Brojni su razlozi zbog kojih Nietzscheova misao nikada nije doživjela elaboraciju, odnosno čak nikada nije bila do kraja dešifrirana, unatoč svojem neodređenom podrijetlu. Među značajnijim razlozima jest enigmatski karakter koji je sve više opterećivao Nietzscheovo djelo. No moj je dojam da takvi razlozi u svojoj kompleksnosti upućuju na manjkavo odnosno pogrešno određenje unutrašnje logike Nietzscheova djela, odnosno, možda bolje, na njegovu temeljnu tonalnost, koja se tek danas, od kategorijalnog scenarija što ga je ispostavio Michel Foucault, započinje okretati u smjeru svojega zbiljskog domašaja. Ne aludiram toliko, odnosno samo, na dvije specifične intervencije što ih je Foucault posvetio Nietzscheu – premda nas druga intervencija, u kojoj se Foucault usredotočuje na genealogijsku metodu, vodi neposredno pitanju koje nas na ovom mjestu zanima – nego upravo aludiram na biopolitičku orbitu, unutar koje je Foucaultova analiza na određenoj točki našla svoje mjesto. Jer upravo je ta orbita ona točka gravitacije, odnosno paradigmatska os, polazeći od koje možemo unutar cjelokupne Nietzscheove produkcije, sa svim njezinim unutarnjim okretima i prijelomima, vidjeti semantičku jezgru koja se unutar interpretativnih klasifikacija, kamo su Nietzsche dosad uvrštavali, ne može objasniti. Kako je naime moguće da postoje ne samo heterogena, nego uzajamno suprotstavljena čitanja Nietzschea, ako ne zbog toga jer je pozornosti nešto izmaknulo, neki presudan član u njegovoj konceptualnom projektu? Kako je bilo moguće da je Nietzsche bio, još prije ''desnih'' i ''lijevih'' interpretacija, za neke totus politicus, a za druge pak radikalno apolitičan? Da bismo dokučili stupicu iz koje se, tako se barem čini, Nietzscheovo djelo ne zna izvući, nije potrebno posegnuti za kasnijim interpretatorima. Dostatno je suočiti tezu Karla Löwitha, prema kojoj se ''politička perspektiva ne smješta na rub Nietzscheove filozofije, nego u samo njezino središte''[1], s tezom Georgesa Bataillea, prema kojoj ''samo kretanje Nietzscheove misli implicira slom različitih mogućnosti temelja aktualne politike''[2]. Do takvih suprotstavljenih interpretacija došlo je najvjerojatnije zato jer se kako ''hiperpolitične'' tako i ''apolitične'' interpretacije suočavaju i sa zrcalno suprotstavljenim ishodima razilaze unutar pojma ''politike'' koji je Nietzscheovu djelu eksplicitno stran, budući da se potonji smješta u neki drugi i drukčiji konceptualni aparat što ga danas možemo definirati kao ''biopolitički''.
U odnosu na to, Foucaultov spis Nietzsche, genealogija, povijest[3]otvara značajan rascjep u perspektivi. U njemu Foucault zapravo tematizira neprovidnost izvora – odnosno razmak što odvaja izvor od njega samoga, odnosno, bolje, od onoga što je u njemu pretpostavljeno kao posvema skladno s njegovom intimnom biti. Na taj način ne dovodi u pitanje samo linearnost povijesti, koje je svrha potvrditi sklad izvora i kraja – konačnost izvora i izvornost kraja – , nego i sav kategorijalni poredak na kojem počiva takvo razumijevanje. Svekolika Nietzscheova polemika protiv povijesti, koja nije kadra suočiti se s vlastitom nepovijesnom stranom, cilja na pretpostavku univerzalnosti pri konceptualnim figurama koje su nastale kao posljedica specifičnih zahtjeva i s njima su povezane u njihovoj logici i u njihovom razvoju. Kad Nietzsche u izvoru stvari ne prepoznaje identitet, jedinstvo, čistoću neke nekontaminirane biti, nego komadanje, mnoštvenost, preinaku nečega što nikada ne odgovara onome što izjavljuje da jest; kad iza uređenog slijeda događaja i mreže značenja, unutar kojih su događaji sastavljeni, vidi pobunu tijela i proliferaciju grešaka, uzurpaciju smisla i vrtoglavost nasilja; kad, ukratko, ponovno pronađe disocijaciju i kontrast u samom srcu tobožnje pomirbe, on dovodi duboko u pitanje cjelokupni uređujući oblik koji je stoljećima vladao europskim društvom. Još preciznije, propituje zamjenu uzroka i učinka, funkcije i vrijednosti, realnosti i privida, koji se unutar tog oblika svagda iznovice potvrđivao. To vrijedi za pojedinačne moderne pravno-političke kategorije, od kategorije jednakosti, koju praktično pobija cjelokupan ničeanski korpus, do kategorije slobode, lišene svoje navodne apsolutnosti i reducirane na svoju konstitutivnu aporiju, kroz koju se preokreće u svoju opreku, te do samog prava, identificiranog u njegovom izvornom vidu puke zapovijesti. A to vrijedi i prije svega za cjelokupan dispozitiv koji iz tih kategorija uspostavlja ujedno analitičku paradigmu i normativni okvir, odnosno vrijedi za onu autolegitimirajuću pripovijest, prema kojoj su oblici političke vlasti izjednačeni s intencionalnim rezultatima volje, koja je sastavljena od pojedinačnih subjekata, udruženih u utemeljujućem sporazumu. Kad Nietzsche Državu –odnosno najdotjeraniji pravni i politički konstrukt modernog doba – izjednačuje s nekakvim ''čoporom plavih zvijeri, rasom osvajača i gospodara koja – ratnički organizirana i u posjedu snage za organiziranje, bez dvoumljenja polaže svoju strašnu šapu na neko brojem možda mnogo nadmoćnije, no još neuobličeno, još tumarajuće stanovništvo'', može zaključiti ''da je odbačeno ono zanesenjaštvo prema kojem je država započela ugovorom.''[4]
Već iz tih prvih zamjedbi čini se jasnom nit koja ih povezuje s hermeneutičkim prijedlogom što ga je stoljeće kasnije aktivirao Michel Foucault. Ako neki individualni subjekt volje i spoznaje, koji je uskraćen i koji prethodi oblicima vlasti koji ga strukturiraju, ne postoji; ako ono što nazivamo mir nije ništa drugo nego retorička reprezentacija odnosa sila, koje svagda iznovice proizlaze iz kontinuirane borbe, ako pravila i zakoni nisu ništa drugo nego rituali, svrha kojih je sankcionirati vladavinu jednih nad drugima, potom se svekoliko naoružanje moderne političke filozofije istodobno pokazuje lažnim i jalovim. Lažnim ili posve apologetskim zato jer nije kadro obnoviti zbiljske dinamike što se sada odvijaju iza njegovih površinskih figura. Jalovo pak zato jer se sve silovitije sudara s vlastitim unutarnjim protuslovljima, sve dok ne eksplodira. Preciznije rečeno, ono što eksplodira je, više nego pojedinačni kategorijalni sklopovi, sama logika posredovanja na koju te sveze upućuju, koja nije više kadra zaustaviti ili čak ojačati sadržaj koji kao takav izmiče svakom formalnom nadzoru. Dobro znamo kakav je za Nietzschea taj sadržaj – posrijedi je onaj bios koji njegovoj raspravi daje snažnu bio-političku konotaciju. Sva ničeanska literatura je svagda stavljala naglasak na vitalni element, na život kao jedinu moguću reprezentaciju bivstvovanja.[5] A ipak moramo ono što ima neku očitu ontološku relevantnost svagda interpretirati i prema političkoj strani. Ali ne u smislu nekog izvanjskog oblika, koji se naknadno pokriva s materijom života – a upravo je neutemeljena ta ideja, ideja koju su ispitali u svim mogućim kombinacijama moderne političke filozofije –, nego kao konstitutivnu crtu života samog: život je svagda već politički, ako pod ''politički'' ne razumijemo ono što razumije modernitet, odnosno neutralizirajuće posredovanje imunitarnog karaktera, nego izvornu modalnost prema kojoj živo biće jest, odnosno prema kojem bivstvovanje živi. To je i način – stran svim suvremenim filozofijama života, s kojima su Nietzschea svagda iznovice povezivali –, na koji Nietzsche misli političku dimenziju bios: ne kao karakter, zakon, odredište nečega što prethodno živi, nego kao moć, koja sveudilj regulira život u svim njegovim dimenzijama, konstituciji, intenzivnosti. Da je, u skladu s dobro znanom Nietzscheovom formulacijom, život volja za moć ne znači da život hoće moć, niti da moć obuhvaća, usmjeruje i razvija neki čisto biološki život, nego da život ne poznaje drukčije načine bivstvovanja od neprestana jačanja (continuo potenziamento).
Da bismo dokučili karakterističnu crtu onoga na što Nietzsche aludira pod izrazom velika politika, potrebno je pogledati upravo takav neodvojiv preplet života i moći, i to u dvostrukom značenju, naime, da je živo biće živo samo ako je unutarnje ojačano i da moć nije moguće predstavljati drukčije nego u okvirima živog organizma. Iz toga proizlazi i najintrinzičnije značenje – manje vezano na kontekstualne slučajnosti – Nietzscheova projekta ustanovljenja ''nove stranke života''. Neovisno o zastarjelim, i vrlo uznemirujućim, sadržajima, s kojima je Nietzsche nastojao taj projekt svagda iznovice ispuniti, s obzirom na glavni smjer naše rasprave i prateći spomenuta izvođenja, značajno je odbaciti svaki posrednički, dijalektički, izvanjski način razumijevanja odnosa između politike i života. U tom smislu lako možemo razumjeti ono što će sam Nietzsche reći glede djela S onu stranu dobra i zla i što možemo proširiti na cjelokupno njegovo djelo: ono je ''kritika moderniteta, ne isključujući ni moderne znanosti, moderne umjetnosti, čak ni modernu politiku, s miljokazima prema nekom protivnom tipu koji je najmanje moguće moderan, prema otmjenom, da-kazujućem tipu''.[6]
Neovisno o problematičnom identitetu tipa što ga naviješta Nietzsche, nema sumnje u predmet njegove kritike: to je modernitet kao formalna negacija, odnosno negativan oblik svoga vlastitog vitalnog sadržaja. Ono što prema Nietzscheu unificira logičke, estetske i političke kategorije moderniteta, jest upravo konstitutivna antinomija htijenja za osvajanjem, očuvanjem (conservare) i razvijanjem neke neposrednosti – što autor naziva životom– preko serije posredovanja, objektivna svrha kojih je negirati to neposredno, budući da su upravo predodređena za negiranje karaktera neposrednosti što ga ima život. Iz toga proizlazi odbacivanje ne ove ili one institucije, nego institucije kao takve. I to, ukoliko je odvojena od moći života i ukoliko je sklona dakle njezinu uništenju, premda je njezina zadaća da je zaštiti. U jednom paragrafu naslovljenom upravo Kritika modernosti, Nietzsche tvrdi da ''naše institucije ne vrijede više ništa: u tomu su svi suglasni. No za to nisu krive one, nego mi. Budući smo izgubili sve instinkte, od kojih nastaju institucije, za nas su uopće izgubljene institucije, jer za njih više ne valjamo.''[7] Ono što proizvodi takav autodisolutivni učinak jest nemogućnost modernih institucija – od stranke do parlamenta i Države – da bi bile u neposrednom odnosu prema životu te posljedično njihova težnja da skliznu u tu istu prazninu što je takav interval prouzrokuje, što vrijedi neovisno o tome kojim političkim stajalištima dajemo prednost: ono što je, na negativan način, važno jest njihov ne biti bio-politikom, koja politici otima njezin bios i životu njegovu izvornu političnost, odnosno njegovu konstitutivnu moć.
Iz afirmativnog obrata takve negativnosti proizlazi pozitivno značenje ''velike politike'': ''velika politika čini fiziologiju gospodaricom svih drugih pitanja – želi stvoriti moć dovoljno jaku da uzgoji čovječanstvo kao cjelinu, rase, narode i pojedince razvrstava glede jamstva života što ga nosi u sebi. Nemilosrdno se obračunava sa svim izrođenim i parazitskim''.[8]Prije nego se s potrebnom pozornošću suočimo s najproblematičnijim dijelom citata koji se tiče parazitske i degenerativne patologije, zaustavimo se pri njegovom općem značenju. Znana je važnost koju je Nietzsche, naspram bilo kakvog oblika idealističkog mišljenja, pripisao fiziološkim studijima. S te je točke motrišta očito da se smješta u određenu kulturu, još više u jezik što ga snažno obilježava prisutnost Charlesa Darwina.[9] A nije riječ samo o tome. Nietzsche naime tvrdi da je, barem od određena trenutka, koji se podudara s ireverzibilnom krizom moderne političke leksike, jedina politika koja nije svedena na golo očuvanje postojećih institucija upravo ona koja se suočava s problemom života sa stajališta ljudske vrste i pokretnih pragova koji je, preko dodira ili razlike, definiraju s obzirom na ostale vrste živih bića. Naspram pretpostavke modernog individualizma, možemo i individuum, čiji karakter iznimnosti Nietzsche zagovara i veliča, misliti samo na pozadini velikih etničko-društvenih kompleksa, iz kojih pak svagda nastaje kao njihova opreka. No ta prva metodološka opaska ne iscrpljuje pitanje što ga Nietzsche postavlja i koje se tiče nečega čiji izvanredan domet i ambivalentne učinke možemo dokučiti tek danas. Posrijedi je ideja prema kojoj ljudska vrsta nije dana jednom za svagda, nego se može oblikovati, u dobrom i lošem, u skladu s oblicima za koje još nemamo precizan pojam, a koji nam ipak predstavljaju ujedno apsolutni rizik i izazov kojeg se ne možemo odreći. U jednom nadasve značajnom odlomku iz zaostavštine Nietzsche se pita: ''Zašto ne bismo na čovjeku napravili ono što je Kinezima uspjelo napraviti na stablu – da s jedne strane rodi ruže, a s druge kruške? One prirodne procese uzgoja čovjeka, primjerice, koji su se dosad odvijali beskrajno polagano i nespretno, sada bi mogli ljudi uzeti u ruke''.[10] Da bismo izbjegli konfuziju koju stvara naivna usporedba čovjeka i biljke – osim usporedbe čovjeka s uzgojem životinja –, u prvi plan treba postaviti rano Nietzscheovo uvjerenje da će se političko suočenje i politička borba u stoljećima što nadolaze odvijati na terenu koji pogađa redefiniciju ljudske vrste u okviru postupnog pomicanja njezinih granica u smjeru onoga što nije ljudsko – odnosno, s jedne strane, u smjeru životinje, a s druge strane u smjeru anorganskog svijeta.
I središnje značenje što ga Nietzsche, naspram njegovih ''preziratelja'', pripisuje tijelu potrebno je svesti natrag na specifičnost – i u smislu vrste – biopolitičkog leksika. Dakako, posrijedi je opća polemika protiv spiritualističke odnosno apstraktno racionalističke filozofske tradicije. Podsjetiti na to da je um – kao duša – sastavni dio organizma, koji u tijelu ima svoj jedini izražaj, ima značajnu težinu pri dekonstrukciji najutjecajnijih metafizičkih kategorija. No iznovice pročitati cjelokupnu povijest Europe kroz tijelo kao nit vodilju predstavlja odluku koju možemo istinski shvatiti samo unutar određenog bio-političkog leksika. Dakako, uporaba je fiziološke terminologije u političkom okviru sve prije nego novost. No ipak je potpuna novost Nietzscheova djela u premještanju odnosa između Države i tijela s klasične razine analogije ili metafore, kamo su to tijelo smještale antička i moderna tradicija, na razinu zbiljnosti: nema druge politike nego politike tijela, politike natijelima i preko tijela. U tom smislu možemo reći da je fiziologija, koja kod Nietzschea nikada nije odvojena od psihologije, sama materija politike, njezino pulsirajuće tijelo. A da bismo stvar razotkrili u svoj njezinoj jasnoći, na nju moramo pogledati i s druge strane, to jest ne samo iz perspektive fiziološkog sumračja politike, nego i iz perspektive političke karakteriziranosti fiziologije: ako je tijelo materija politike, politika je – dakako u značenju što ga tom izričaju pridaje Nietzsche – oblik tijela. Taj ''oblik'' – u smislu da nema života koji na određen način ne bi bio već oblikovan, koji ne bi bio već ''oblik života'' – jest ono čime Nietzsche uspijeva izbjeći bilo kakav oblik biološkog determinizma, kako je to pravilno razumio Heidegger.[11]To mu uspijeva ne samo zato jer svako poimanje tijela pretpostavlja prethodnu filozofsku orijentaciju, nego zato jer se tijelo u sebi konstituira prema načelu političkog – prema načelu borbe kao prve i posljednje dimenzije egzistencije. Biti izvan sebe protiv drugih tijela. A i u njegovoj unutarnjosti kao nezaustavljiv konflikt među njegovim organskim komponentama. Prije nego što je tijelo u sebi, ono je svagda protiv – i protiv samoga sebe. U tom smislu Nietzsche može tvrditi da je ''svaka filozofija koja mir cijeni više nego rat – nesporazum tijela.''[12]Jer tijelo u svojoj stabilnoj nestabilnosti nije ništa drugo nego svagda provizoran rezultat konflikta sila što ga sastavljaju.
Znano je kakav su utjecaj na Nietzscheovo poimanje tijela imale suvremene biološke i zdravstvene teorije autora kao što su Roux, Mayer, Foster i Ribot.[13]Ono što je s naše točke motrišta potrebno naglasiti jest da je Nietzsche iz svih tih autora izveo dvostruko načelo, i to da je tijelo produkt određenih sila, te da su sile međusobno svagda u potencijalnom konfliktu.[14]Tijelo nije res extensa, supstancija, materija, nego materijalno mjesto takvog konflikta, te mjesto uvjeta dominacije i podložnosti, hijerarhije i otpora što ga svagda iznova određuju. Iz toga proizlazi i inherentno politička – i dakle bio-politička – semantika koju preuzima sama definicija života: ''Život bismo mogli definirat kao trajan oblik procesa određivanja sila, gdje različite sile u borbi rastu na nejednak način. U tom je smislu i u pokoravanju neki otpor; vlastita sila se posve ne gubi. Na jednak je način u komandiranju prisutno priznanje da apsolutna moć protivnika nije pobijeđena, inkorporirana, raspuštena. Pokoravati se i komandirati jesu dva oblika igre borbe''.[15]
Borba nema kraja upravo zato jer vlast pojedinačnih protivnika nikad nije apsolutna, budući da i onaj koji je privremeno poražen svagda rabi ostatak svojih sila. Borba se nikada ne okončava konačnom pobjedom ili bezuvjetnom predajom. U tijelu ne postoji ni suverenost – potpuna dominacija jednoga – niti jednakost među mnogima koji su vječno angažirani u međusobnom pobjeđivanju. Nietzscheova neprestana polemika protiv moderne političke filozofije ima posla upravo s tom pretpostavkom: ako je borba unutar pojedinačnog tijela sama po sebi beskonačna, ako tijela dakle ne mogu izbjeći načelo borbe, jer je borba sam oblik života, kako bi se mogao onda realizirati onaj poredak koji uvjetuje preživljavanje subjekata neutralizacijom konflikta? Ono zbog čega je moderno političko poimanje neprimjereno jest upravo rascjep između života i konflikta – ideja očuvanja života ukidanjem konflikta. Mogli bismo reći da je kritika takvog poimanja u samoj jezgri Nietzscheove filozofije, što predstavlja krajnje nastojanje da na površinu privedemo onu krutu i dublju svezu što povezuje politiku i život u neiscrpnom obliku borbe.
Već na podlozi ovih prvih zamjedbi jasno je da je Nietzsche, premda nije formulirao taj izraz, anticipirao cjelokupnu bio-političku trasu koju je kasnije definirao i autonomno razvio Michel Foucault. Možemo reći da su sve Foucaultove kategorije, od centralnosti tijela kao geneze i cilja socio-političkih dinamika, do utemeljujuće uloge borbe pa i rata u konfiguraciji pravno-institucionalnih poredaka, pa sve do funkcije pobune kao nužnog protupola razmahu vlasti, in nuceprisutne u Nietzcheovu konceptualnom jeziku. ''Nešto drugo je rat'', napominje Nietzsche u spisu koji djeluje kao zaključna bilanca njegova cjelokupnog opusa, ''moći biti neprijatelj, biti neprijatelj, pretpostavlja možda snažnu prirodu, u svakom je slučaju to uvjetovano u svakoj snažnoj prirodi. Ona potrebuje otpore, dakle ona traži otpor: agresivni pathos pripada tako nužno snazi kao čuvstvo i pačuvstvo osvete slaboći''.[16]Ipak nas već taj odlomak uvodi u argumentativni okvir koji ne djeluje samo kao uvod u Foucaultovu teoretizaciju bio-politike, nego na nekim mjestima ide i s onu stranu nje; ili bolje, bogati je konceptualnim spojem koji prispijeva širenju njezine temeljne antinomije. Ciljam dakako na onu imunitarnu paradigmu koja predstavlja specifičnu karakteristiku Nietzscheove bio-filozofije. U skladu s njom, realnost je sastavljena od skupa sila koje suprotstavljene stoje u konfliktu u kojem nikada ne dolazi do konačnog ishoda, budući da pobijeđene sile još uvijek čuvaju energijski potencijal kadar ne samo ograničiti moć dominantnih sila, nego, pokadšto, okrenuti njihovu premoć sebi u prilog.
A taj tako reći sistemski opis u Nietzscheovu djelu određuje neka tonalnost koja je sve prije negoli neutralna, naprotiv, ona je odlučno kritična u smislu da je potrebno odrediti i kvalitetu sila nakon što smo jednom definirali njihovu igru s objektivnog stajališta kvantiteta. Takve sile, ukratko, ni izdaleka nisu ekvivalentne, tako da je vrlo značajno koje se od njih na određenom stupnju šire i koje se, naprotiv, sužavaju. Štoviše, upravo o tome je ovisan opći tijek skupa – ''zdravlja'', upotrijebimo li Nietzscheov izraz –, što ga konstituira njihov sukob. Postoje sile koje stvaraju i postoje sile koje uništavaju; postoje sile koje uvećavaju i postoje sile koje smanjuju; postoje sile koji pobuđuju i postoje sile koje slabe. A posebna karakteristika Nietzscheove logike jest u tome da najznačajnija razlika među silama nije u njihovu bilo konstruktivnom, bilo destruktivnom učinku, nego je nalazimo u temeljitijem razlikovanju koje pogađa više ili manje izvoran karakter samih sila. Pitanje imunizacije tiče se te strane, pri čemu nije posrijedi samo objektivna važnost što ga pridobiva imunizacija, nego eksplicitno negativna konotacija koju joj Nietzsche pripisuje. Negativna konotacija imunizacije tu je u očitoj protimbi s onom pozitivnom koju ona ima unutar moderne filozofije hobsovske matrice. Ta hermeneutička razlika, odnosno interval, ne tiče se spasonosne uloge imunizacije za život – što priznaje kako Nietzsche tako i Hobbes –, nego više njezina logično-vremenskog smještanja u odnosu na izvor: rečeno preciznije, dok se pri Hobbesu imunitarna potreba pojavi najprije, ona je, ukratko, početna strast koja pobuđuje ljude u strahu, kod Nietzschea je ona pak sekundarna s obzirom na jedan drugi izvornu udar što ga konstituira, kao što znamo, volja za moć. Nije riječ o tome da život ne bi imao potrebu za svojim očuvanjem – u tom bi slučaju nestao i subjekt svake moguće ekspanzije. Posrijedi je oblik u kojem je očuvanje života, suprotno od svih modernih filozofija konverzacije, podređen primarnom imperativu razvoja i reduciran je na razinu njegove posljedice: ''Fiziolozi bi morali dvaput promisliti prije nego što nagon očuvanja postave kao kardinalni nagon organskog bića: ono što živi želi prije svega ispustitisvoju silu: 'očuvanje' je samo jedna od posljedica toga''.[17]
Posrijedi je argument kojemu sam Nietzsche pripisuje takvu važnost da ga smješta precizno na točku prijeloma s cijelom prethodnom tradicijom; štoviše, upotrebljava ga čak protiv autora kojemu se s jedne druge strane (i čak iz tog zornog kuta) najviše približava, to je tuberkulozni Spinoza: ''Htjeti se sam održati izražaj je nevolje, nekog ograničenja zbiljskog temeljnog životnog nagona, koji ide s proširenjem vlasti i u toj volji često stavlja u pitanje i žrtvuje samoočuvanje''.[18] Citirani tekst se čini jasnijim od prethodnog. Očuvanje nije shvaćeno samo kao sekundarno i izvedeno s obzirom na volju za moć, nego u vlastitom protuslovlju s njom. A to zato jer ekspanzija vitalnog organizma ne podnosi ograničenje, granice, granične rubove – naprotiv, teži njihovu neprestanom prijestupu, prekoračenju, kršenju. Mimo ide kao kakav vrtlog, kao plamen, tako da izbacuje s kolosijeka i spaljuje svaku obrambenu pregradu, svaku liminalnu dijafragmu, svaki rub definicije. Prelazi različito i spaja ono što je odvojeno, sve dok ne apsorbira, inkorporira, proždre sve na što naleti. Život nije samo sklon prekoračenju svake prepreke koja mu je suprotstavljena, nego je u samoj svojoj biti prekoračenje – drugoga i, naposljetku, samoga sebe: ''Ovu mi je tajnu povjerio život sam: 'Gledaj, rekao je, ja sam ono što se mora svagda samo prekoračivati''', stoji u Zaratustri.[19]Tu Nietzscheov diskurs inklinira sve ekstremnijem smjeru za koji se čini da u snažnom autodekonstruktivnom kretanju dospijeva do točke gdje uključuje svoju opreku. Identificirati se s vlastitim prekoračenjem znači ne više biti u sebi – svagda se baciti s onu stranu samoga sebe. Ali ako se život samo potiskuje izvan sebe, odnosno ako u sebe unosi svoje izvanjsko, to znači da se mora, želi li se afirmirati, neprestance mijenjati i prema tome kao takav negirati. Njegova se puna realizacija podudara s procesom ekstrovertiranja, odnosno izvanjštenja, svrha kojega je prekoračiti život u dodiru s njegovim vlastitim ''ne''; s procesom koji iz života hoće načinit nešto što nije jednostavno život – ne samo život, niti život sam –, nego nešto što je skupa više od života i od onoga što je drugo od života, dakle precizno ne – život, ako pod životom razumijemo nešto stabilno, nešto što ostaje bitno jednako samome sebi. Nietzsche prevodi navedeni nedvojbeno antinomijski odlomak u tezu da je ''opstanak samo neprekinuta bilost, neka stvar koja živi od toga da samu sebi niječe i troši, da se suprotstavlja samoj sebi''.[20]Posrijedi je isti razlog zbog kojega će u djelu S onu stranu dobra i zla, u razmaku od samo dvije stranice, napisati da je ''život bitnoprisvajanje, ozljeđivanje, svladavanje stranog i slabijeg, tlačenje, okrutnost, nametanje vlastitih oblika silom, utjelovljenje i, u najmanju ruku, u najblažu ruku, iskorištavanje''[21] i istodobno da život ''u prvi plan postavlja osjećaj punine, moći koja hoće preplaviti, sreću visoke napetosti, svijest bogatstva koje bi željelo darivati i davati''.[22]
U temelju te konceptualne napetosti i čak bipolarnosti, za koju se čini da Nietzscheov diskurs vodi u suprotstavljene smjerove, stoji pretpostavka koju valja razjasniti. Nietzsche je, naime, polazeći od bioloških studija Williama H. Rolpha[23], još jednom potvrdio svoje uvjerenje – opet u protimbi sa širokom dominantnom modernom antropološkom paradigmom, a i u razlici spram Darwinova poimanja ''borbe za opstanak'', da ''u prirodi ne vladanevolja, nego preobilje, rasipanje, čak do besmislenosti''.[24]Život se ne razvija polazeći od nekog početnog manjka, nego iz nekog ekscesa. Otuda proizlazi njegov dvosjekli udar. S jedne strane se usmjerava na svladavanje i inkorporiranje svega na što naleti, a s druge pak, nakon što do kraja iscrpi vlastitu sposobnost prisvajanja, inklinira okretanju van iz sebe, trošenju svojih suvišnih dobara te i samoga sebe – što će Nietzsche definirati kao ''darežljiva krepost''. Već tu možemo vidjeti najuznemirujuće dvosmislenosti Nietszcheova diskursa: predan samom sebi, oslobođen svojih obuzdavajućih spona, život je sklon uništenju i samouništenju. Sklon je tome da na svojim rubovima, a i u svojoj unutarnjosti, iskopava ponor gdje postoji neprestana opasnost da se sam u nj stropošta. Tu težnju za autodisolucijom ne smijemo razumjeti kao kakav prirodni defekt, odnosno kao nekakvu pukotinu koja načinje neku početnu punoću, nego predstavlja njegov konstitutivni karakter. Život ne pada u ponor, život jest ponor u koji smao riskira pasti, ali ne u određenom trenutku, nego od samog početka – od trenutka kad taj ponor nije ništa drugo do interval koji izvor uskraćuje svakoj identitetnoj konzistenciji: jest ne-izvornost izvora koju je Nietzsche sa svojom genealogijom otkrio u temelju i izvoru onoga biti-u-životu. Da bismo našli sliku, odnosno pojmovnu figuru takvog manjka zbog ekscesa, dostatno je vratiti se na jednu od prvih ali repetitivnih Nietzscheovih kategorija, kategoriji ''dionizijskog''. Dionizijski je život u svojoj apsolutnom, odnosno razuzdanom obliku lišen bilo kakve pretpostavke, prepušten svojem izvornom tijeku. Dionizijski je život čista prezencija i kao takav ne-reprezentabilan, jer je bez oblika, u beskonačnoj mijeni, u neprestanom prekoračivanju svojih unutarnjih granica. Lišen je svakog načela individuacije i separacije među bićima, rodovima i vrstama, a istodobno i svojih izvanjskih granica, odnosno granica same svoje kategorijalne definicije. A kako odrediti ono što ne samo izmiče odredbi, nego je najveća moć neodredivosti? Kako razlikovati što izokreće sve identitete – i prema tome sve razlike – u svojevrsnoj beskonačnoj metonimijskoj zarazi? Ono što u neprestanom razvlaštenju svega vlastitog i izvanjštenju svega unutarnjega ništa ne zadržava? U dionizijskom – razumijemo li ga kao ne/izvornu dimenziju cjelokupnog života – mogli bismo vidjeti trag odnosno prefiguraciju zajedničkoga munus (posao, služba, prim. prev.) u svoj njegovoj semantičkoj ambivalenciji. Kao darežljivu eliziju individualnih granica, ali i kao infektivnu i prema tome destruktivnu moć sebe i drugoga; kao ''delikvenciju'' kako u doslovnom značenju manjka, tako i u prenesenom značenju nasilja; kao čisti odnos i prema tome kao odsutnost odnosno imploziju subjekata u odnosu; kao odnos bez subjekta.
Naspram te moguće semantičke izvedenice, naspram praznine smisla koja se otvara u samom srcu života što je ekstatično prepuno samoga sebe, postavlja se opći proces imunizacije, koji se u zadnjoj instanci podudara s cjelokupnom zapadnom civilizacijom, ali tek u modernom dobu pridobiva karakterističnu ključnu ulogu: ''Čini se da je demokratizacija Europe jedna od karika u lancu neizmjernih profilaktičkih mjera koje predstavljaju modernu misao''.[25]Nietzsche je prvi koji je ne samo zamijetio apsolutnu važnost tog procesa, nego je u njegovoj genezi i unutarnjim artikulacijama i rekonstruirao njegovu cjelokupnu povijest. Dakako da su i drugi autori, od Hobbesa do Tocquevilla, prepoznali njegovu nenadanu pojavu, najprije u strahu pred nasilnom smrću, potom u potrebi za sigurnošću pred obijesnošću doduše eksplozivnih, individualnih strasti. No apsolutna specifičnost Nietzscheove perspektive nalazi se, s jedne strane, s obzirom na prethodne i kasnije dijagnoze, u povezanosti imunitarne paradigme s njezinom izvornom biološkom matricom, a s druge u sposobnosti kritičke rekonstrukcije negativne dijalektike. Glede prve točke, znano je da Nietzsche svim aparatima spoznaje, čija je navodna svrha traženje istine, pripisuje njihovu zbiljsku funkciju očuvanja. S druge pak strane istinu definira kao laž – danas bismo je nazvali ideologija –, najprimjerenijom za zaštititi nas pred onim izvornim prijelomom smisla što se podudara s potencijalno neograničenom ekspanzijom života.[26]Isto vrijedi za logičke kategorije, od identiteta preko uzroka do neprotuslovlja, što ih poima kao biološke strukture, nužne za lakše preživljavanje. One služe uskrati naše egzistencije onomu što je u njoj najnesnosnije, to jest služe stvaranju minimalnih uvjeta orijentacije u svijetu bez početka i bez kraja. Služe uspostavi pregrada, granica, brana u odnosu na onaj zajednički munus koji život istodobno jača i uništava, potiskujući ga neprestance s onu stranu sebe sama. Procedure uma razvijaju imunitarni dispozitiv koji nas ima čuvati pred onim vrtlogom što u biti jesmo, pred trans-individualnom eksplozijom dionizijskog, pred zarazom koja iz toga proishodi i koja je usmjerena ponovnoj uspostavi raspršenih značenja, ponovnom ocrtavanju izgubljenih granica, ispunjavanju praznina što ih je iskopala moć onoga izvan. Ono izvan treba privesti natrag unutra, odnosno s njim se barem suočiti, neutralizirati ga, tako kao što treba otvoreno – u njegovim najstrašnijim učincima neproračunljivosti, nedokučivosti, nepredvidljivosti – zauzdati i razgraničiti. U utvrdi predviđanja i preventive[27]zaustaviti bijes bivanja, tijek transformacije, rizik preobrazbe – to prvotno nastoji apolinijsko načelo individuacije, od velike Sokratove terapije nadalje, i potom, sa sve intenzivnijim i ekskluzivnijim restauracijskim prividom, svekolika kršćansko-buržoaska civilizacija.
S talijanskog preveo Mario Kopić
[Roberto Esposito, Grande politica, u: isti, Bios: Biopolitica e filosofia, Torino: Einaudi 2004, str. 79-93.]
[1] K. Löwith, Der europäische Nihilismus (1939), Stuttgart 1983 (talijanski prijevod Il nichilismo europeo, ur. C. Galli, Roma-Bari 1999, str. 49).
[2] G. Bataille, Nietzsche et les Fascistes, u: ''Acéphale'', br. 2, 1937 (talijanski prijevod Nietzsche e i fascisti, u: La congiura sacra, ur. R. Esposito i M. Galletti, Torino 1997, str. 16)
[3] M. Foucault, Nietzsche, la généalogie, l'histoire, u: Dits et Ecrits, Paris 1994, tom II (talijanski prijevod, Nietzsche, la genealogia, la storia, u: Il discorso, la storia, la verità, ur. M. Bertani, Torino 2001, str. 43-64).
[4] F. Nietzsche, Genealogia della morale (Zur Genealogie der Moral), u: Opere, Milano 1964, tom VI, 2, str. 286.
[5] Ibidem, Frammenti postumi, 1885-1887, u: Opere, op. cit., tom VIII, 1, str. 139.
[6] Ibidem, Ecce homo (Ecce homo), u: Opere, op. cit., tom VI, 3, str. 360.
[7] Ibidem, Crepuscolo degli idoli ( Götzendämmerung), u: Opere, op. cit., tom VI, 3, str. 139.
[8] Ibidem, Frammenti postumi, 1888-1889, u: Opere, op. cit., tom VIII, 3, str. 408.
[9] O Nietzscheovom kompleksnom odnosu prema Darwinu i općenito prema biološkim znanostima, usp. prije svega E. Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, Paris 1986; Th. H. Brobjer, Darwinismus, u: Nietzsche-Handbuch, Stuttgart-Weimar 2000; B. Stiegler, Nietzsche et la biologie, Paris 2001; G. Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, Cambridge 2002; ali i A. Orsucci, Dalla biologia cellulare alle scienze dello spirito, Bologna 1992.
[10] F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1881-1882, u: Opere, op. cit., tom V, 2, str. 432-433.
[11] Pozivam se naravno na M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961 (talijanski prijevod Nietzsche, ur. F. Volpi, Milano 1994).
[12] F. Nietzsche, La gaia scienza (Die fröhliche Wissenschaft), u: Opere, op. cit., tom V, 2, str. 18.
[13] O tom odnosu vidi prije svega četvrto poglavlje, posvećeno Nietzscheu, značajne knjige R. Bodei, Destini personali. L'età della colonizzazione della coscienze, Milano 2002, str. 83-116; ali i I. Haaz, Le conceptions du corps chez Ribot et Nietzsche, Paris 2003.
[14] U tom je smislu Nietzscheova najznačajnija suvremena referenca knjiga W. Roux, Der Kampf der Theile im Organismus, Leipzig 1881, o kojoj vidi W. Müller-Lauter, Der Organismus als innere Kampf. Der Einfluss von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche, u: ''Nietzsche-Studien'', VII, 1978, str. 89-223.
[15] F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1884-1885, u: Opere, op. cit., tom VII, 3, str. 238.
[16] Ibidem, Ecce homo, op. cit., str. 281-282.
[17] Ibidem, Frammenti postumi, 1885-1887, op. cit., str. 77-78.
[18] Ibidem, La gaia scienza, op. cit., str. 252.
[19] Ibidem, Cosí parlò Zarathustra (Also sprach Zarathustra), u: Opere, op. cit., tom VI, 1, str. 139.
[20] Ibidem, Considerazioni inattuali (Unzeitgemäße Betrachtungen), u: Opere, op. cit., tom III, 1, str. 263.
[21] Ibidem, Al di là del bene e del male (Jenseits von Gut und Böse), u: Opere, op. cit., tom VI, 2, str. 177.
[22] Ibidem, str. 179.
[23] W. H. Rolph, Biologische Probleme zugleich als Versuch zur Entwicklung einer rationalen Ethik, Leipzig 1882.
[24] F. Nietzsche, La gaia scienza, op. cit., str. 253.
[25] Ibidem, Umano, troppo umano (Menschliches, Allzumenschliches), u: Opere, op. cit., tom IV, 2, str. 241.
[26] O tome vidi U. Galimberti, Gli equivoci dell'anima, Milano 1987.
[27] F. Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale(Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne), u: Opere, tom III, 2, str. 369.