu ćemo se vratiti). Preko kredita blago se povećava, a da pritom škrtac ne makne ni prstom, povećava se misterioznim samooplođivanjem (Geld heckendes Geld, novac koji rađa novac, kako bi rekao Marx), višak može nastati samo tako da je isisan iz drugih. Ukratko, škrtac je kadar socijalizirati svoju privatnu strast samo tako da mu svi drugi nastupe kao materijal za crpljenje. Drugi, koji u paranoidnom pogledu posežu za njegovim bogatstvom, na poleđini mu istog pogleda nastupaju kao potencijalno izvorište povećanja bogatstva.
Tako imamo na jednoj strani romantično, buntovničko i transgresivno lice želje, a na drugoj strani posve neromantično, čak gnusno: a drugo je vjerojatno istina prvoga. Mogli bismo reći: razvrat zavodi, i to bismo mogli uzeti kao opći naputak, motto (jedan od motta) psihoanalize. S razvratom se svagda moguće nekako pomiriti. Naposljetku je opća predodžba o panseksualizmu, što ga navodno propagira psihoanaliza, u svega nekoliko desetljeća iz tabuizirane teme prešla u geslo seksualne revolucije i služila postavljanju novih normi (npr. 'tko uživa, taj je protiv nas'), još više zagušljivih od prethodnih. Ideja da čovjek nesvjesno ne želi ništa više nego – nećete vjerovati – ubiti oca i spavati s majkom, iz šokantne je hipoteze brzo prešla u opću psihologiju kolumnističkih savjeta što ih dijele različite agony aunts. Tomu usuprot, treba ustrajati na tome da je za psihoanalizu istina želje na strani škrtosti, a ne razvrata. Na strani te posvema neromantične strane želje. Nikakve razuzdanosti, samo disciplina i prebrojavanje novca.
(996-1001), Plautus 1991, str. 75[5].
Bogatstvo je teret, težina, strah, skrb, a postoji i odrješenje od tih teškoća – blagodat, ako već ne bijede, tada barem primjereno malena imetka. Muka je samo privremena: počinje kao grom iz vedra neba i tako okončava. Sretna je slučajnost pobudila pospanu želju i prikovala je na sebe, a druga ju je sretna slučajnost nanovo izbavila okova.
Preskočimo li sada bezbrižno nekih 1860 godina i zaustavimo li se kod Molièreova Škrca [L'Avare] (1668), komada koji više-manje vjerno slijedi Plautov uzor, odmah će nam u oči upasti dvije stvari: 1. blago je rezultat šparanja, postupne štednje i gomilanja, stalna odricanja; i 2. odrješenja nema, škrtost je doživotna osuda. Određuje svaku minutu života, boja svaku želju, i to za vijeke vjekova. Škrtac je čovjek nezasitne strasti, strasti koja je nezadovoljiva. Njegova je životna maksima: još više gomilaj! Još se više odriči! Još više! Još! Encore! Prikovan je na želju što nikada ne popušta. Harpagon (harpo je na latinskom lupež), Molièrov protagonist, jedna je od onih literarnih figura čije je ime prešlo u opću uporabu (barem u francuskom jeziku), kao, recimo, uzmem li neutralan primjer, Edip. Sam je nagomilao blago, i to stalnim odricanjem, tvrdičenjem, lihvarenjem, i upravo ta geneza blaga donosi zaoštren paradoks, amblemsko protuslovlje škrtosti: škrtac koji je nakupio bajno bogatstvo živi kao bijednik, u krajnjem siromaštvu i skromnosti. Personificira stav kojega bismo mogli imenovati subjektni protupol škrinjici zlata. Bogataš, koji se predaje razuzdanosti, zavodljiva je slika koja prikriva neuobičajenu istinu bogatstva, njegovo monaštvo. Škrtac bi najradije živo uz kruh i vodu, živio bi kao monah, u službi jednoga samog ideala, samo da bi povećao svoje bogatstvo: ''Iz škrtosti se više niti jesti ne usuđuje'', kaže primjer iz Rječnika slovenskoga književnog jezika[6]. Sve to za cekin više – 'za dolar više' – za onaj cekin koji svagda strukturalno manjka. A ne samo on sam, u takav život tiranski sili čitavu obitelj i okolicu, djeca žive u stalnoj oskudici, nitko ne smije sebi ništa priuštiti. Život je organiziran kao paranoja pred rasipanjem, pred neproduktivnim trošenjem, odnosno jednostavno pred trošenjem uopće, budući da je svako trošenje gubitak. Škrčeva želja jest želja apsolutne tiranije nad sobom i nad drugima.
Harpagon ima kći i sina, Élise i Cléante, i oboje se žele vjenčati slijedeći svoja nagnuća srca, kći s Valèreom, a sin s Marianne. No otac za nešto tako ne želi ni čuti. Sam im je izabrao primjerena bračnog druga: za kći je našao bogata starca, čija je glavna krepost u tomu da ju je spreman uzeti sans dot, bez miraza (i na sva jadikovanja, uvjeravanja i prošnje ima samo jednu repliku, ''bez miraza''), dočim je sinu namijenio bogatu udovicu. Vjenčanje je pak još jedna, i to dobra, prilika za povećanje bogatstva. Sam Harpagon, koji je udovac, za sebe je zamislio vjenčanje s prelijepom mladom Marianne, za koju ne zna da je izbranica njegova sina. Naposljetku se taj financijsko-ljubavni imbroglio može razriješiti samo tako da Harpagonu ukradu njegovo blago – njegovu škrinjicu, la cassette– i tako ga ucjenom, u zamjenu za vraćanje blaga, prisile na opći happy end. Na kraju imamo tri sretna para: Élise i Valèrea, Cléantea i Marianne te naravno Harpagona i njegovu škrinjicu, izabranicu njegova srca, koja mu biva sretno vraćena. Misao na mladu ženi ionako nije bila ozbiljno mišljena, budući da bi mu ta pouzdano donijela samo troškove i nesreću. Posljednja je replika: ''A ja vidjeh svoju dragu škrinjicu'' [Et moi, voir ma chère cassette].
Molièrov škrtac je figura koja je odmah prepoznatljiva. Već u nekoliko rečenica obnovljena pripovijest odmah donosi sa sobom osjećaj déjà vu, i za one koji sam komad nikad nisu vidjeli na pozornici (dakle gotovo za sve). Odmah je jasno da je tako, da mora biti tako, da je klinčić precizno pogodio glavicu. U tom je dispozitivu s instantnom prepoznatljivošću nešto što nas univerzalno oslovljava i što inherentno pripada samoj strukturi želje. Škrtost kao da nema povijesti, njezina slika izgleda ustrajno jednaka tijekom stoljeća i tisućljeća. Francuzi su malko opsjednuti pisanjem povijesti svega mogućeg – imamo, na primjer, povijest smijeha i povijest suza (dva nedavna naslova), no povijest škrtosti kao da nije moguće napisati. Imamo čak Histoire de la merde(Laporte 1978), i možda je to najbliže. Škrtost izgleda bezvremena, bez povijesti, kao i nesvjesno, prema Freudovim riječima.
A to univerzalno prepoznavanje figure škrtosti ujedno prati žurba: pri toj se slici ne bismo htjeli zaustaviti, uz nju se dugo zadržavati i podrobno je ogledavati, sam pogled klizi od nje. Škrtost je ružna. Manjka joj svaka privlačnost, glamur; nije grijeh koji bi pobuđivao maštu. Škrtost ima loš image, loš PR. Svi se ostali grijesi doimlju privlačnijim. Poročne misli, pohota, razuzdanost, proždrljivost i melankolija, sve je to, ah, ljudsko, odviše ljudsko. Odstranite primjerice preljub, i srušit će se polovica svjetske literature, od Zeusa preko Tristana do gospođe Bovary. Kako je slasno nadugo se zadržavati na njegovim detaljima, kombinirati sve njegove scenarije! Odstranite još umorstvo, pa će otići dođavola i druga polovica, od Biblije do Ruth Rendell. Ono što je privlačno na grijehu i na zločinu jest neka demonska, dijabolička dimenzija. Grijeh je eksces, transgresija, i upravo je u tomu njegova fascinacija. Grijeh prekoračuje granicu, stupa preko zakona, i po toj je strani, ujedno s osudom zla što ga takav čin nosi, nazočna začarana fascinacija grijehom kao aktom oslobođenja, sa slikom otpora i emancipacije. Kolikogod zločin bio osude vrijedan, istodobno izgleda kao protest protiv postojećeg poretka, protiv onog dijela stalna odricanja što ga postojeći poredak neprestance od nas zahtijeva kako bi se mogao održati. Grješnici i zločinci se tako doimlju kao romantični junaci koji su jedini kadri za pravu slobodu, usuđuju se prekršiti zakon i prekoračiti svaku mjeru, premda su za to prisiljeni plaćati itekako visoku cijenu, u zadnjoj instanci platiti vlastitim životom. Osude na račun zla pritom su mlake i blijede svečane izjave, odverglane bez prave zauzetosti i kratka daha, manjka im glamur. (Želite li prilično masivni primjer za to, možete se sjetiti npr. Miltona i njegova Paradise Lost [Izgubljena raja] – koji je, usput rečeno, nastao u isto vrijeme kad i Molièreov škrtac – u kojem je naposljetku Sotona nastupio kao jedini pravi junak, proto-romantični buntovnik, kolikogod autor prisezao na suprotno.) Stvar je naime bjelodana: grijeh i strast i zločin zanimljivi su, zabavni, intrigantni, a krepost je dosadna i zamorna. Određeno saučesništvo s grijehom i zločinom najvjerojatnije inherentno pripada općoj sudbi književnika: kolikogod kritizirao i kolikogod zorno prikazivao propast u koju idu, njegovoj raboti svagda hoćeš-nećeš pripada neuklonjiva ambivalentnost, dočarava nam duh kojega nikada više ne može vratiti natrag u bocu.
A škrtost nije grijeh kao ostali. Ružna je, neprivlačna, ne fascinira, ne razgaljuje maštu, ne omogućuje identifikaciju. Najradije bismo sklonili pogled. Ako je pak već strast, a možda je posrijedi strast u najčišćem, najdestiliranijem obliku, kao strast ima tu neuobičajenu osobinu da izgleda dosadno, odurno i zamarajuće.
Mnogi grijesi baš simpatično izgledaju. Štoviše, da bi čovjek doista pobudio simpatiju nužno je upravo priznanje stanovitog grijeha. Slika čiste kreposti ne pobuđuje simpatiju, u najboljem slučaju nelagodu i tjeskobu. Spomenimo se samo sindroma little big man, gdje sliku 'velikog čovjeka' stvara upravo njegovo javno priznanje slaboće i sitnih grijeha, priznanje vlastite lijenosti, uživanja u šundu, poročnih misli, afera, sitnih laži, sitnih perverzija. Veliki čovjek izgleda tim veći ukoliko više priznaje svoje slabosti i grijehe i time implicitno pozivlje na solidarnost, na zajednicu grešnika, na priznanje da smo ipak naposljetku svi crveni ispod kože. Priznajmo svi svoje grijehe, svoje prljave privatne užitke, i što ih više priznamo, tim više izgledamo vrijedni ljubavi, tim nam je više oprošteno i tim više u usporedbi odskače naša veličina duha. S priznanjem smo se uzdigli ponad svoje grešnosti, pokazali je i ukinuli istodobno, kao u svojevrsnoj parodiji Aufhebung [ukidanja].
Kod škrtosti pak ta logika šepa. Izgleda doista ružno, nimalo simpatično, na njoj je nešto odurno i nedopustivo. Na sebi ima nešto tako intimno i prljavo da se nitko ne trsi oglasiti je na zvona, velika ili mala, svakomu je nelagodno. Izgleda nekako intimnija nego seks i premda traži posvemašnju askezu u njoj ima nešto prljavije od poročnog tjelesnog akta. Možda je po toj svojoj strani usporediva jedino s onanijom, za koju nikomu ne pada na pamet da bi je javno priznavao i tako zadobivao nečiju naklonost.
Predstavimo sljedeću scenu, scenu koja spada u standardni imaginarij škrtosti kao njegova takoreći paradigmatska prascena: škrtica oprezno i precizno zatvara vrata, barem s dvostrukim zasunima i još kakvom sigurnosnom napravom, hermetički zatvora prozorske kapke, spušta rolete, navlači zavjese, prekida svaku svezu s izvanjskim svijetom, precizno začepljuje svaki otvor kroz koji bi mogao prodrijeti kakav vanjski pogled. I potom, pri umjetnom svjetlu, pozorno osluškujući možebitne sumnjive šumove, vadi svoju škrinju, izvlači je iz trostruko zamaskirana skrovišta što je bilo promišljeno odabrano nakon precizna pretresa svih eventualnosti, nakon dugih noći razmišljanja, nakon uživljavanja u različite kože mogućih lupeža i provalnika. I tako je naposljetku sam sa svojim blagom, počinje se znojiti i tresti, s povišenim pulsom i s naglim dubokim disanjem vičnim prstima otvara škrinju, i eto naslada: broji cekine, broji novčanice, prebrojava i još jednom prebrojava, možda ih malo slobodno razbacuje po sobi, no samo zato da bi ih potom mogao iznova postaviti u red, u pravi slijed, raspoređuje ih na jedan način i potom isprobava još jedan, neprestance u ekstazi, u savršenoj napetosti, s izoštrenim sluhom, sa svim osjetima u stanju najviše budnosti: kolikogod blago bilo veliko, vazda ga je premalo. Bilo bi potrebno nagomilati ga još više, niti jedna količina nije dostatna. Slasna ugoda podudara se s nezadovoljenošću. Jasno je da ta scena ima seksualne konotacije, u njoj je nešto orgijastično i orgazmično, no jasno je i da užitak, kojega donosi, ne može biti nešto što je moguće javno priznati i uopće na bilo koji način dijeliti s drugim. Sveza s onanijom se namah nudi. Možemo si predstavljati ljude, a nikada ih nije manjkalo, koji se hvale svojim seksualnim podvizima i spremni su naklapati podrobnosti, šepuriti se svojim posebnim apetitima i bizarnostima, ali s tim škrtim užitkom ne hvali se nitko. Možda je posrijedi nešto intimnije i prljavije od seksualnosti u svim njezinim nebrojenim formama i možda je tu neka dimenzija koju bismo mogli čak imenovati inherentno anti-seksualnom, premda involvira tijelo i užitak.
Jedna strana želje pokazuje se transgresivnom, buntovničkom, naizgled seže onkraj zakona, razvratnom, rasipničkom, promiskuitetnom, kaotičnom – to je ona grešna strana, po kojoj smo se, navodno, spremni prepustiti putenim užicima čim popuste društvene omče. Tu se možemo identificirati, tu smo, navodno, svi crveni ispod kože. Druga je pak strana želje naizgled prilično drukčija – diktatorska, tiranska, cilja na totalnu askezu, stezanje, porobljavanje, pohlepu. Tu nema identifikacije, opraštanja i razumijevanja. Ako smo se tamo prepustili putenom užitku, čemu se onda prepuštamo ovdje? Askezi? Odricanju? Nečemu u želji što je moćnije od putenih užitaka i što ih sve odmjerava? Izgleda da smo je se spremni odreći tako da 'ne popustimo glede svoje želje', tiranske želje za gomilanjem, koja sada nastupa kao zajednički imenitelj šarene palete svih ostalih želja. Sve ostale želje postaju prevodive u samo jednu, onu koja ih sve zastire. I možda se pod asketskim držanjem 'ne popustiti glede svoje želje' skriva neki vrlo masivan 'popustiti svojoj želji', možda masivniji nego onaj u transgresivnoj slici.
Po toj se strani i škrtost, u svojem čistom obliku, odvaja od pohlepe, pod koju je često supsumirana. Pohlepa može nastojati oko posjedovanja i akumulacije najrazličitijih dobara, nastoji prisvojiti sva, no škrtost pak reducira sva dobra na jedno samo. Pohlepa je načelno spojiva s konsumpcijom, netko može pohlepno gomilati dobra da bi ih konzumirao, dočim škrtost konsumpciju isključuje. Pohlepa je bulimična, škrtost je anoreksična, možda je najviša forma anoreksije. Ili, drugim riječima, škrtost dovodi pohlepu do njezina razvijena obličja.
Drugi grešnici tvore zajednicu, škrtice ne, škrtica je svaka sama za sebe, vazda je sama, ne druži se s drugim škrticama kako bi s njima izmijenila iskustva glede svojih užitaka. Grijesi općenito socijaliziraju, povezuju, polučuju solidarnost. Ljepše je griješiti zajedno, grijeh je uopće društvena stvar i ako griješiš pouzdano ćeš sresti puno više ljudi nego ako živiš kreposno. Štoviše. Grijesi čak prizivaju organizaciju – od igraonica i javnih kuća do mafije, krijumčarenja, raspačavanja droge i pornografije. Svaki grijeh rabi specijaliziranu instituciju i često te institucije po svojoj razgranatosti i kompleksnosti podvajaju one druge, 'prave', kao da bi se društvenost zrcalila u svojem grešnom drugom kao u svojemu zrcalu. I možda je to nepriznato društveno vezivo, zajednica grešnika, nešto što potajice drži uspravnim priznato i oficijelno vezivo koje bi se bez tog uporišta ozbiljno zaljuljalo. Gemeinschaft [zajednica] grešnika posred Gesellschaft [društva] službene društvenosti. Škrtost je pak asocijalna, ona je kao antiteza društvenosti, kako službenoj tako i grešnoj. Tu ne susrećeš ljude, susrećeš ih još manje nego pri kreposti. Lijenčine i proždrljivci se druže, škrci ne – škrtost je jedna sama, po definiciji. Ne vidimo da škrtice otvaraju svoj website i da prave nekakav coming out. Škrtica je svaka sama za sebe i kod sebe, chacun pour soi, u uprljanom uživanju kojega nije moguće podijeliti s drugima. Škrtost se skriva pred javnošću, uopće se ne šepuri, ne nastoji biti ljubavi dostojna u očima drugih, upravo suprotno, u najvećoj mogućoj mjeri povlači se pred pogledom drugih. Škrtost je privatna, samotna, u polumraku. Škrtosti manjka svaki narcizam – nitko se ne sviđa samome sebi u slici škrca niti se pak trsi u toj slici svidjeti se drugima, pokazati im se kao ljubavi dostojan. Ostali grijesi imaju aromu otpora, drskosti, hrabra nastupa protiv vladajućih moralnih norma i nije teško predočiti narcisoidno zadovoljstvo što ga donose sa sobom. Škrtosti pak prije pripada aroma konformizma, sitničarstva i kukavičluka, premda zapravo zahtijeva veliki napor i čvrst karakter. Nije lako biti škrt, za tu sortu kukavičluka treba puno uporna rada i željezne discipline. Ako grijesi izviru iz ljudskih slabosti, za tu su sortu slabosti potrebni velika snaga i željezna volja. Ostalim grijesima pripada i ideja revolucije i subverzije opstojećih zabrana, za škrtost je pak bjelodano da, upravo suprotno, opstojeće norme čuva i krijepi. Slična im je kao jaje jajetu.
Ukoliko škrtost tvori društveno vezivo, ne tvori je među samim škrcima, bar ne u ishodištu. Društveno vezivo može nastupiti samo u funkciji povećanja bogatstva, odnosno kao posudba, jedina namjena koje jest da škrtac dobije natrag više negoli je posudio. Ukratko, osnovno je društveno vezivo između zajmodavca i zajmoprimca zasnovano na kamatama, odnosno na zelenaštvu (tomu ćemo se vratiti). Preko kredita blago se povećava, a da pritom škrtac ne makne ni prstom, povećava se misterioznim samooplođivanjem (Geld heckendes Geld, novac koji rađa novac, kako bi rekao Marx), višak može nastati samo tako da je isisan iz drugih. Ukratko, škrtac je kadar socijalizirati svoju privatnu strast samo tako da mu svi drugi nastupe kao materijal za crpljenje. Drugi, koji u paranoidnom pogledu posežu za njegovim bogatstvom, na poleđini mu istog pogleda nastupaju kao potencijalno izvorište povećanja bogatstva.
Tako imamo na jednoj strani romantično, buntovničko i transgresivno lice želje, a na drugoj strani posve neromantično, čak gnusno: a drugo je vjerojatno istina prvoga. Mogli bismo reći: razvrat zavodi, i to bismo mogli uzeti kao opći naputak, motto (jedan od motta) psihoanalize. S razvratom se svagda moguće nekako pomiriti. Naposljetku je opća predodžba o panseksualizmu, što ga navodno propagira psihoanaliza, u svega nekoliko desetljeća iz tabuizirane teme prešla u geslo seksualne revolucije i služila postavljanju novih normi (npr. 'tko uživa, taj je protiv nas'), još više zagušljivih od prethodnih. Ideja da čovjek nesvjesno ne želi ništa više nego – nećete vjerovati – ubiti oca i spavati s majkom, iz šokantne je hipoteze brzo prešla u opću psihologiju kolumnističkih savjeta što ih dijele različite agony aunts. Tomu usuprot, treba ustrajati na tome da je za psihoanalizu istina želje na strani škrtosti, a ne razvrata. Na strani te posvema neromantične strane želje. Nikakve razuzdanosti, samo disciplina i prebrojavanje novca.
*
Škrtac koji čvrsto drži škrinjicu zlata i sam prebrojava cekine – kako zastarjelo! To bjelodano nije slika našega vremena, vremena bankovnih računa i kreditnih kartica. Izgleda da je ona škrtost ishlapjela, ispuhala, da u našim modernim vremenima nema više što tražiti, da se može očuvati samo kao karikatura bakica koje guraju novac u nogavice. Slika je imala svoje zajamčeno mjesto u imaginarijumu od Plauta do Molièrea, najposlije je nalazimo kod Balzaca, toga posljednjeg velikog tvorca antologije ljudskih Tipova, u posljednjoj velikoj enciklopediji personifikacija ljudskih strasti, posljednjem kompendiju ljudske komedije (prije nego što su u literaturi zavladali 'ljudi bez osobina', kao što je Musil uvjerljivo sažeo junaka literature XX. stoljeća). Balzacov je Gobseck, pokraj starog Grandeta, možda posljednji antologijski lik iz te galerije[7]. Posljednji i najkompleksniji, u njemu logika škrtosti prispijeva do svojih krajnjih konsekvenci, zato ćemo ga ostaviti za kraj.
Da ne izvlačim na svjetlo dana samo primjere iz svjetske književnosti, možemo se začas sjetiti eunuha Spiridona iz knjige Frana Saleškog Finžgara Pod slobodnim suncem (1907). Škrtac i eunuh, koji gomila blago i koji nas na taj način opominje na nešto što je upisano u samu strukturu – na svezu škrtosti i uškopljenosti. Naš je jezik očuvao sretnu i indikativnu svezu između njih već u samoj etimologiji: riječ škopac cijepa se na dva značenja, škrtac i uškopljenik[8]. Za probu pročitajmo ovo:
''Jedino eunuh Spiridon nije zaspao. Čitave je noći i dane probdio na barci. Zabio bi se u kut pod krovom, pokrio plahtama vreća s novcem i čučao na njima u groznom stanju. 'Ako nas ulove?' Zažmurio bi svagda pri samoj pomisli i stisnuo se u klupko te zagrlio svoje blago. Kada bi mu se opet vratila hrabrost, kad je na brodu sve počivalo i kad su se razlijegali samo udarci tučka veslača, odgrnuo bi prljave plahte, odvezao vreću s tisuću zlatnih bizantinaca te sa slašću pipkao zlatnike, prebrajao ih vlažnim rukama i spuštao tiho na gomilicu. Ako bi mu iz drhtave ruke ispao zlatnik i tanko zazveckao, svagda bi zatreperio. Svu bi mu dušu obgrlila nedosegnuta slatkoća uz taj glas i istodobni bi mu grozan srah zgrabio mozak pa bi cijelim tijelom pokrio svoje blago i osluškivao duge trenutke nije li glas koga probudio i namamio dugu ruku što bi se pružila iz mraka i posegla za novcem. Kad bi probio strah, brojao je dalje, izbrojio bi do zadnjeg, spremio, tijesno zavezao vreću i počeo razmišljati o tome što bi učinio. Uštedio je toliko da bi mogao živjeti bez rada. Ili kako bi mogao posezati u gomilu koja bi nestajala i gubila se. Ne. Zaključio je u Toperu sići i otići u Solun te nepoznat započeti sitnu trgovinu'' (Finžgar 1958, str. 317).
Ukoliko je slovenska književnost većinom tapkala za europskom (u katastrofična vremena to se mjerilo stoljećima, inače uobičajeno desetljećima), imamo ovdje više nezgodicom kandidata za jednog od posljednjih literarnih škrtaca, za tu izumiruću vrstu koja ovdje pridobiva svoje mjesto u kvaziarhaičnosti narodno-budničke pripovijesti o herojskim vremenima 'rođenja naroda'. Arhaizam figure škrca upravo je dio te artificijelne arhaičnosti, gdje se pod povijesnim firmama vode borbe za nacionalni žar na prijelazu stoljeća. Spiridon je tu mitski razapet između svoje naravi škrtca, koja mu nalaže pratnju svakoga tko mu plaća i služi kao sredstvo svakojakih dvorskih spletki, i preostatka neškrte ljudskosti, koja mu nalaže u ključnim trenucima ipak stupiti na pravu stranu i uzdići se ponad svoje škrtosti. To ga inače ne može kvalificirati za junaka i premalo je za priliku o preobraćenju, no dostatno je da ga možemo na kraju napustiti na početku njegove nove karijere solunskog trgovca, gdje će se iz privatnog škrca možda preobraziti u privatnog poduzetnika i socijalizirati iškrtareno bogatstvo.
A ako bismo tražili posljednjeg škrtca u europskoj literarnoj tradiciji, barem posljednjeg klasičnog škrtca, to je najvjerojatnije, nadasve alegorično, onaj škrtac koji se preobraća, naime Dickensov Scrooge[9]. Na kraju galerije škrtaca posljednji se od njih čudesno preobraća, i potom kao da je s tim likovima kraj. Scrooge, bezdušni isisivač i cicija, koji do posljednje kapi iskorištava svoje službenike, terorizirajući ujedno i sebe sama, suočit će se na Božić s tri duha. Prvi duh, duh prošlosti, pokazat će mu ono mladalačko vrijeme prije nego što je postao tvrdica, kad je u sebi još nosio ljudskost i s dječjom i mladalačkom srećom veselio se Božiću – ''i Scrooge sjedne u klupu i zaplače, vidjevši ubogog i zaboravljenog sebe, onakvog kakav je nekoć bio'' (Dickens 1994b, str. 46). Drugi duh, duh sadašnjosti, pokazat će mu kako sada proživljavaju božićnu večer ostali: Bob Cratchit, njegov isisani službenik, unatoč siromaštvu i bijedi slavi Božić uz puno veselja svoje obitelji; i najsiromašniji rudari i njegov odbačen nećak, svi su u svojoj oskudici puno sretniji od Scroogea, koji je za Božić sam sa sobom, sa svojim novcem i svoji duhovima. Treći duh, duh budućnosti, pokazat će mu Božić njegove zadnje ure, kad će pri samrti do kraja biti isisan i sam. Duh mu omogućuje čuti što će uz njegovu smrti kazivati njegovi burzovni znalci: ''Mislio sam da taj nikad neće umrijeti'', kaže jedan – doista, škrtac izgleda besmrtan, biće onkraj vremena. ''Sva je zgoda da će sprovod biti vrlo jeftin, jer tako mi života, ne znam baš nikoga tko će mu na nj doći'' (str. 81-82). Peračica, ''peglerka'' i grobar će mu ukrasti ono što mu mogu ukrasti, a jedini koji na njegovu smrt neće biti ravnodušni bit će njegovu dužnici, kojih je usrećio i koji konačno mogu mirno spavati. Potresena Scroogea muči samo jedno pitanje: ''Jesu li to sjene stvari koje će biti, ili sjene stvari koje bi se samo mogle dogoditi?'' (str. 93). I jer svatko može odlučivati o svojoj sudbini, svojim djelima određivati budućnost, gle čuda, škrca doleti prosvjetljenje, preobraćeni škrtac postaje darežljiv i široke ruke, preobrazi se u velikoga čovjekoljuba, napusti svoj stari put.
''I Scrooge svoje obećanje nije samo održao, nego i premašio…I postao je tako dobar prijatelj, tako dobar gazda, tako dobar čovjek, da boljega vrli stari grad nije poznavao, niti ovaj niti ijedan drugi vrli stari grad, ili gradić, ili predgrađe, ili vrli stari svijet'' (str.99).
Škrtac se preobraća kao u kakvom srednjovjekovnom exemplumu, u poučnoj moralki, možda u posljednjem srednjovjekovnom exemplumu napisanom posred XIX. stoljeća. Škrtost s happy endom? I to ne s molijerovskim happy endom, gdje se škrtac sretno ponovno nalazi sa svojim blagom, nego takvim gdje ga se sretno odriče? Škrtica koja je progledala, nadmudrila svoju želju, oslobodila se nje, iznenada našala u sebi ljubav prema ljudima? Dakako, bajka za djecu, a fairy tale to finish all fairy tales – stvar je nevjerojatnija nego da se žaba pretvori u princa. Možda postoji preobraćanje od pohote, proždrljivosti, lijenosti, ali od škrtosti? Izgleda posve neuvjerljivo, svega se drugoga što se tiče uživanja i tjelesnosti lakše osloboditi.
Prije nego što krenemo naprijed, ubacit ću maleni ekskurs. Škrtost ima svoju retoriku i retorika je škrtosti, nećete vjerovati, i sama škrta. Retorika škrtosti je tako reći autoreferencijalna. Škrtac ne škrtari samo na dobrima i novcu, nego škrtari i na riječima. Ne troši riječi iz nemara i bez potrebe, nego ih maksimalno ekonomizira. Ako sam živi spartanski, i njegov je način izražavanja spartanski, odnosno lakoničan[10]. Spomenimo se Molièrove scene gdje Harpagon na sve prigovore protiv vjenčanja svoje kćeri s ružnim a bogatim starcem odgovara jednom samom kratkom replikom: ''Bez miraza''.
VALÈRE: Imate pravo: to odlučuje o svemu, razumije se. Neki bi vam ljudi mogli reći da se u takvoj prilici svakako treba obazirati i na sklonost djevojke, a da tako velika nejednakost godina, ćudi i osjećaja može u braku imati upravo kobne posljedice.
HARPAGON: Bez miraza! (I/5, str. 274)
Itd. još triput. Analogno škrt na riječima je i Dickensov Scrooge u odgovoru na nećakov poziv da božićnu večer proživi s njegovom obitelji.
'Do skorog viđenja!'
'Ali ne, ujače, nikad ni prije toga niste htjeli do mene. Zašto mi to sada navodite kao razlog nedolaska?''
'Doviđenja', reče Scrooge.
'Ne želim ništa od vas; ništa od vas ne tražim; zašto ne bismo bili prijatelji?'
'Doviđenja', rekao je Scrooge.
'Strašno mi je žao, i od sveg srca, što vidim da ste tako neumoljivi. Među nama nikad nije bilo nikakve zavade, nikakvih nesuglasica s kojima bih ja imao išta. No dobro, pokušao sam to u čast Božića, i zbog toga ću svoje božićno raspoloženje sačuvati do kraja. Pa ipak, ujače, čestit vam Božić! '
'Doviđenja!', reče Scrooge. (Dickens 1994b, str. 27).
Peterostruki Good afternoon je univerzalna replika, odgovor dostatan za začepiti usta svim naivnim dobrodušnicima. Jednako je oskudan u riječima i Balzacov Gobseck, koji u različitim dijalozima, raspršenim po čitavoj priči, stvar obavi s najviše tri svoje omiljene replike: Vrai, Possible, Juste. Istina je. Možda. Točno. Cfr. Balzac 1984, str. 93, 94, 99, 100, 103, 105, 106, 111, 122, 123 itd. Npr.
''- Gospodine, uzviknu grof, vi ste poznavali moju ženu!
- Istina je.
- Ona stoji pod vlašću muža.
- Možda.
- Ona nije imala pravo raspolagati tim dijamantima…
- Točno je.
-…Zbogom, gospodine! povika grof, blijed od užasa; ima sudišta!
- Točno.
- Ovaj je gospodin, dodade on pokazujući me, bio svjedokom prodaje.
- Možda'' (str. 106).
Ukratko, škrtac je čovjek jedne same replike. Tako kao što se sva dobra i ugode ovoga svijeta mogu svesti na jedan sam imenitelj, tako mogu i sva moljakanja, prigovori, prošnje, prijetnje, preklinjanja, pozivi na ljudskost i sućut itd. dobiti jedan sam odgovor. Škrtac ne troši riječi, minimalne su riječi dostatne za sve namjene. I kao što je repetitivan njegov užitak, tako je repetitivna i njegova retorika; kao što je uniformno njegovo 'etičko držanje', tako je uniforman i njegov rječnik.
Retorička se učinkovitost te strategije oslanja na te dvije opozicije. U prvoj stoji na jednoj strani bogatstvo različitih oslovljavanja (poziv, pitanje, prošnja itd.), raznolikost sadržaja, koji tvori raznolikost ljudskosti i šareni vatromet ljudske želje, na drugoj pak strani najreduciranija, oskudna i svagda ista replika. U drugoj opoziciji je na jednoj strani pitanje (ili takav ili drukčiji poziv na odgovor), na drugoj je strani odgovor, koji isto tako nije odgovor na pitanje, odgovor koji ne nastoji argumentirati ili udovoljiti ispitivanju, nego ostavlja ispitanika sama sa svojim pitanjem. Odgovor se ne locira u hermeneutički horizont što ga otvara pitanje. Naprotiv. Prekida ga i onemogućuje, uništava njegove pretpostavke; djeluje upravo kao ne-odgovor. Obje opozicije mogu doista djelovati tek kroz ponavljanje, svako ih sljedeće ponavljanje zaoštrava i jača, istodobno pak svako ponavljanje unatrag dodjeljuje moć i učinkovitost prethodnoj replici. Škrtac hoće u svojoj retorici iznaći minimalnu riječ koja bi bila odgovor na sva pitanja, označitelj gospodar koji bi manifestirao svoju moć u čistom ponavljanju i koji je kao protupol onome univerzalnom odgovoru što ga je našao na razini objekta.
Sa slovenskog preveo Mario Kopić
[Mladen Dolar, O škrtosti i o nekim s njom povezanim stvarima, Zagreb: Izdanja Antibarbarus, 2009. Preveo Mario Kopić, str. 15-39]
[1] ''No možemo li taj pustolovni i dokazano krivovjerni duh uopće ubrojati među crkvene oce?'', kaže recimo danas službena Povijest Crkve (Daniélou i Marrou 1988, str. 301).
[2] Crkveni su oci kroz čitavo rano srednjovjekovlje puno volje i energije posvetili tom posebice podlom grijehu, naime odsutnosti volje i energije, kojega su obilježavali imenima acedia, tristitia, taedium vitae, desidia itd. Izgleda da se ta tegoba širila kroz srednjovjekovlje kao kuga i prije negoli se sama kuga počela širiti. Tradicija razmišljanja o acedia tijekom vremena povezala se i ispreplela s antičkom tradicijom razmišljanja o melankoliji (jednom od četiriju karaktera, koji su ujedno odgovarali četirima elementima, melankolija zemlji), i sve do vremena renesanse upravo je melankolija postala glavnim objektom fascinacije (o čemu opširno govori znamenita knjiga Klibansky, Panofsky, Saxl, Saturn and Melancholy, London 1964). Glede rane tradicije acedianajbolji je vodič Agamben 1998, str. 21-45. Ako je melankolija pratila nastanak novovjekovlja kao njegov odlikovani duhovni protupol, izgleda da na suprotnom kraju u jednakoj ulozi prati i njegov ishod, pokazujući se kao pravi stav subjekta u postmodernom stanju.
[3] Npr. vazda izvrstan, iscrpan i informativan Delumeau 1986, str. 283-499.
[4] Ishodišna inspiracija ovog teksta bio je, pokraj čitanja Molièra, Wajcmanov tekst o škrtosti (u Wajcman 1999, str. 73–110). Početna mu izvođenja puno duguju, ne navodeći ga posebice, no kasnije se tekst razvija u posvema drugom smjeru.
[5] Od Plautova komada očuvan je samo 831 stih, originalni kraj manjka (osim nekoliko fragmenata). Kakav je bio, ipak znamo iz kratkih sažetaka što su se očuvali. U renesansi se veći broj humanističkih autora latilo zadaće na latinskom i u Plautovoj maniri dopisivanja manjkajućeg zaključka – najpoznatiji je Codro Urceo da Rubiera, na kojega se oslanja i slovenski prijevod. Iz navedena su odlomka ipak barem ključna srednja dva stiha očuvani Plautov fragment: nec noctu nec diu quietus umquam eram; nunc dormiam. – U renesansi je taj komad inače zadobio priličan broj nasljedovatelja i varijacija, među kojima valja spomenuti Skup Marina Držića (1555).
[6] Svi literarni škrci imaju neku takvu poslovičnu osobinu. Npr.: ''Nakon umivanja za prolivenom vodom plače. … Kad jednom brijač nokte mu je rezao,/ odreske je sve kući ponio'' (Plautus 1991, 308, 312-313, str. 29).
[7] Prva je verzija Gobsecka, pod naslovom Les dangers de l'inconduite, iz 1830. godine, bila uključena u prvi dio Scènes de la vie privée, druga, prilično prerađena verzija je bila pod naslovom Le papa Gobseck 1835. godine uključena u prvi dio Scènes de la vie parisienne, dočim je definitivna verzija bila pod naslovom Gobseck uključena u drugi dio La Comédie humaine, iznova u okviru Scènes de la vie privée. Eugénie Grandetje objavljena 1833. godine kao dio prvog dijela Scènes de la vie de province.
[8] SSKJ: "skopec1 redko skopljenec; skopec2 zastar. skop človek: skopec in oderuh." Etimološki riječnik kaže da je riječ 'skop' [škrt]najvjerojatnije srodna sa 'skopiti' [škopiti], a prvotno značenje riječi je 'prirezan, priškrnjen' [podrezan, zakinut]. Škopiti pak dolazi od indoeuropskog korijena *skap–, *skep–, 'obrađivati oštrim oruđem, rezati'. Sličnu značenjsku konotaciju ima i etimologija riječi 'škrt'.
[9] A Christmas Carol [Božićna priča] je iz 1843. godine i možda je najpopularnija Dickensova priča. Ovdje ću ostaviti po strani poslovični lik zločestog Židova Fagina iz Olivera Twista (1938), jednog od prvih Dickensovih romana, kao i njegov protupol, velikodušnog i blagog Židova Riaha Aarona iz Our Mutual Friend [Naš zajednički prijatelj] (1965), zadnjega okončanog Dickensova romana. Hans Mayer (1994, str. 411-416) uvjerljivo dokazuje da među njima ne možemo vidjeti neki Dickensov 'duhovni razvitak' udaljen od antisemitizma, nego da su oba simetrični maksimalni protupol istoga moralnog univerzuma.
[10] Na kraju krajeva upravo je ta sveza između načina života i retorike sadržana već u samom izrazu lakoničan, koji potječe iz grčkog imena za Spartu – Lakedemonija, Lakonija.