U opsežnoj literaturi o svibnju 1968. knjiga Spartakus. Simbologija pobune mitologa i germanista Furija Jesija (Torino, 1941 – Genova, 1980) ni danas ne nalazi svoje mjesto. Razlozi tome su mnogobrojni. Premda je ona bila dovršena za objavljivanje još prosinca 1969., nakon autorova iskustva s uzavrelim pariškim bulevarima, silom prilika bila je objavljena tri desetljeća kasnije, u vrijeme kada su od te uzavrelosti ostala još samo poneka sjećanja, a ni autorove kvalifikacije – proučavanje mitologije – obično se ne uzimaju kao standardne za historiografski, politološki i sociološki profiliranu literaturu. U Jesijevu Spartakusunema jedne riječi o događajima iz svibnja 1968. i potom jer naravno, kako to naslov nedvojbeno pokazuje, ona se u svojem historiografskom segmentu bavi krvavim događajima tijekom zime s 1918. na 1919. u Njemačkoj. Uz to, u Spartakusu cijelo je jedno poglavlje, i to završno, posvećeno pitanju neaktualnosti pobune, a upravo 1968. u literaturi, unatoč ponekim pojmovnim kolebanjima i dvojbama, figurira kao drugo ime za pobunu u vremenu koje je sebe razumijevalo, barem na Zapadu, kao vrijeme sveopćeg, trajnog i rastućeg prosperiteta. Kao najnovije i najsvježije oživljavanje mitskog “zlatnog doba”.
Daktiloskript Spartakusa pronašao je 90-ih godina Andrea Cavalletti, tadašnji asistent Giorgia Agambena. Rani Jesijevi radovi zaokupljeni su arheološkim i papirološkim starinama. U rodnom Torinu na raspolaganju mu stoji bogata zbirka Egipatskog muzeja, a na lokalitetima Dodone, Thasosa, Mikene i Korinta sudjeluje u terenskim iskapanjima. Međutim već 1964. Jesi započinje intenzivnu i sadržajnu prepisku s mađarsko-švicarskim mitologom i povjesničarem antičkih religija Károlyjem Kerényijem te proširuje i preosmišljava područje svojih interesa. Prepiska će naprasno i uz teške riječi biti prekinuta pismima što ih njih dvojica razmjenjuju 14. i 16. svibnja 1968. Kerényi je po završetku Drugog svjetskog rata, nakon razornih učinaka nirmberških noćnih svetkovina i Auschwitza – njegova je kćer Grácia, deportirana kao neprijateljski simpatizer, jedna od preživjelih iz toga logora smrti – obnovio svoje zagovaranje humanističkog svjetonazora i to na temelju sukladnosti proučavanja mitološke riznice s antropološkim studijama: “Mit je uvijek čovjekov mit i mit o čovjeku”. Na zaključak što ga je Jesi iznio u svojoj Književnosti i mitu (1968) kako takav humanizam ipak, unatoč svemu, maskira religio mortis, religiju smrti, prikriva ne samo povezanost mita s nekom nedefiniranom pradavninom nego prije svega s vremenom izvan vremena života, Kerényi burno reagira: to je “očigledno plod italokomunističkog fabriciranja”. Patvorina u zloj vjeri. Četrdeset godina mlađi Jesi ne ostaje dužan svojem učitelju još od adolescentskih dana – odgovor na kritiku ne može biti u lijepljenju etikete kritičaru! Štoviše, gledano s distance od pola stoljeća, dolijeva ulje na vatru: “Vjerojatno Vi ne smatrate primjerenim niti raspravljati s nekime tko je komunist ili kriptokomunist”.
Jesijevo preosmišljavanje područja interesa koje će voditi Spartakusu može se slikovito iskazati na sljedeći način. Pored Egipta i Grčke postoji još jedna, treća, domovina mita – moderna Njemačka. Od Goethea do Rilkea i Thomasa Manna, od Nietzschea do Spenglera, u njemačkoj su književnosti i filozofiji posve jasno posijani tragovi preživljavanja mita. Prema Jesiju, Nietzscheovo Rođenje tragedije, usporedno s ranijim Schillerovim esejem “O naivnom i sentimentalnom pjesništvu”, preuzima u modernom društvu ulogu jednog odavno iščezlog instituta: inicijacije u svijet mita. Spenglerova pak Propast Zapada, čiji se prvi svezak pojavljuje pred zoru spartakovskog ustanka, sa svim svojim nastojanjem oko morfologije opće povijesti i tumačenja kulture kao biološkog mehanizma koji se ciklički rađa i umire, ipak odaje kako je u njoj riječ poglavito o propasti imperijalne Njemačke te proročanstvo koje je u tada aktualnoj, teško podnošljivoj, povijesnoj fazi nakanilo ponuditi pogled u budućnost poželjniju od sadašnjosti. Mase mrtvih i obogaljenih s europskih bojnih polja te strmoglavo gladnih, osiromašenih i društveno degradiranih civila u domovini, žrtve, zalog su te bolje budućnosti.
Neke od najpregnantnijih stranica o neaktualnosti mita – a to ovdje znači njegovoj suvremenosti, relaciji sadašnjeg i prošlog vremena – u modernoj njemačkoj književnosti nalaze se u Jesijevoj analizi poglavlja “Valpurgina noć” iz Čarobne gore Thomasa Manna objavljenoj u Mitološkim materijalima (1979). Sanatorij u Davosu što ga mladi Hans Castorp posjećuje radi navodno kratkotrajnog liječenja pokazuje se mjestom trovrsnog identiteta. U prvom susretu mjestom Zauberberga, čarobne gore, prije protagonistova udvaranja (na francuskom!) zanosnoj madam Chauchat mjestom koje vodi k Venusbergu, Venerinom brijegu, a ubrzo potom, nakon neuspjeha, Hexenbergom, gorom gdje, nalik Brockenu u Goetheovu Faustu, ekstatično svetkuju “vještice”, ljudska bića dok se neobično, ne-normalno ponašaju. Tijekom cijelog romana, upozorava Jesi, Thomas Mann ne prestaje čitatelju svraćati pozornost kako vrijeme koje protječe u sanatoriju, gore na vrhu “čarobne” gore, jest drukčije od vremena koje protječe u njezinu podnožju, dolje u Davosu. Ono je izuzeto iz povijesnog vremena. I poput Castorpa dok se udvara, govori drukčijim jezikom, ne njemačkim nego francuskim: comme nous parlons en rêve, onako “kako govorimo u snu”.
Postaja do takvog uvida o razlici između normalnog i nenormalnog, pravilnog i nepravilnog, mitskog i povijesnog vremena nalazi se upravo u Spartakusu i to odstupanje od protjecanja uvijek istih, jednakotrajnih i jednakovrijednih, trenutaka Jesi naziva suspenzijom povijesnog vremena. U takvom interesu on nije usamljen. Na Zapadu su se ranih 70-ih godina započele recipirati usporedive ideje ruskog povjesničara književnosti i teoretičara romana Mihaila Mihajloviča Bahtina o karnevalskim svetkovinama srednjega vijeka i renesanse. Tim je trenucima u povijesti čija pravila odudaraju od vremena svakodnevice Bahtin, suvremenik Staljinov i žrtva njegovih zlokobnih intervencija u kulturi i znanosti, između redaka (i preuveličano) pripisivao visok revolucionaran potencijal. Rečeno terminima bliskim Jesiju, Bahtin je iz vremena egzila gledao prema vremenu praznika. A prema Agambenu, pojam praznika za Jesija je od središnje važnosti. Njega je Jesi uz niz korekcija preuzeo od Kerényija. Među onima koji su Kerényijevu konceptualizaciju praznika ocijenili vrijednim prilogom bili su J. Huizinga (u Homo ludensu) i H.-G. Gadamer (u “Aktualnosti lijepoga”), ali i jedan nobelovac koji je puna dva desetljeća (od 1934. do svoje smrti 1955.) vodio prepisku s mađarsko-švicarskim mitologom – Thomas Mann. Sada se može preglednije vidjeti kako Jesijevo polemičko dolijevanje ulja na vatru iz pisma Kerényiju od 16. svibnja 1968. nije moglo biti tek kakva zluradost za jednokratnu upotrebu. “Ako sudbina hoće da sam prinuđen ove riječi uputiti osobi koju sam od svoje adolescencije smatrao učiteljem, to onda znači da su vremena posebno mračna. Sumnjam, uostalom, da se ona mogu razbistriti a da prije toga ne postanu još mračnija, dakle dok kriza ne dosegne vrhunac”.
U svojem predgovoru Spartakusu Cavalletti navodi Jesijeve riječi iz dvaju pisama napisanih po završetku ispisivanja teksta knjige. Navodi autorov osjećaj iscrpljenosti pomiješan s neprikrivenim zadovoljstvom, pa i ponosom, njegovo viđenje Spartakusa kao (mitološkog) čudovišta koje je proždiralo sve ono čime se on tada 1969. bavio te “kontinuirano ostavljalo praznine oko sebe i u sebi”. U tome svjetlu posebno je zanimljivo Jesijevo inzistiranje kako je knjiga “potpuno izvan teme”, a ništa manje i to da Cavalletti – njegovom su zaslugom tri Jesijeve knjige (Spartakus, Tajnovita Njemačka i Vrijeme praznika) odnedavno dostupne i na engleskom – ostavlja otvorenim identifikaciju teme te ne upada u iskušenje da brže-bolje, naknadno, popuni spomenute unutarnje i izvanjske praznine. Ne radi se o hirovitom propustu. U jednom od dvaju pisama Jesi izrijekom ustvrđuje kako je Spartakus “daleko fragmentarnija knjiga od Tajnovite Njemačke” (1967) i kako su njezine “poveznice svedene na minimum”.
Zašto onda Jesi godinu i nešto dana nakon iskustva s uzavrelim pariškim bulevarima govori u Spartakusu o neaktualnosti pobune? Odgovor “bilo pa prošlo” dovoljno je banalan da zaslužuje biti zabilježen. U bitno drukčijem se položaju nalazi odgovor na koji svoj prst upire historiografska, politološka i sociološka literatura. Francuski je svibanj 1968. potrajao nekoliko mjeseci i bio zapravo koncentriran na jednom mjestu, u gradu uz obale Seine podignutom na ostacima nekadašnje Lutecije, a talijanski, teritorijalno rasprostranjeniji “produženi svibanj”, popraćen tzv. “postsvibanjskim bluesom”, melankoličnim pogledom koji uočava nepromijenjeno stanje dok istodobno promatra burne i dramatične događaje zamalo u dnevnome ritmu, više od jednog desetljeća. Drugim riječima, potonji je u svoju bilancu morao uračunati mnogobrojnije žrtve i u jednoj i u drugoj sučeljenoj vrsti. Nekoliko godina nakon što je Spartakus bio napisan francuski je povjesničar Pierre Nora u “Povratku događaja” (1973) zapisao kako suvremena povijest simbolički započinje Goetheovim riječima: “Moći ćete kazati: 'Bio sam prisutan'”. “Karakteristika modernog događaja je ta da se događa na neposredno javnoj sceni, da se događa uvijek u prisutnosti izvjestitelja-promatrača”. Takvoj karakterizaciji Jesi, prije negoli je mogao za nju doznati, nudi alternativnu. Kao što su Rolling Stones u jednoj svojoj pjesmi opjevali one zgađene kaljužom Palače u anonimnoj figuri street fighting man, tako je i Jesi povodom silom okončanog spartakovskog ustanka prepoznao anonimnost kao jedan od učinaka brutalnosti povijesti: “Nakon što je sve bilo gotovo, neki su od pravih protagonista zauvijek otišli sa scene”. Podalje od pogleda izvjestitelja-promatrača. Ni u tome on nije usamljen. Jedna od često citiranih misli njemačkog kritičara Waltera Benjamina iz njegovih fragmentarnih “Povijesno-filozofijskih teza” (1940), pisanih dok se povijest zahuktavala u raskoši svojih brutalnosti, govori kako bez “tlake bezimenih” nijedne ljudske civilizacije ne bi bilo.
U tome smislu, za Jesija, govoriti o neaktualnosti pobune ne može značiti zatajiti osobno iskustvo ili negirati goetheovsko “Bio sam prisutan”. Kako to poantira Cavalletti: “Mit sjaji jedino u znanju o njegovoj distanci”. Kerényiju je posthumno 1976. bila objavljena monografija Dioniz.Arhetip neuništivog života. Nešto ranije, 1972., Jesi je napisao predgovor za talijansko izdanje monografije o istom božanstvu klasičnog filologa Henrija Jeanmairea i njega naslovio “Dionizova neaktualnost”. A od Nietzschea do danas malo je koje grčko božanstvo pobuđivalo među proučavateljima toliko zanimanja kao Dioniz. Da je redosljed objavljivanja bio drukčiji, onda bi se još moglo govoriti o polemičkoj gesti, slijedom Jesijevih riječi upućenih 16. svibnja 1968. Kerényiju o krizi u kojoj će se “čak učitelj i učenik, otac i sin, zateći konkretno kao neprijatelji u dvije (sučeljene) vrste”. Ovako, međutim, čini se primjerenije u neaktualnost vidjeti utvrđivanje distance od mita o “neuništivom životu”. I to s neizbježnim i nipošto sitnim gubicima, prazninama, u povijesnom vremenu. Na tome će tragu Agamben, vrlo pozoran Jesijev čitatelj, razlikovati aktualnost od suvremenosti.
Tekst objavljen u kulturnom dodatku Mediteran(br. 1166) Novog lista 27. svibnja 2018.