Svojom znamenitom krilaticom „Bog je mrtav“, zbog koje je došao na tako loš glas, Friedrich Nietzsche je u drugoj polovici 19. stoljeća objelodanio dotrajalost i preživjelost metafizike kao onto-teologije. Što znači kraj metafizike kao onto-teologije, odnosno metafizike kao dvostrukog jedinstva ontologije i teologije? To znači da nema više Boga, da nema više Čovjeka, da nema više Svrhe, da nema više Povijesti kao teleološko-eshatološkog razvića. Nema nebesa, nema ni nebeskog carstva na zemlji. Nema ni Poraza ni Pobjede. Nema odgovora na pitanje za-što (čemu). Ono što činimo, to je sve-jedno. To bismo mogli nazvati i igrom, ali igra u današnje vrijeme ima svoja pravila. A ovdje nema pravila, odnosno sama su pravila raspoloživa.
Zato više nema odgovora na pitanje što je čovjek u svojim temeljnim crtama. Točnije, nema više jednoznačna odgovora. Budući da je sve bilo što, budući da su sve logičke (definitorične) odredbe izgubile svoj smisao, i odgovor na pitanje što je čovjek postao je raspoloživ. Sam čovjek u svojem što-stvu (bîti) postao je raspoloživ kao i svako drugo bivstvujuće. Što je bivstvujuće ako je postalo raspoloživo u odnosu na svoje što-stvo? Je li uopće još moguće postaviti pitanje što je bivstvujuće? Odgovor ostaje: kao takvo i u cjelini bivstvujuće je nešto raspoloživo, nešto disponibilno. No taj odgovor nije logički odgovor, budući da već unaprijed sebe negira ili barem dopušta svoju negaciju. Naime, gdje je sve raspoloživo i ovisno o raspoloženju, kao odgovor se može pojaviti i neraspoloživost. Samo osciliranje između raspoloživosti i neraspoloživosti postaje tako ovisno o raspoloženju. Gdje je sve na ras-polaganju, nemamo više što polagati, nema nas, štoviše, tko ni položiti, budući da svagda već ležimo, pa i onda kada stojimo. A to ležanje nije više ležanje na čvrstom tlu, na nekom temelju, na nekom dnu, gdje bi ono gore ili ono dolje bilo točno određeno. Zato se to ležanje može imenovati i stanjem ili samostojnošću – ovisno opet o raspoloženju. Nema razlike između ležanja i stajanja kao takvog u tom vrtlogu bezdana, tu se nema prema čemu imati obzir. Bez-obzirnost (tako mila marksističkim „kritičarima svega postojećeg“) i raspoloženje raspoloživosti spadaju zajedno.
Raspoloživ je postao i pogled na metafiziku, na njezinu ontološku dimenziju, na bivstvovanje. Sve dosad bivstvovanje se prihvaćalo kao nešto samorazumljivo. Za metafiziku je bivstvovanje nazočnost i tu za nju nema nikakve povijesnosti kao razvića, odnosno razviće je razviće same te nazočnosti, samo razviće njezina kvantitativna stupnjevanja i prevladavanja prema samoj sebi. I zbiljnost je za metafiziku još uvijek nazočnost. Upravo zato je za metafiziku podrijetlo ili početak (arche) u bîti isto što i kraj ili cilj (telos). Metafizika je arheoteleološka. Povijest je napredak u tom temeljnom stajanju, razviće prema cilju (kraju) kao startu (početku). Sve se kreće unutar vazda jednakog i sve je vazda već određeno unaprijed tim razvićem kao izvođenjem iz vazda jednakog i vraćanja natrag u nj. Upravo u tome se korijeni temeljna bezrazvojnost, odnosno bespovijesnost metafizičkih promjena i imena.
Razvojnost se pokazala tek u različitim imenima bivstvovanja kao bivstvo bivstvujućeg: idea, energeia, cogito, duh, rad, volja za moć, das Gestell (smisleno prevedeno: postroj)… No samo bivstvo bivstvujućeg se nikad ne pokazuje kao nešto razvojno. Budući da bivstvovanje u metafizici nije nikad nastupilo kao nešto različito od bivstvujućeg, metafizika ne pita o njegovoj povijesnosti kao njegovom vremenskom smislu.
Upravo pitanje o smislu bivstovanja, o smislu mojega jesam, sa svom oštrinom pojavljuje se tek u svjetlu (i sjeni) raspoloživosti, kad otpadaju sva određenja što-stva i kad se zateknemo goli golcati pred pitanjem: tko sam?
Budući da me teleološko-povijesni proces više ne određuje, budući da dakle više nisam podvrgnut i uvjetovan vremenom kao jednosmjernom nizu onih „sada“, a time ni prošlošću, budući da budućnost više nije ništa drugo nego iz moje sadašnjosti postavljena i mojoj sadašnjosti služeća, raspoloživa projekcija, dakle projekcija upravo moje sadašnjosti (zbog čega za mene više nema nikakve tajne u njoj), jer principijelno ni od uzročnosti (kauzalnosti) nema više ništa, preostaje samo još – usud.
Teleologičnost kao „obrnuta uzročnost“ i sama uzročnost bili su u odnosu na usud u metafizici svagda nešto suprotno. Uzročnost je predstavljala nužnost, a usud slučaj. No nisu li nužnost i slučaj samo rascijepljen usud? Kao što su što-stvo ili esencija (esse esentiae) i da-stvo ili egzistencija (esse existentiae) samo rascijepljeno bivstvovanje (esse)?
Tu oprečnost između kauzalnosti (nužnosti) i usuda, oprečnost između „ideje usuda“ (Schicksalsidee) i „načela uzročnosti“ (Kausalitätsprinzip), na početku je dvadesetog stoljeća svom dramatikom zaoštrio Oswald Spengler u svojem kapitalnom djelu Zalaz(ak) Zapada (Der Untergang des Abendlandes). Spengler je prvi svezak Zalaza Zapada napisao za vrijeme Prvog svjetskog rata i objavio ga 1918, a drugi četiri godine kasnije. Djelo je smjesta doživjelo golem uspjeh, unatoč teškoj pristupačnosti i unatoč tome što je njegov autor bio slabo poznat jer su mu manjkali univerzitetski naslovi što se u to doba općenito, a napose u Njemačkoj, očekivalo od nekoga tko se usudio upustiti u filozofiju povijesti.
Spengler pravi oštru razliku između prirodno-znanstvene i historijske metode. Dok se prva, kako bi objasnila mrtve prirodne oblike, služi načelom kauzalnosti i matematikom, dotle druga, radi razumijevanja živih organskih oblika i struktura događanja, upotrebljava analogiju, kronologiju i ideju usuda. Tema dosadašnje filozofije bila je pretežno morfologija prirode, odnosno svijet kao priroda, a od sada treba biti „morfologija svjetske povijesti, svijet kao povijest“, odnosno simbolika ili „fiziognomika“ povijesti.
Spengler nastoji znanstveno ispitati „metafizičku strukturu historijskog čovječanstva“ i odrediti kulturu u odnosu spram prirode, vidljive povijesti i duha. Različite kulture (npr. antičku, židovsku, zapadno-europsku itd.) promatra kao u sebi zatvorene cjeline, koje su, slično živim bićima, individualnog oblika i ograničena trajanja i koje se, opet, analogno organizmima, rađaju, cvjetaju, venu i umiru. Umjesto pojma napretka, Spengler sada uvodi pojam „kulturnog ciklusa“, jasno izriče misao o zalazu i uvjerava nas u imanentnu „tragiku“ svekolike kulture. Naime, u različitim se kulturama (kojih je dosad bilo osam) određene epohe, situacije i osobe ponavljaju prema jednom općem tipu. Posljednji stadij u povijesnom tečaju jedne kulture jest civilizacija i naša se današnja, zapadnoeuropska kultura nahodi u toj fazi zalaza. Kao dokaz Spengler navodi niz karakteristika današnje kulture, koje su analogne karakteristikama antičke kulture pred njezin zalazak, poput prevlasti tehnike, izgradnje velikih gradova, dominacije racionalizma, demokracije i kozmopolitizma, širenja ideje ravnopravnosti ljudi, humanizma i pacifizma. Stoga je u današnje vrijeme jedino moguća filozofija skepticizam, u kojem se okončala i antička mudrost.
No vratimo se na nosivu Spenglerovu misao, misao o oprečnosti „ideje usuda“ i „načela uzročnosti“.
Prema Spengleru, oprečnost između ideje usuda i načela uzročnosti jedno je od najstarijih i najmoćnijih problema čovječanstva. Tko uopće razumije do koje se mjere duša može označiti idejom postojanja/opstanka (Idee eines Daseins), taj će naslutiti koliko je njoj srodna izvjesnost usuda (Gewißheit eines Schicksals) i koliko se mora osjetiti kao upravljen, kao neminovan u svakom potezu, kao usudan i život sam, koji Spengler naziva likom (Gestalt) u kojem se zbiva ozbiljenje mogućeg. Osjeća ga takvim tupo i strašljivo pračovjek, a jasno, u okviru nekog svjetonazora (Weltanschauung), čovjek visokih kultura. Taj svjetonazor priopćiv je ne dokazima i pojmovima, nego samo posredstvom religije i umjetnosti.
Svaki viši jezik ima stanoviti broj riječi koje kao da su obavijene dubokom tajnom: usud, kob, slučaj, udes (Fügung), pozvanje. Nijedna znanost, nijedna hipoteza, ne može, prema Spengleru, nikada dodirnuti ono što netko osjeća kad utone u zvuk i smisao ovih riječi. To su simboli, a ne pojmovi. I tu se nahodi težište one slike svijeta koju Spengler naziva svijet kao povijest, za razliku od svijeta kao prirode. Ideja o usudu traži životno, a ne znanstveno iskustvo, snagu sagledavanja (Kraft des Schauens), a ne proračun (Berechnung), dubinu, a ne duh. Postoji organska logika sveg postojanja, instinktivna i pouzdana, naspram logike anorganskog, razumijevanja, onog što se razumjelo (des Verstandenen). Postoji logika smjera (Richtung), naspram logike protežnosti (Ausgedehnten). Nijedan sistematičar (ni Aristotel ni Kant) nije znao što s tom i takvom logikom otpočeti. Oni znaju govoriti o sudu, osjetilnoj zamjedbi, pozornosti, sjećanju, ali šute o onome što leži u riječima nada, sreća, zdvojnost, pokajanje, predanost, prkos. Tko tu, u životnom, traži razloge i posljedice, tko tu vjeruje da duboko unutrašnja izvjesnost o smislu života znači isto što i fatalizam i predestinacija, taj, prema Spengleru, ne zna o čemu je riječ, taj je već pomiješao doživljaj sa spoznatim i spoznatljivim. „Uzročnost je nešto razumsko (Verstandesmäßige), zakonsko, izrecivo (Aussprechbare), oznaka našeg cjelokupnog razumijevajućeg budnog bivstvovanja (das Merkmal unsres gesamten verstehenden Wachsein). Usud je riječ za neku unutarnju izvjesnost koja se ne da opisati. Bit uzročnog može se objasniti fizikalnim sistemom ili sistemom spoznajne teorije, brojevima, pojmovnom raščlambom. A u ideji usuda sudjeluje se samo kao umjetnik, slikom, tragedijom, muzikom“. U ideji o usudu otkriva se svjetska čežnja neke duše, njezina želja za svjetlošću, uspinjanjem, dovršenjem i ozbiljenjem svojeg pozvanja. Nijednom čovjeku nije strana. Nju gubi iz vida, smatra Spengler, tek kasniji, iskorijenjeni čovjek, čovjek velikih gradova sa svojim smislom za činjenice i sa svojom moći mehanizatorskog mišljenja koje je nadvladalo prvotni uvid. Sve dok se u nekom dubokom času ne pojavi pred njim strahovito jasna misao o usudu, koja mrvi uzročnost svjetske površine. Jer svijet kao sistem kauzalnih sveza jest kasni, rijetki i samo energičnom intelektu visokih kultura sigurni, u neku ruku umjetni posjed. „Uzročnost se poklapa s pojmom zakona. Postoje samo kauzalni zakoni. Ali, kao što – kako je Kant utvrdio – u kauzalnom leži nužnost misaonog budnog bivstvovanja, temeljni oblik njegova odnosa spram svijeta stvari, tako označujući riječi 'usud', 'skladnost', 'pozvanje' neizbježnu nužnost života. Zbiljska povijest je usudno teška (schicksalsschwer), ali je slobodna od zakona. Budućnost se može naslućivati – postoji pogled koji duboko prodire u njezine tajne – ali se ona ne izračunava (berechnet sie nicht)“. Fiziognomijski takt, kojim se iščitava iz jednog lica jedan život, iz slike jedne epohe izmak cijelih naroda, i to ne-voljno i bez „sistema“, taj je takt beskrajno udaljen od svih „uzroka“ i „učinaka“.
Tko vidljivi svijet svojih očiju shvaća ne fiziognomijski, nego sistematski, tko taj svijet duhovno usvaja pomoću kauzalnog iskustva, taj će naposljetku nužno povjerovati da može razumjeti sve ono što je živo iz perspektive uzroka i učinka, bez unutarnje upravljenosti, bez tajne. No za onoga tko dopušta da okolni svijet ulazi samo u njegova osjetila i prima skupnost toga dojma, koji ono bivajuće (das Gewordene) osjeća kao bivanje (Werden), podiže masku kauzaliteta s lica svijeta, ništa ne razmišljajući – za toga vrijeme odjednom nije više zagonetka, nije pojam, nije „oblik“, nije dimenzija, nego nešto prisno izvjesno, usud sam. Njegova upravljenost, njegova neobratljivost (Nichtumkehrbarkeit), njegova životnost, pojavljuje se kao smisao historijskog svjetskog aspekta. Usud i uzročnost odnose se, kaže Spengler, kao vrijeme i prostor.
Usud ili kauzalitet vladaju u oba moguća oblikovanja svijeta, u svijetu kao povijesti i svijetu kao prirodi, u fiziognomiji sveg bivanja i u sistemu svega bivajućeg. Među njima je, prema Spengleru, razlika između osjećaja života i načina spoznaje. Svatko od njih je polazna točka nekog završenog, u sebi zatvorenog svijeta, ali ne jedinog svijeta.
No u temelju bivajućeg jest bivanje, u temelju spoznaje uzroka i učinka jest unutarnji i izvjesni osjećaj usuda. „Uzročnost je, ako se smije tako izraziti, bivajući usud, deorganiziran (entorganisiertes), ukočen u oblicima razuma (in Formen des Verstandes erstarrtes Schicksal)“. Sam usud (mimo kojeg su prošli svi graditelji razumskih sistema o svijetu, poput Kanta, jer nisu mogli ni dotaknuti život svojim od života udaljenim pojmovima) stoji s onu stranu i izvan svake prirode koja se pojmovno shvaća. No kao ono što je početno, usud tek mrtvome i krutome principu uzroka i učinka daje (povijesno-živu) mogućnost da se u okviru visoko razvijenih kultura pojavi u obliku i shvaćanju tiranskog mišljenja. Postojanje antičke duše jest uvjet nastanka Demokritove metode, a postojanje faustovske metode Newtona. Lako je zamisliti da su obje kulture ostale bez jedne znanosti o prirodi u svojem vlastitom stilu; ali se ne mogu zamisliti oba sistema bez osnovice u samim kulturama.
Spengler se tako kreće unutar metafizičkog razumijevanja vremena kao niza onih „sada“, prema kojem sadašnjost slijedi iz prošlosti („prije“), a budućnost („poslije“) iz sadašnjosti. Budućnost je izvedena prošlost i ta je izvedba povijesni proces. Povijest je, dakle, shvaćena kao unutar-vremenito, u slijedu onih „sada“, odvijajuće se događanje, a povijesnost kao promjena unutar-svjetskog bivstvujućeg u cjelini. Upravo zato Spengler nije kadar imenovati usud u njegovoj izvornosti. Jer što je usud za Spenglera? Usud je za njega tek razvijen slučaj: „Svakodnevni čovjek svih kultura zamjećuje samo neposredno opipljivi prednji plan od fiziognomije sveg bivanja, i svojeg vlastitog i bivanja živoga svijeta oko sebe. Suma njegovih doživljaja, kako unutrašnjih tako i vanjskih, ispunjava tijek njegovih dana kao niz pojedinosti. Tek značajan čovjek osjeća iza popularnog sklopa historijski pokrenute površine duboku logiku bivanja, koja se pojavljuje u ideji usuda i koja čini da se sve one površne, značenjem oskudne (bedeutungsarmen), dnevne tvorevine pojavljuju kao slučajnosti. Između usuda i slučaja (Zufall) izgleda najprije da postoji sadržajna razlika samo po stupnju (nur ein Gradunterschied an Gehalt)“.
Povijest se za Spenglera još uvijek događa u nizanju onih „sada“, pri čemu su oni budući „sada“ već unaprijed određeni za nositelje određenog stupnja tog razvića, no samo što te stupnjeve nije moguće izračunati s obzirom na uzrok i učinak. Još uvijek se čini kao da može sam slijed onih „sada“ (vulgarno shvaćeno vrijeme) privesti viši ili niži stupanj, kao da o samome tom slijedu onih „sada“ ovisi povijest, kao da sam povijestan zato jer sam između onog „prije“ („ne-više-sada“) i onog „poslije“ („još-ne-sada“), premda ti „sada“ stalno teku i otječu. Povijesni bismo imali biti upravo zbog vremena kao slijeda onih „sada“, samo što taj slijed, prema Spengleru, može biti prekinut nepredviđenim slučajevima, odnosno za nj odlučnim slučajem: usudom.
Ako je dakle vrijeme još uvijek niz onih „sada“, a povijest još uvijek razviće, taj niz „sada“ nije više neka stroga uzastopnost, uopće nije poredak koji bi nužno vodio nekamo gore; strogog poretka kao takvog u tom nizu onih „sada“ i slučajeva (usuda) dakle nema. Poredak, odnosno zakonitost unosi tek razum, zbog čega Spengler kauzalnost i imenuje usudom ukočenim u oblicima razuma. Odnos između kauzalnosti i usuda jest, prema njemu, sljedeći: „Jedno zahtijeva razliku (Unterschied), dakle razaranje (Zerstörung), ovo drugo je od početka do kraja stvaranje (Schöpfung)“.
Ono što objelodanjuju ove Spenglerove riječi jest naposljetku težnja za oslobođenjem iz kauzalno-teleoloških spona i zahtjev za posvemašnjom raspoloživošću vlastitom povijesnošću, odnosno posvemašnjom raspoloživošću povijesnosti mnome. A taj zahtjev je zahtjev bîti volje za moć u njezinu vječnom vraćanju jednakog. Spengler tako ostaje čvrsto u Nietzscheovim okvirima i drugim riječima naglašava da se od povijesti nemamo što naučiti. To je temeljna njegova misao, a svi drugi, fasetama bogati (pa i prebogati), njegovi uvidi iz nje jednostavno slijede. Spengler naprosto nije filozofski kadar imenovati usud u njegovoj izvornosti. To znači da s obzirom na pitanje tko sam usud ne objašnjava iz toga jesam. A zašto je upravo jesam izvorište razumijevanja usuda?
Ako je na kraju metafizike zavladala raspoloživost, ako su sva logičko-esencijalna određenja bivstvujućeg, dakle i čovjeka, postala raspoloživa, ovisna o raspoloženju volje za voljom i zato u bitnome smislu irelevantna, preostaje mi kao nešto neraspoloživo jedino i samo još moje bivstvovanje kao takvo. Kao što je u odnosu na raskrivanje kauzalno-teološkog procesa kao u bîti bez-procesnog, bez-kauzalnog i bez-teleloškog preostao još samo usud, tako je i u odnosu na raskrivanje bivstva svega bivstvujućeg kao u bîti lišenog bivstva, prestalo još samo bivstvovanje. To znači: sve drugo je potonulo u raspoloživost, ostali su samo bivstvovanje i usud i kao takvi ustali iz svoje zaboravljenosti. Razotkrila se razlika između bivstvovanja i bivstvujućeg, pa i razlika između bivstvovanja i najvišeg bivstvujućeg kao bivstva bivstvujućeg. Razotkrila se razlika između usuda i nikad posve jasne međusobne ovisnosti nužnost-slučajnost (pa i razlika između usuda i tzv. Providnosti).
Usud je autentična povijesnost. Usud kao autentična povijesnost pripada jedino i samo bivstvujućem (das Seiende) kojemu je u njegovu bivstvovanju (das Sein) stalo do samog tog bivstvovanja, dakle Da-sein-u (doslovno: tu-bivstvovanju, a smisleno prevedeno: egzistencijalno-ontološki shvaćenom čovjeku). Vremenitost je smisao bivstvovanja tu-bivstvovanja, smisao moje egzistencije. Samo autentična vremenitost, koja je ujedno konačna, omogućuje nešto takvo kao što je usud, to jest autentična povijesnost. Autentična vremenitost, koja omogućuje usud kao autentičnu povijesnost, jest izvorna vremenitost, vremenitost koja vremenuje odjednom ili simultano u svojim trima ekstazama (budućnost, „bilost“ i sadašnjost) i izvor je unutar-svjetskog vremena u kojem se odvija tzv. svjetska povijest. Vremenitost, kao smisao bivstvovanja tu-bivstvovanja odnosno onog „biti-u-svijetu“, i svijet su istoznačni, spadaju u primarnu strukturu, odnosno egzistencijalitet tog bivstvovanja. I upravo zato usud kao autentična povijesnost ne spada u svjetsku povijest, ne dolazi iz područja bivstvujućeg u cjelini, nego spada u zbivanje tu-bivstvovanja (egzistencije), koje je razumljivo jedino i samo iz vremenitosti, odnosno vremenovanja. Nosivim Heideggerovim riječima iz Bivstvovanja i vremena: „Svako ponašanje tu-bivstvovanja treba biti interpretirano iz njegova bivstvovanja, to jest vremenitosti“. Drugim riječima, povijest izvire i korijeni se u usudu kao autentičnoj vremenitosti. Usud kao autentična povijesnost nije zbivanje u vremenu kao nizu onih „sada“, nego se zbiva iz vremena kao vremenovanja autentične vremenitosti.
Spenglerovo razumijevanje usuda kao slučaja ostaje tako tek upečatljivim reziduumom prevratne, revolucionarne metafizike kao onto-teologije i govoriti stoga danas o nekoj suvremenosti njegova „intelektualnog nihilizma“ znači naprosto biti gluh i slijep za bitnu istinu vremena.