Rođen je 1907. u departmanu Creuse, u središnjoj Francuskoj. Rado se prisjećao svog djetinjstva „provedenog u cokulama“ i govorio da je to i takvo djetinjstvo od njega načinilo seljaka s jednostavnim ukusom. Volio je dobru hranu i dobro vino i osjećao se povezanim s vrijednostima zemlje određenog francuskog identiteta. Primljen je 1928. na École normale supérieure u Ulici Ulm, baš kad i Simone Weil, Maurice Bardeche, Thierry Maulnier i Robert Brasillach. Dotad nepokolebljivi kartezijanac, za vrijeme posjete Francuskom institutu u Berlinu 1930. godine susreće se prvi put s njemačkom filozofskom tradicijom. Uoči Drugog svjetskog rata, impresioniran Sartreovim ranim radovima, Beaufret otkriva Husserla. Kad su započela ratna neprijateljstva, mobiliziran je i ubrzo zatočen, no uspio je pobjeći u slobodnu zonu, iskočivši iz vlaka koji ga je s drugim zatočenicima deportirao u Njemačku. Kao član mreže Service Périclès, sastavnice Pokreta otpora, Baufreut još 1942. u Lyonu upoznaje Josepha Rovana, studenta germanistike, ali i stručnjaka za izradu lažnih dokumenata i usto velikog poštovatelja Heideggerove filozofije. Beaufret i Rovan postaju bliski prijatelji i običavaju svake večeri iščitavati Heideggerovo djelo Bivstvovanje i vrijeme. Svjedoči Rovan: „Zajedno smo se udubljivali u misterij Dasein-a (tubivstvovanja) i ontičkog i ontološkog. Moje poznavanje filozofije bilo je elementarno, ali je zato moj njemački bio bolji od Baufretova. Tako smo, ushićeni, bivali inicirani u tajne jedne misli sročene jezikom čija me poetičnost i strogost još uvijek očaravaju. Znali smo za Heideggerov 'Rektorski govor' i za njegove slabosti. Ljutile su nas mane tog čovjeka, ali pred njegovim djelom stajali smo opčinjeni“.
Beaufret je, kako sam kasnije priznaje, 4. juna 1944, na dan savezničkog iskrcavanja u Normandiji, imao svoj „doživljaj“ Heideggera: prvi put ga je razumio! I to je za nj bio tako sretan moment da je u usporedbi s njim blijedila sva radost zbog nazirućeg oslobođenja Francuske. Tko bi mu mogao dati neke vijesti o Heideggeru? Je li živ? Jednog jutra u Terre des Hommes nalazi fotografiju popraćenu objašnjenjem: „Što je metafizika? Heidegger u razgovoru s nekolicinom savezničkih vojnika“. Kasnije, kod Coq d'or, Baufretu kao da je suđeno da za susjednim stolom susretne jednog od njih, Frédéricka de Towarnickog, zadužena za kulturu kod maršala Lattrea de Tassignyja. Onaj tko je snimio sliku bio je mladi Alain Resnais. Kad su Francuzi ušli u Freiburg, Beaufret je preko mladog germanista Palmera poslao Heideggeru ushićeno pismo: „Da, s Vama je sama filozofija ta koja se odlučno oslobađa svekolike banalnosti i pridobiva ono bitno svojeg dostojanstva“. Heidegger mu 23. novembra odgovara: „Plodna misao stječe, pored čitanja i pisanja, sinusiju (synousia) u razgovoru i radu kakav je pouka/nastava (enseignement), bilo da se ona prati ili drži...“. I poziva Beaufreta u posjetu. Posjeta je ostvarila u septembru 1946. i tako je započelo doživotno i intenzivno prijateljstvo. Prvi posljedak toga novouspostavljena odnosa jest upravo Pismo o humanizmu. Beaufret je pritom Heideggeru postavio pitanje: „Kako riječi 'humanizam' povratiti smisao (comment redonner un sens au mot 'Humanisme')?“
Heidegger se drage volje latio pitanja, tim prije što je ono pružalo priliku da napokon odgovori na Sartreov esej „Je li egzistencijalizam humanizam?“, koji se pojavio nekoliko mjeseci ranije i o kojemu se posvuda raspravljalo, pa i u Njemačkoj. Heidegger je tražio pogodnu priliku za polemiku, vidjevši u Sartreovu humanističkom egzistencijalizmu tek razvijanje novovjekovne metafizike čovjeka kao subjekta. A za Heideggera homo sapiens kao metafizički čovjek nije već i homo humanus. „No u čemu se sastoji čovječnost čovjeka?“. Ona nije u čovjeku kao subjektu, u njegovoj metafizičkoj postavci, izražaj koje je moderni humanizam, to jest novovjekovni antropocentrizam. Zato se od njega treba oprostiti. No „mišljenje ne prevladava (überwindet) metafiziku time da je, još se više penjući, prekoračuje (übersteigt) i nekamo ukida (aufhebt), nego time da stupi natrag (zurücksteigt) u blizinu najbližeg (die Nähe des Nächsten). Taj silazak (Abstieg) je teži i opasniji nego uspon (Aufstieg), napose ondje gdje je čovjek zaglibio u subjektivitet. Silazak vodi u siromaštvo ek-sistencije homo humanusa (des homo humanus). U ek-sistenciji se napušta metafizičko područje animalnog čovjeka (des homo animalis). Vladavina tog područja posredan je razlog (Grund), što seže daleko unatrag, za zaslijepljenost i samovolju toga što se označuje biologizmom, pa i toga što se poznaje pod imenom pragmatizam. Misliti istinu bivstvovanja istodobno znači: misliti humanitet homo humanusa (die humanitas des homo humanus). Priznaje se humanitas u službi istine bivstvovanja (Wahrheit des Seins), ali bez humanizma u metafizičkom smislu“.
Francuski su čitatelji, kojima je isprva bilo namijenjeno Heideggerovo pismo, taj duplicitet humanosti novog „drugog začetka“ uglavnom previdjeli, vidjevši u njemu uglavnom teoriju o kraju čovjeka. U tom i takvom reduktivnom čitanju pismo je izazvalo pravu „revoluciju“ u francuskoj misli, „stvorilo“ je niz mislilaca od Foucaulta do Derride, pa čak snažno utjecalo i na Jacquesa Lacana. A propos Lacana možemo spomenuti jednu simpatičnu anegdotu: U aprilu 1951, Beaufret je postao analizant Jacquesa Lacana. Kad se pojavio kod Lacana u pariškoj Rue de Lille, bio je u stanju rastrojstva. Njegov ljubavnik, koji je također bio Lacanov analizant, upravo ga je bio napustio. Beaufret je tog muškarca upoznao godinu dana prije na večeri kojoj je prisustvovao i Lacan sa suprugom. Potom je Beaufret s tim muškarcem bio u kratkoj ljubavnoj vezi koju je taj muškarac prekinuo kada je za vrijeme svoje analize kod Lacana primijetio kako Lacana odveć zanima upravo Beaufret. Potom je Beaufretov ljubavnik prekinuo kontakt i s Lacanom i više nije odlazio kod njega na seanse. Ergo, Beaufret se obratio Lacanu budući da je Lacan bio analitičar njegova ljubavnika, a samog Lacana Beaufret je naročito zanimao zbog osobne veze s Heideggerom. Beaufret je ubrzo uočio da Lacana zanima Heideggerovo djelo, shvativši također da će lako iskoristiti Lacanovu želju da upozna Heideggera, što će samo poslužiti zadovoljenju Heideggerovih osobnih interesa. Beaufret je na taj način vješto iskoristio transferni odnos kao zamku u koju se Lacan ulovio. Ne samo da je Beaufret za vrijeme liječenja neprestance govorio o Heideggeru, nego je, iznerviran stalnom Lacanovom šutnjom, započeo ovom kandidno laskati i dražiti mu narcisizam, rekavši mu: „Heidegger mi je govorio o vama“, na što se Lacan trznuo i poskočio, upitavši Beaufreta: „Što vam je rekao?“. Beaufretova analiza okončana je u maju 1953. godine. Beaufreta zacijelo nije izliječila od fasciniranosti Heideggerom, ali je Lacan iskoristio „zamku“ koju mu je pacijent postavio: Heideggerovim tekstovima počeo je pristupati drugačije nego prije Drugog svjetskog rata, odbacivši Sartreovu filozofiju slobode. Na uskrs 1955. godine Lacan je s Beaufretom otišao u Freiburg kod Heideggera. A razgovor se, posve slučajno, vrtio upravo oko pitanja transfera. Lacan je tom prigodom zamolio Heideggera za dopuštenje da na francuski prevede njegov tekst Logos, na što je Heidegger rado pristao. No, zatvorimo parentezu i vratimo se Pismu o humanizmu.
Budući da je Heidegger naspram Sartreova metafizičkog okreta od esencije prema egzistenciji (od esse essentiae prema esse existentiae, pri čemu je previđeno upravo ono esse, dakle bivstvovanje kao bivstvovanje) postavio strukturu egzistencijalne analitike, valja reći da je upravo on otvorio put francuskom strukturalizmu. Odbacujući egzistencijalistički, angažirani, zauzeti humanizam kao metafizički, antropocentrični humanizam, otvorio je put anti-humanizmu Foucaultova tipa: „Svima onima koji još hoće govoriti o čovjeku, njegovom carstvu, njegovom oslobođenju, svima koji postavljaju pitanje što je čovjek u svojoj esenciji, svima onima koji hoće poći od njega da bi dospjeli do istine… svima tim krivim i iskrivljenim oblicima refleksije može se suprotstaviti samo filozofski smijeh (un rire philosophique), to jest smijeh dijelom nečujan.“ No već u samom Pismu o humanizmu, odista dalekosežno, upozorava Heidegger i na prijeteću opasnost vulgarizacije: „Zato što se govori protiv 'humanizma', bojimo se da je riječ o obrani in-humanog i veličanju barbarske brutalnosti. Jer što je 'logičnije' nego to da ostane onome tko negira humanizam samo potvrđivanje nečovječnosti... Što se tu događa? Čujemo da se govori o 'humanizmu', 'logici', o 'vrednotama', o 'svijetu', o 'Bogu'. Čujemo da se govori o nekakvoj opreci svemu tome. Prepoznaje se i prihvaća znano kao nešto pozitivno. No ono što se pri tome čuvenju (Hörensage) na neki ne baš točno promišljen način govori protiv znanog, uzima se odmah kao negacija svega toga, a to kao 'negativno' u smislu destruktivnog“. Nije potrebno posebno naglašavati da svako brisanje humanosti koje je posljedica zahtjeva za radikalnom promjenom svijeta odista lako pada u in-humanost. Uostalom, sam je Heidegger, priključivši se tridesetih godina 20. stoljeća nacional-socijalističkoj revoluciji podlegao filozofskom veličanju upotrebe „barbarske brutalnosti“ protiv protivnika revolucije, padajući natrag u metafiziku, u krajnju metafiziku, prevratnu metafiziku volje za moć. Jer svaka je radikalna revolucionarna akcija metafizička i kao takva smrtonosna, naposljetku homicidna.
Pismo o humanizmu zapravo predstavlja odgovor na temeljno pitanje što ga je Beaufret postavio Heideggeru, pitanje odnosa između ontologije i (neke moguće) etike.
Heidegger u pismu eksplicitno navodi da ga je neki mladi prijatelj ubrzo nakon izlaska Bivstvovanja i vremena (1927) upitao: „Kada ćete napisati etiku?“ Razumljivo je, misli Heidegger, da se tamo gdje je bit čovjeka mišljena tako bitno, naime samo iz pitanja o istini bivstvovanja, pri čemu čovjek svejedno nije uzdignut u središte bivstvujućeg, mora javiti zahtjev za obavezujućim uputama i pravilima koja bi naložila „kako treba živjeti“ čovjek koji je svjestan samoga sebe kao ek-sistencije u bivstvovanju, odnosno samoga sebe kao tu-bivstvovanja. Želja za nekom etikom je tim zdušnija što je čovjek „smeteniji“. Što se teže snalazi u suvremenom svijetu tehnike, posred sveopće raspoloživosti, zahtijeva on neku čvrstoću, red i primjerenu sabranost pri planiranju i izvedbi projekata. A zbog te nevolje današnjeg čovjeka, sažima stvar Heidegger, mišljenje se ne može odreći svoje temeljne zadaće, koja je u tome da sjećanjem/spomenom (Andenken) misli u metafizici zaboravljeno bivstvovanje kao bivstvovanje, bivstvovanje kao istinu bivstvujućeg. Sveg bivstvujućeg, prije svega tu-bivstvovno bivstvujućeg.
Spuštanje k bivstvovanju kao bivstvovanju, razgradnja metafizike kao onto-teologije, znači i razgradnju tradicionalnih filozofskih disciplina, uključivši ontologiju i etiku. Mišljenje bivstvovanja seže pod te discipline i zato je više, a ne manje disciplinirano od njih. Strožije, a ne labavije mišljenje. Discipline kao discipline, „logika“, „fizika“ i „etika“, prvi se put pojavljuju u Platonovoj akademiji, u vrijeme kad se iz filozofije kao ljubo-pitnosti odnosno rado-znalosti (philosophia) započinje oblikovati znalost, odnosno školsko znanje. Rađati se naime započinje znanost (episteme) namijenjena školskoj poduci, a zamire mišljenje. Mislioci prije tog vremena ne poznaju „logiku“, no zbog toga ne misle nelogično; ne poznaju „etiku“, no zbog toga njihovo mišljenje nije nemoralno. Heidegger je uvjeren da Sofoklove tragedije sadrže izvorniji ethos nego Aristotelova predavanja o „etici“ i da samo jedna Heraklitova gnoma (ethos anthropo daimon) kazuje nešto toliko jednostavno da se neposredno objelodanjuje sama bit etosa.
Prvotno značenje grčke riječi ethos jest boravak (Aufenthalt), čovjekovo prebivalište, mjesto stanovanja. Zato Heraklitovu gnomu ethos anthropo daimon Heidegger prevodi ovako: Der (geheure) Aufenthalt ist dem Menschen das Offene für die Anwesung des Gottes (des Un-geheuren), dakle: „(Mjerni) boravak jest čovjeku otvorenost za prisustvo Boga (ne-izmjernog)“. I dodaje: „Ako ima dakle etika u skladu s temeljnim značenjem riječi ethos reći to da promišlja boravak čovjeka, onda je ono mišljenje koje misli istinu bivstvovanja kao izvorni element čovjeka kao eksistirajućeg u sebi već iskonska etika. No to mišljenje onda nije tek etika zato što je ontologija“. Iskonska, prvotna (ursprüngliche) etika prethodi dakle ontologiji kao filozofskoj disciplini.
Ontologija već od sama početka misli samo bivstvujuće u (njegovu) bivstvovanju, odnosno bivstvo bivstvujućeg (Seiendheit des Seienden), a ne bivstvovanje kao bivstvovanje (Sein als Sein), to jest istinu bivstvovanja. „No sve dotle dok nije mišljena istina bivstvovanja, sva ontologija ostaje bez svojeg fundamenta“. Otuda naziv „fundamentalna ontologija“ u Bivstvovanju i vremenu. No taj je naziv bio pogrešno shvaćen, budući da je tumačen na tradicionalan način. Ne kao silazak, nego kao još jedan korak naprijed, naime kao nekakav dvostruki korak „s onu stranu bivstva“ (epekeina tes ousias). Mišljenje bivstvovanja kao bivstvovanja određuje tu-bivstvovni boravak čovjeka i zato, gledano s točke gledišta tradicionalnih filozofskih disciplina, nije ni etika ni ontologija. Dakle i pitanje o njihovu međusobnom odnosu, ne mislimo li ga izvornije, nema više podloge.
Budući da i razlika između teorije i prakse nastaje tek u platonizmu, mišljenje o istini bivstvovanja, koje se zbiva prije tog razlikovanja, ne može proizvoditi nikakve teorijske upute za etičku praksu, odnosno moralno djelovanje. Mišljenje bivstvovanja, ukoliko jest, jest samo sjećanje (spomen) na istinu bivstvovanja, ono nema (faktičke) učinke i rezultate. Zadovoljava svoju bit tako što jest. A ono jest kad – govorom – pusti bivstvovanju da bude. Time mišljenje bivstvovanja gradi „kuću bivstvovanja“, usudno prebivalište čovjeka. Biti u svijetu znači biti u kući, znači prebivati u čistini (krčevini). Govor o kući bivstvovanja pritom Heideggeru nije nikakva metaforika, nikakvo prenošenje slike o „kući“ na bivstvovanje, nego razotkrivanje mogućnosti za promišljanje što su u horizontu bivstvovanja „kuća“ ili „prebivanje“, „obitavanje“ (Wohnen).
Horizont bivstvovanja je čistina (Lichtung) bivstvovanja, sveto iz kojeg svijetli/sveti svijet. Sveto je, prema Heideggeru, najprije spasonosno (das Heilige – das Heile). U tom smislu možemo navesti Heideggerove odgovore na primjedbe što su se pojavile već nakon izlaska Bivstvovanja i vremena i ustrajavaju do dana današnjeg. Pogledajmo samo tri od njih:
Imanentizam. „Budući da kažemo da je bivstvovanje čovjeka u 'biti-u-svijetu', ustanovljava se da je čovjek ponižen do pukog ovostranog bića (bloβ diesseitigen Wesen), čime filozofija tone u pozitivizam. Jer što je 'logičnije' no to da onaj tko tvrdi svjetovnost (Weltlichkeit) bivstvovanja čovjeka pušta da važi samo ovostrano i negira ono onostrano i poriče (absagt) svaku 'transcendenciju'.“
Ateizam: „Budući da upozoravamo na Nietzscheovu riječ o 'smrti Boga', takvo se činjenje proglašava ateizmom. Jer što je 'logičnije' no to da je onaj koji je iskusio 'smrt Božju' – bez-božnik (Gott-loser)“.
Imoralizam. „Budući da se govori protiv 'vrijednosti', zgražavamo se nad filozofijom koja se, navodno, usuđuje da najviša dobra čovječanstva prepusti preziru. Jer što je 'logičnije' no to da mišljenje koje negira vrijednosti nužno sve mora izdavati (ausgeben) za bezvrijedno (wertlos)“.
Počnimo s Heideggerovim odgovorima na ovu posljednju primjedbu. Na primjedbu da je riječ o imoralizmu, odgovara da mišljenje koje misli protiv vrijednosti ne tvrdi da je sve što se proglašava kao „vrednota“ lišeno vrijednosti. Treba samo konačno uvidjeti da upravo označivanjem nečega kao „vrednote“ to tretiramo samo kao predmet čovjekova vrednovanja. „No to što je nešto u svojem bivstvovanju ne iscrpljuje se u svojoj predmetnosti, napose ne onda kad predmetnost ima karakter vrijednosti. Svako je vrednovanje, čak i tada kad pozitivno vrednuje, jedno subjektiviranje. Vrednovanje ne pušta bivstvujućem da bude, nego vrednovanje pušta bivstvujućem kao objektu svojeg djelovanja jedino – da važi (gelten)“. To neobično nastojanje koje bivstvovanje zamjenjuje s važenjem i na taj način hoće dokazati objektivnost vrednota, prema Heideggeru, ne zna što čini.
Označimo li „Boga“ za najvišu vrednotu, tada je to, konstatira Heidegger, uistinu poniženje božje biti, blasfemija. Blasfemija u odnosu spram bivstvovanja „Boga“ kao i spram svakog bivstvovanja. Mogli bismo dodati da najveće „obezvrjeđenje“ čovjeka znači upravo proglasiti čovjeka najvišom vrednotom. „Misliti protiv vrijednosti prema tome ne znači bubnjati za bezvrijednost (Wertlosigkeit) i ništost (Nichtigkeit) bivstvujućeg, nego znači: protiv subjektiviranja bivstvujućeg do pukog objekta pred mišljenje dovesti čistinu (Lichtung) istine bivstvovanja“. Zato nije samo ishitrena, nego već u postupku pogrešna i tvrdnja da razumijevanje biti čovjeka iz odnosa te biti (tu-bivstvovanja) spram istine bivstvovanja znači ateizam. Ontološkom interpretacijom tu-bivstvovanja kao bivstvovanja u svijetu nije ni pozitivno ni negativno odlučeno o jednom mogućem bivstvovanju k Bogu, o jednom mogućem odnosu tubivstvovanja spram Boga. A još manje o samom bivstvovanju Boga. Je li posrijedi dakle ravnodušnost, indiferencija? Ne, jer mišljenje koje misli iz pitanja o istini bivstvovanja misli i o Bogu izvornije nego što je to kadra metafizika. Tu Heideggerovu tvrdnju prate znamenite formulacije da tek iz istine bivstvovanja možemo misliti bit svetog, da tek iz istine bivstvovanja možemo misliti bit božjeg (Gottheit), odnosno da tek iz biti božjeg možemo misliti ono što znači riječ „bog“ (Gott). Najprije moramo brižljivo čuti i razumjeti sve te riječi, potom će nam kao ljudima, odnosno tu-bivstvovnim bićima, biti dopušteno iskusiti i odnos čovjeka spram boga: „Ta kako da čovjek sadašnje svjetske povijesti samo ozbiljno i strogo uzmogne pitati približava li se (nahe) Bog ili uskraćuje (entziehe) kad čovjek propušta da ponajprije misli o dimenziji u kojoj se to pitanje jedino može postaviti? A to je dimenzija svetoga, što čak kao dimenzija ostaje zatvorenom ako ono otvoreno bivstvovanja (Offene des Seins) nije raščišćeno/raskrčeno (gelichtet) i u svojoj čistini/krčevini čovjeku nije blisko (nahe)“. Dakako, takvo mišljenje, premda misli o bogu, još nije teizam niti ateizam. „No to ne na temelju nekog ravnodušnog držanja, nego iz poštovanja granica (Achtung der Grenzen) što su mišljenju postavljene kao mišljenju, i to time što mu se daje kao ono-što-ima-da-bude-mišljeno (das Zu-denkende), istinom bivstvovanja“. Mišljenje nije vjera. Mišljenje bivstvovanja nije vjera u Boga, u Transcendenciju, u Ono što je „s onu stranu bivstva“. Nije i ne može biti. Ako bi mišljenje kao mišljenje to htjelo biti po svaku cijenu, tada bi zapalo u vlastitu nadmenost, osionost. Kao što vjera koja bi htjela biti vjerom nije vjera nego volja za vjerom. No iz umicanja pred Transcendencijom ne proishodi imanentizam.
„Ukazivanje na bivstvovanje-u-svijetu kao temeljnu značajku humanitasa homo humanusa ne tvrdi da je čovjek naprosto neko 'svjetovno' biće u kršćanski razumljenom smislu, dakle okrenut od Boga i čak odriješen od 'transcendencije'. Tom se riječju mnije to što bi se jasnije nazvalo transcendentno. Transcendentno je nadosjetilno bivstvujuće. Ono važi kao najviše bivstvujuće u smislu prvog uzroka sveg bivstvujućeg. Bog se zamišlja kao taj prvi uzrok. No 'svijet' u imenu 'bivstvovanje-u-svijetu' nipošto ne znači zemaljsko bivstvujuće za razliku od nebeskoga, a ni 'svjetovno' za razliku od 'duhovnoga'. 'Svijet' u tom određenju ne znači uopće neko bivstvujuće ni neko područje bivstvujućeg, nego otvorenost bivstvovanja (Offenheit des Seins). Čovjek jest i jest čovjek ukoliko je ek-sistirajući. On iz-stoji (steht... hinaus) u otvorenost bivstvovanja, otvorenost koja je kao bivstvovanje samo što si je kao nabačaj (Wurf) bit čovjeka nabacilo (entwurf) u 'brigu' (Sorge). Na taj način bačen stoji čovjek 'u' otvorenosti bivstvovanja. 'Svijet' je čistina/krčevina (Lichtung) bivstvovanja u koju čovjek iz svoje bačene biti istoji. 'Bivstvovanje-u-svijetu' imenuje bit ek-sistencije u pogledu na raščišćenu dimenziju iz koje bituje (west) ono 'ek' te ek-sistencije. Mišljeno polazeći od ek-sistencije, 'svijet' je na stanovit način baš ono onostrano (das Jenseitige) unutar egzistencije i za nju. Čovjek nikada nije najprvo s ovu stranu svijeta čovjek kao neki 'subjekt', bilo to kao 'ja' ili kao 'mi'. On također nikada nije najprvo i samo subjekt, što se, doduše, uvijek u isti mah odnosi i na objekte, tako bi njegova bit ležala u subjekt-objekt odnosu. Naprotiv, čovjek je ponajprije u svojoj biti ek-sistentan u otvorenosti bivstvovanja, koje otvoreno tek raščišćuje/raskrčuje (lichtet) ono 'između' unutar kojeg neki 'odnos' subjekta spram objekta može 'biti'.“
Svijet je ono što se čovjeku kao tu-bivstvovanju raščišćava odnosno raskrčuje iz čistine (krčevine) bivstvovanja, u koju je kao ek-sistirajući svagda već postavljen, odnosno ispostavljen, izložen. U odnosu spram svijeta čovjek nije sub-jekt, dakle svijet nije njegov ob-jekt, nego prostor slobode, otvorenosti u kojem prebiva. A to ne znači, ne može značiti, da je svijet s onu stranu ek-sistencije, s onu stranu, onkraj tu-bivstvovanja. Jer svijet je upravo bivstvovanje koje je tu, koje je tu za ek-sistenciju i unutar nje.
Samo po sebi je jasno da nema tu-bivstvovanja bez bivstvovanja, ali niti bivstvovanja nema bez tu-bivstvovanja, bez čovjeka kao ek-sistirajućeg. Bivstvovanje je samo, ukoliko je ne-skriveno, ukoliko postoji istina bivstvovanja kao ne-skrivenosti. A to znači da je skrivenost, skrovitost (tajna), odnosno izvor „nutarnje“ raspornosti, u bivstvovanju samom. Nije posrijedi samo ontološka diferencija, raspor, dijafora bivstvovanja i bivstvujućeg, nego ujedno i svagda i ono rasporno, dijaforično u samom bivstvovanju, neovisno o bivstvujućem. U apsolutnom idealizmu njemačke klasične filozofije, kod Hegela i Schellinga, to rasporno u samom bivstvovanju očituje se kao negativitet. Umjesto da bi beskonačnost, odnosno ne-konačnost bila razumljena kao negacija konačnosti, konačnost se očituje kao manjak beskonačnosti. Za Heideggera negativnost i zlo nisu to tek po od-sutnosti Dobra, nego su dobro i zlo jednakoizvorni. „Sa spasonosnim se utoliko više u čistini bivstvovanja pojavljuje zlo (Böse). Njegova se bit ne sastoji u pukoj zloći (bloβen Schlechtigkeit) ljudskoga djelovanja, nego ono počiva u onom zloćudnom jarosti (es beruht im Bösartigen des Grimmes). Oba, spasonosno i jarosno mogu ipak u bivstvovanju samo bitovati (wesen) ukoliko je samo bivstvovanje ono rasporno (das Strittige)“. Kao što zabluda nije samo proizvod čovjeka, nego izvire iz bludnje u bivstvovanju samom, tako ni zlo nije samo proizvod čovjekove zlovoljnosti ili zlonamjernosti, nego se rađa iz „jarosti“ bivstvovanja, iz njegove raspornosti, raspuklosti, ne-cijelosti.
Zbog raspornosti u samom bivstvovanju rana je svijeta otvorena. Svi pokušaji, od kojih je dakako vodeći onto-teološki pokušaj, da nađemo nešto čime bismo zacijelili ranu svijeta, dosad su se pokazali ne samo neuspješnima, nego prije svega pogubnim. Sva pravila, sve norme, sva uputstva koja bi trebala odnos između dobra i zla eliminirati i nadomjestiti ga Dobrim, izopačila su se u Zlo. Umjesto da bi čovjeka dovela do totalna spasa (iscjeljenja), izgubila su se u pomahnitalosti, u gnjevu, zavela su čovjeka u bijesna, neetična djela.
Zato Heidegger ustrajava na etosu, na raspornosti bivstvovanja, odnosno upozorava na prebrze „etičke“ konstrukte i projekte što vode u propast. „Bitnije od svakog postavljanja pravila jest da čovjek nađe prebivalište u istini bivstvovanja“. Preko zaborava bivstvovanja kao bivstvovanja čovjek je izbačen iz etosa i upravo zato traži izlaz u konstrukciji različitih etika. No tretirajući etiku kao svoj projekt, on je time pretvara u objekt svog subjektiviteta. Time samo povećava razdaljinu spram etosa kao prebivališta u istini bivstvovanja.
Različite etike, dakle različiti odgovori na pitanje kako biti, pretpostavljaju etos, kuću bivstvovanja, jedino prebivalište čovjeka kao čovjeka. Možemo razmišljati o dimenzijama i možebitnim prednostima kršćanske, budističke, konfucijanske, islamske ili neke druge etike, ali tek tada kad jedno drugome – (do)pustimo biti.