»Nur noch ein Gott kann uns retten.« (M. Heidegger, Interview, »Der Spiegel«, 1966.)
Kad god i gdje god je riječ ο H. za mene odvajkada (von je) predstavlja temeljni problem slijedeće: Heideggerovo mi je filozofiranje naime od prvog dodira s njime antipatično. I zato mi svaki puta kad bih morao nešto misliti ili reći o njemu to »vazda« pada vrlo teško. Posljednji put bilo je to u ljetnom semestru 1979. u njegovom Freiburgu, kad smo na seminaru kod njegovog učenika profesora Wernera Marxa obrađivali njegov spis o tehnici. Jer tu se antipatija prema Heideggeru spojila s još dubljom antipatijom prema Werneru Marxu, koji je naime iz rečenice u rečenicu prateći tekst zajedno sa studentima obračunavao odlučno (entschlossen) s modernom tehnikom, dok je s druge strane bilo poznato, da svoju vlastitu egzistenciju nije toliko filozofski utemeljio, koliko ju je (autentično?) osigurao ne samo položajem i karijerom univerzitetskog profesora, nego još prije i više dioničarstvom (naravno ne na idejama) u američkoj suvremenoj i kapitalističkoj tehnologiji. Na to mi je konačno i definitivno (endlich) postalo zlo kako od Heideggera tako i od ovakvog filozofiranja i filozofa uopće. Odmah moram reći, da dijelim sve filozofski unekoliko meritorne kritike Heideggera. Slažem se s Husserlom, da je »Sein und Zeit« »ponovni pad u psihologizam« (zapravo u antropologizam), slažem se s Jaspersom, da »Heidegger ne zna što sloboda jest«, slažem se s Cassirerovim kontriranjem Heideggeru da treba »odbaciti strah zemaljski od sebe«, slažem se prije svega s duhovitom opaskom Schelerovom da bi nam »prije ili pored ovakve filozofije svakidašnjice trebala jedna filozofija blagdana (Sonntagsphilosophie) i, last but not least, u pogledu Heideggera stojim i na strani Lukacseve nešto manje duhovite, ali ne sasvim netočne formule da se tu radi o »pepelnici i Katzenjammeru parazitarnog subjektivizma« (nakon pijanog i krvavog karnevala »genijalnog rata« - Scheler: »Genius des Krieges« - kad su potonule sve prividno »objektivističke« zamisli: Husserlova »Filozofija kao stroga znanost«, aksiološki i ontološki »objektivizam« Hartmanna i dijelom Schelera te uvijek nanovo konstituirani i rekonstituirani prirodnoznanstvenjački, (neo)pozitivistički, bilo transcendentalni, bilo empiristički »metodologizmi«).
Mislim da na ovaj pristup Heideggeru sa stanovišta antipatije imam puno filozofsko opravdanje upravo na osnovu samog Heideggera, koji nas otkrivajući podučava: »Dva jednakoizvorna načina na koje Tu jest, vidimo u čuvstvovanju (Befindlichkeit) i razumijevanju (Verstehen) (»Sein und Zeit«, § 28). »Ono na što ontološki ukazujemo nazivamo čuvstvovanje, to je ontički nešto najpoznatije i najsvakodnevnije: raspoloženje, raspoloženost (Stimmung, Bestimmtsein)«. Nije, dakle, znanje i htijenje ono koje ima prvenstvo u dokučivanju istine, već je »raspoloženje izvorna vrsta tubitka, u kojoj on sam je sebi dokučen prije svakog spoznavanja i htijenja i nadmašujući domet njihova dokučivanja« (§ 29 dalje). Jednakoizvorno kao čuvstvovanje je onda i razumijevanje. »Čuvstvovanje uvijek ima svoje razumijevanje, premda samo tako da ga zatomljuje. Razumijevanje je uvijek raspoloženo« (§ 31, istaknuo M. C.). Ako je tako kako to ovdje kaže Heidegger, onda u ime filozofske iskrenosti i poštenja, ili prije svega istinoljubivosti, ne zatomljujem, uz potpunu podršku Heideggerova teksta, svoju osnovnu pathe prema njemu - naime: anti-patheia. Jer, kako bih Heideggera samog uopće mogao, shodno samom Heideggeru, dokučiti (erschließen), kad ne bih već unaprijed, »a priori« imao ovakvo ii onakvo čuvstvovanje, koje tek omogućuje jednakoizvorno razumijevanje njega samog. Bez ikakvog čuvstvovanja, a-patički, zaista (tu je Heidegger u pravu) jedva da se može bilo što razumjeti odnosno dokučiti. Pitanje je sada samo: s kojim čuvstvovanjem pristupiti razumijevanju Heideggera? Da li, možda, s onim prvim koji navodi Heidegger (§ 30) — sa strahom kao jednim modusom čuvstvovanja? Ili, možda s onim što se njemu čini temeljnim čuvstvovanjem - s tjeskobom kao osobitom dokučenošću tubitka (§ 40). Ili, konačno, s onim u čemu se otkriva cjelina strukture tubitka - njegov bitak kao briga? »Briga leži kao iskonska cjelovitost strukture egzistencijalo-apriorno 'prije' svakog, to jest, uvijek već u svakom 'ponašanju' i 'stanju' tubitka. Otuda taj fenomen nipošto ne izražava neku prednost ’praktičnog’ ponašanja pred teorijskim. Određivanje nekog Postojećega samo putem zora nema ništa manje karakter brige negoli neka 'politička akcija’ ili opušteno zabavljanje. ’Teorija’ i ’praksa’ jesu mogućnosti nekog bića čiji bitak mora biti određen kao briga« (§ 41).
Međutim - hoću li Heideggera najbolje dokučiti npr. u strahu? To bi možda, mogao, da je on još živ pa da mu slučajno budem »bačen« (geworfen) na neki ispit ili da s njim slučajno »su-budem« (Mit-sein) na nekom domjenku u Todtnaubergu. Ili, možda, u tjeskobi? Ali u tjeskobi, kako znamo iz W.i.M. ne dokučuje se Heidegger nego Ništa. A što je s brigom? Pokojni profesor Filipović pričao mi je, kako mu je ostarjeli Heidegger u trenutku iskrenog razgovora povjerio svoju brigu za sudbinu vlastitog djela poslije njegove smrti. Na što je Filipović svojim poznatim humorom odgovorio: Poštovani kolega, budite bez brige, u Zagrebu ćete uvijek važiti za velikog mislioca. Dakle, vis a vis Heideggera, barem ovdje u Zagrebu, ne moramo brinuti brigu. Ako sada isključimo neka ostala čuvstva kao npr. nadu, vjeru, ljubav (usput teološke kreposti) ili pak hrabrost, mudrost, umjerenost, pravednost (usput tradicionalne filozofsko-etičke vrline), koje i sam Heidegger isključuje (ili ne dokučuje) i odriče tubitku, ostaje nam za Heideggera samo sym-patheia ili anti-patheia. I on je sam zapravo tako filozofirao. Za rane Grke i Hölderlina vezala ga je fundamentalna simpatija. Za kršćansku filozofiju i teologiju, bez obzira na njegovu izjavu iz 1921. (»Ich bin ein Marburgen Theologe«) mješovito raspoloženje simpatije i antipatije - naime, pokupio je gotovo cijelu kršćansko-augustinsku tradiciju (briga, zapalost-pad, krivnja, savjest, iščekivanje, nadolazak — prije svega problem vremena i vremenitosti te s tim u vezi povijesti i povijesnosti) inclusive njemačku mistiku (Gelassenheit) i protestantskog Kierkegaarda - sve to naravno bez božanske transcendencije — ali je uvijek upozoravao na rečenice sv. Pavla: Bog je učinio kroz Krista ludom mudrost svijeta — a ta je upravo ono što su Grci tražili kroz filozofiju. Neskrivena je, međutim, Heideggerova antipatija prema Descartesu i Hegelu, za kojeg će tu i tamo reći: sofista, i znači mu nešto samo u odnosu spram Grka (»Hegel und die Griechen«). Kant je problem za sebe.
Ono simpatično kod Kanta je konačnost receptiviteta osjetilnosti, pa onda i uobrazilje i razuma, navodno Kantovo uzmicanje pred radikalnom konačnošću i temporalnošću ljudske egzistencije. Što je pak s umom, čistim umom i njegovim idejama slobode, besmrtnosti i boga, što je s beskonačnim trebanjem i moralnim napredovanjem u savršenstvu, što je sa stvaralačkim genijem koji proizvodi ono još ne-viđeno i još-ne-postojeće? Prema svemu tome Heidegger se odnosi s apriornom i agresivnom odbojnošću (vidi o tome Davosku polemiku s Cassirerom). Upravo tema uma — tog fundamentalnog mjesta svih tradicionalnih filozofija principa — za Heideggera je verbalno-etimološkim hokus-pokusom pretvorena u puko: čuti, razumjeti (Vernunft-vernehmen), što onda stvara potpuno nasilne i nategnute interpretacije temeljnih tekstova na tu temu ili ovi uopće izostaju (Parmenid: to auto od noein i einai). I kako to da od predsokratovaca nikad ne dolazi na red Anaksagora, ideja nousa, sa svojim magistralnim nastavkom preko Sokrata i Platona (»Fedon«), Aristotela (nous poietikos, pathetikos, amiges, horistos, thyrathen itd.) preko visoke skolastike (Albert, Toma) do apsolutnog zaključka u Hegelovoj metafizici umstvenog apsoluta. Što se s tim nesretnim umom uopće dogodilo nakon Hegela? Govori se o »razaranju uma« (Lukacs) o »pomračenju uma« (Horkheimer), i to ne s nepravom. Nije naravno riječ o racionalizmu ili iracionalizmu. Riječ je mnogo dublje i kapitalnije o mogućnosti filozofije uopće: jer nije svejedno, da li ono što jest, bitak, bivstvovanje, imaju neke veze s umom ili nemaju. Riječ je naime o »smislu« i »besmislu«, o umnosti ili bez-umnosti Svega. O tome (a ne o riječci: eon - čista glupost!) ovisi sudbina filozofije, ali to je još manje važno, jer bivstvovanje, svijet, povijest, bili su nekad i bez filozofije i možda će opet biti bez nje, ali o umu ili bezumlju Svega ovisi, da li uopće nešto jest i može biti ili je Sve naprosto nemoguće, nepostojeće, apsurdno. I posthegelovska kriza filozofije nije samo stvar filozofije, nego je upravo kao kriza uma ona kriza Svega. Svijeta, čovjeka, boga, bitka samog — sve-kriza. O odluci u toj krizi ovisi Sve - bilo to nama simpatično ili antipatično. I ono »jedino nužno« jest samo ta odluka. I samo za nju, u njoj, iz nje treba biti odlučan (entschlossen).
Očito je, naime, da se nakon Hegela zbiva u mišljenju i zbilji jedan »silazak s uma« koji je, možda, negdje već davno prije počeo, ali od tada je za sve manifestan. Prevlast i vladavina slijepih afekata i volja bez ideja glavna je karakteristika posthegelovske modernosti. To su jasno osjetili i izrazili glavni misleći predstavnici tog razdoblja. Marx u formulaciji radikalnog humanizma (»čovjek je korijen čovjeka«) i svjetske revolucije iz klasne mržnje, Nietzsche u doživljaju nihilizma i iz afekta prezira prema svemu postojećem (Große Verachtung, »Alles verstehen heißts alles verachten«) i konačno sam Heidegger iz afekta straha i tjeskobe u kojima se otkriva da je s bitkom ništa. Tu su tri temeljna moderna afekta: mržnja, prezir i tjeskoba — iz čega za volju slijedi: izmjena odnosno uništenje svijeta (Veränderung bzw. Vernichtung), volja za nadčovjekom iz prezira prema čovjeku (die Fernstenliebe) te, konačno, tjeskoba brige, koja slijedi iz fundamentalne ništavnosti egzistencije. Svemu tome još prethodi Kierkegaard (egzistencija-istina kao subjektivitet). Biti u tom smislu moderan znači konzekventno: biti uvijek sam (Jemeinigkeit) u svijetu (in-der-Welt-sein), gdje svaki svakog i sve mrzi, svaki svakog i sve prezire, svaki se svakog i svega boji (i a priori se svaki brine za sve i svakog i sve ga brine). U ovakvoj modernosti, koja po tome upravo predstavlja savršen »silazak s uma« Heidegger se spušta ipak najdublje (čini mi se da je to njegova glavna filozofsko povijesna zasluga) — on dokučuje i izlaže »najvlastitiju«, zapravo jedino pravu mogućnost te i takve modernosti, a to je — smrt. § 52: »Smrt je kao svršetak tubitka najvlastitija, neodnošajna, izvjesna i kao takva neodređena, nenadmašiva mogućnost tubitka«. Ako je pak smisao bitka, zapravo, kako se kasnije kaže, istina bitka, uvijek samo relativna na tubitak, onda je smrt kao svršetak tubitka ujedno i smrt smisla odnosno istine bitka, a to je ništa više niti manje nego smrt bitka samog i kao takvog.1 »Zašto mi moramo pretpostavljati da ima istine?« »Bitka - ne bića - ’ima’ samo ukoliko istina jest. A ona ’jest’ samo, i dotle, dokle tubitak jest. Bitak i istina ’jesu’ jednakoizvorno«. »Istine 'ima' samo ukoliko i dokle tubitak jest«. »Da ima vječnih istina bit će dovoljno dokazano tek kad uspije dokaz, da tubitak bijaše i da će biti, u čitavoj vječnosti. Svaka je istina, primjerena svojoj bitnoj vrsti bitka sukladnoj tubitku relativna s obzirom na bitak tubitka«. »Skeptika se ne može opovrgnuti upravo kao što ni istina ne može biti ’dokazana’. Skeptika, ako on faktično jest na način negacije istine i ne treba opovrgavati. Ukoliko on jest i u tom je bitku sebe razumio on je u očaju samoubistva ugasio tubitak, a time i istinu« itd. § 44.
Stvar je iz svih ovih citata bjelodano jasna. Smisao bitka, istina bitka, relativna je na tubitak. Svršetkom tubitka, u smrti, prirodnoj ili neprirodnoj svejedno, bitak, istina bitka, iščezavaju. Vječnih istina nikada nije bilo niti će biti. »Silazak s uma« je zaista s Heideggerom kompletan. Da ne bi netko možda još u to sumnjao navodim u tom pogledu odlučan citat iz samog Heideggera: »Mišljenje počinje tek onda, kad smo iskusili, kako je stoljećima slavljeni i veličani um najtvrdokorniji neprijatelj mišljenja« (Holzwege 1950, 247).
Kakve je naravi, međutim, ovo bez-umno mišljenje, kojeg započinjanje Heidegger najavljuje, naravno nigdje kod Heideggera samog ne saznajemo. Ali ako to i ne saznajemo, barem ga s Heideggerom upoznajemo. To je, naime, mišljenje samog Heideggera - otpočetka do kraja. Nema dva Heideggera i s obzirom na mišljenje kod Heideggera nema nikakvog zaokreta (Kehre). Uvijek je to ista bez- -umna misao. Pa onda, po čemu je Heidegger uopće filozof - naime, mislilac? Ne po umu koji vlada filozofijom od Parmenida, Heraklita, Anaksagore do Hegela, nego po bezumlju svoje metode destrukcije filozofske tradicije. Ova destrukcija samo naizgled ima za cilj »razlabavljivanje ukrućene tradicije« da bi se kao uklonila sva »prikrivanja« što ih je ona proizvela, te došlo do autentičnog dodira s istinom bitka. Jer kako smo gore vidjeli s bitkom je kod Heideggera s obzirom na bitkovnu relativnost na tubitak i smrt tubitka otpočetka i uvijek već unaprijed - ništa. Nikakva destrukcija tradicije ne može dovesti do autentičnog smisla bitka, jer je apriorna pretpostavka »fundamentalne ontologije« radikalna »metafizička izoliranost« egzistencije — indivdualnog i kontingentnog, uvijek-mojeg tubitka. Kao individualna i kontingentna uvijek moja egzistencija jest principijelno bez bitka, bez uma - i kao takva uopće ontički neizvediva, a ontološki neiskaziva. Individuum est ineffabile — znali su već skolastici. O nebitku nema ni umovanja, ni govorenja — znao je već Parmenid.
Pa kako je onda moguće da Heidegger o tubitku i bitku uopće misli, govori i piše? Pa tako, što on to ne radi po umu i po bitku (isto je, naime, um i biti — Parmenid), ne radi to po istini kao fundamentalnoj istoti uma i bitka - nego po prividu, po doxi (kako bi to rekao Parmenid). A koja je ona ljudska mogućnost u kojoj ise (prividno) privid ozbiljuje? — To je prije svega umjetnost i uopće sve ono estetičko. Poslije Hegela mi imamo umjetnost »da ne bi umrli od istine« (Nietzsche). I Heideggerova metoda jest zapravo metoda umjetničkog tvorenja. »Sein und Zeit« je, zapravo, pseudo- -umjetničko djelo. Jer samo estetički zahvatljivo je ono individualno i kontingentno - egzistencija. I kod Heideggera je fenomenološka metoda od Husserla zamišljena prvotno kao jedini mogući temelj za filozofiju kao »strogu znanost« otkrila svoje pravo lice kao jedan, u stvari, estetički put i pristup. Ono estetičko je pak od Platona do Hegela privid i sjaj ideje odnosno bitka samog. Ako je s bitkom ništa, onda ono estetičko postaje prividom i sjajem sama sebe. To je smisao Heideggerova: sich-selbst-zeigendes-Phanomens. Privid iza kojeg ništa ne stoji, sjaj koji u samom sebi sjaji (vidi prepisku Steiger-Heidegger) - jest mračni sjaj Heideggerova filozofiranja. To je najdublja noć koja sebe odlučno i patetički želi instalirati kao jedina, najvlastitija i nenadmašiva mogućnost suvremenog filozofiranja. Već je kod Hegela objavljen suton i već se kod Hegela filozofiralo »grau im grau« — ali ovo kod Heideggera je mrkla crna noć, u kojoj nisu čak ni sve »krave crne«, jer uopće niti krava, niti zvijezda, niti prirode, niti svijeta, niti čovjeka, niti boga, niti bitka, niti bića, niti ničega uopće više nema, nego noć sama svojim teškim i tamnim sjajem vlada i gospodari svime. Kod Parmenida bi se to reklo: sad ćeš čuti moje riječi o poretku lažnom, a zvalo se to (v. 53): atar kakeino kat’auto tantia vykt’ adae, pyknion demas embrithes te - ondje je sušta suprotnost, mrkla noć, a njezin lik je zabit i težak.
I, doista, s Heideggerom moramo, ako ga slijedimo, ući u ovu mrklu noć laži i privida i uzeti na sebe i u sebe istu ovu njegovu zabitost i težaštvo. Ja osobno nemam ni najmanje volje da na to pristanem. I zato Heideggera otklanjam s antipatijom.2 U tome sam odlučan. Što se pak metode destrukcije tiče, to mislim da destrukciju i destruktora treba i same destruirati. Tražim jednu novu Destructio destructions — Destructio philosophorum - kako bi to rekao jedan stari arapski mislilac. To znači ujedno i destrukciju čitavog bezumlja moderne. Ne traži se jedna post-moderna (ionako nitko ne zna što ona znači), nego jednu trans-modernu destrukciju, ili ako se nekom više sviđa kritiku moderniteta. Jednu pobunu protiv modernog svijeta. Jednu negaciju negacije koja bi nas dovela do nove pozicije u odnosu spram Svega, pa onda i spram filozofije i njene tradicije. Uostalom, jedan nacrt u tom pravcu dao sam već prije deset godina. Vodeći računa upravo o Heideggeru nastojao sam utemeljiti jedan pozitivni odnos spram filozofije i njene povijesti - koja je, naravno, uvijek bila metafizička. I negacija i destrukcija metafizike, naime, sastavni su dijelovi, momenti, povijesti odnosno preobrazbi metafizike. Filozofija iz onog metafizičkog, ako je uopće filozofija ne može nikad i nikuda van. U filozofiji se ono metafizičko može samo preobražavati, metamorfozirati, pojavljivati i nestajati, otkrivati i prikrivati, rađati i umirati, ali nikad ono metafizičko filozofiju ne napušta. »Jer, name, gledaj: što izmiče umu stalno je prisutno u njemu; neće on, naime, odvajati biće od veze s bićem, niti (kad je) rasuto posvud po kozmosu cijelom niti (u jedno) zbito. . .. I neprekidno Sve Jest... jer biće prianja uz biće... SVE PUNO JEST BIĆA.«
Članak objavljen u Filozofskim istraživanjima (broj 17, God. 6., Sv. 2.), online dostupan na blogu Nagovor na filosofiju
Mislim da na ovaj pristup Heideggeru sa stanovišta antipatije imam puno filozofsko opravdanje upravo na osnovu samog Heideggera, koji nas otkrivajući podučava: »Dva jednakoizvorna načina na koje Tu jest, vidimo u čuvstvovanju (Befindlichkeit) i razumijevanju (Verstehen) (»Sein und Zeit«, § 28). »Ono na što ontološki ukazujemo nazivamo čuvstvovanje, to je ontički nešto najpoznatije i najsvakodnevnije: raspoloženje, raspoloženost (Stimmung, Bestimmtsein)«. Nije, dakle, znanje i htijenje ono koje ima prvenstvo u dokučivanju istine, već je »raspoloženje izvorna vrsta tubitka, u kojoj on sam je sebi dokučen prije svakog spoznavanja i htijenja i nadmašujući domet njihova dokučivanja« (§ 29 dalje). Jednakoizvorno kao čuvstvovanje je onda i razumijevanje. »Čuvstvovanje uvijek ima svoje razumijevanje, premda samo tako da ga zatomljuje. Razumijevanje je uvijek raspoloženo« (§ 31, istaknuo M. C.). Ako je tako kako to ovdje kaže Heidegger, onda u ime filozofske iskrenosti i poštenja, ili prije svega istinoljubivosti, ne zatomljujem, uz potpunu podršku Heideggerova teksta, svoju osnovnu pathe prema njemu - naime: anti-patheia. Jer, kako bih Heideggera samog uopće mogao, shodno samom Heideggeru, dokučiti (erschließen), kad ne bih već unaprijed, »a priori« imao ovakvo ii onakvo čuvstvovanje, koje tek omogućuje jednakoizvorno razumijevanje njega samog. Bez ikakvog čuvstvovanja, a-patički, zaista (tu je Heidegger u pravu) jedva da se može bilo što razumjeti odnosno dokučiti. Pitanje je sada samo: s kojim čuvstvovanjem pristupiti razumijevanju Heideggera? Da li, možda, s onim prvim koji navodi Heidegger (§ 30) — sa strahom kao jednim modusom čuvstvovanja? Ili, možda s onim što se njemu čini temeljnim čuvstvovanjem - s tjeskobom kao osobitom dokučenošću tubitka (§ 40). Ili, konačno, s onim u čemu se otkriva cjelina strukture tubitka - njegov bitak kao briga? »Briga leži kao iskonska cjelovitost strukture egzistencijalo-apriorno 'prije' svakog, to jest, uvijek već u svakom 'ponašanju' i 'stanju' tubitka. Otuda taj fenomen nipošto ne izražava neku prednost ’praktičnog’ ponašanja pred teorijskim. Određivanje nekog Postojećega samo putem zora nema ništa manje karakter brige negoli neka 'politička akcija’ ili opušteno zabavljanje. ’Teorija’ i ’praksa’ jesu mogućnosti nekog bića čiji bitak mora biti određen kao briga« (§ 41).
Međutim - hoću li Heideggera najbolje dokučiti npr. u strahu? To bi možda, mogao, da je on još živ pa da mu slučajno budem »bačen« (geworfen) na neki ispit ili da s njim slučajno »su-budem« (Mit-sein) na nekom domjenku u Todtnaubergu. Ili, možda, u tjeskobi? Ali u tjeskobi, kako znamo iz W.i.M. ne dokučuje se Heidegger nego Ništa. A što je s brigom? Pokojni profesor Filipović pričao mi je, kako mu je ostarjeli Heidegger u trenutku iskrenog razgovora povjerio svoju brigu za sudbinu vlastitog djela poslije njegove smrti. Na što je Filipović svojim poznatim humorom odgovorio: Poštovani kolega, budite bez brige, u Zagrebu ćete uvijek važiti za velikog mislioca. Dakle, vis a vis Heideggera, barem ovdje u Zagrebu, ne moramo brinuti brigu. Ako sada isključimo neka ostala čuvstva kao npr. nadu, vjeru, ljubav (usput teološke kreposti) ili pak hrabrost, mudrost, umjerenost, pravednost (usput tradicionalne filozofsko-etičke vrline), koje i sam Heidegger isključuje (ili ne dokučuje) i odriče tubitku, ostaje nam za Heideggera samo sym-patheia ili anti-patheia. I on je sam zapravo tako filozofirao. Za rane Grke i Hölderlina vezala ga je fundamentalna simpatija. Za kršćansku filozofiju i teologiju, bez obzira na njegovu izjavu iz 1921. (»Ich bin ein Marburgen Theologe«) mješovito raspoloženje simpatije i antipatije - naime, pokupio je gotovo cijelu kršćansko-augustinsku tradiciju (briga, zapalost-pad, krivnja, savjest, iščekivanje, nadolazak — prije svega problem vremena i vremenitosti te s tim u vezi povijesti i povijesnosti) inclusive njemačku mistiku (Gelassenheit) i protestantskog Kierkegaarda - sve to naravno bez božanske transcendencije — ali je uvijek upozoravao na rečenice sv. Pavla: Bog je učinio kroz Krista ludom mudrost svijeta — a ta je upravo ono što su Grci tražili kroz filozofiju. Neskrivena je, međutim, Heideggerova antipatija prema Descartesu i Hegelu, za kojeg će tu i tamo reći: sofista, i znači mu nešto samo u odnosu spram Grka (»Hegel und die Griechen«). Kant je problem za sebe.
Ono simpatično kod Kanta je konačnost receptiviteta osjetilnosti, pa onda i uobrazilje i razuma, navodno Kantovo uzmicanje pred radikalnom konačnošću i temporalnošću ljudske egzistencije. Što je pak s umom, čistim umom i njegovim idejama slobode, besmrtnosti i boga, što je s beskonačnim trebanjem i moralnim napredovanjem u savršenstvu, što je sa stvaralačkim genijem koji proizvodi ono još ne-viđeno i još-ne-postojeće? Prema svemu tome Heidegger se odnosi s apriornom i agresivnom odbojnošću (vidi o tome Davosku polemiku s Cassirerom). Upravo tema uma — tog fundamentalnog mjesta svih tradicionalnih filozofija principa — za Heideggera je verbalno-etimološkim hokus-pokusom pretvorena u puko: čuti, razumjeti (Vernunft-vernehmen), što onda stvara potpuno nasilne i nategnute interpretacije temeljnih tekstova na tu temu ili ovi uopće izostaju (Parmenid: to auto od noein i einai). I kako to da od predsokratovaca nikad ne dolazi na red Anaksagora, ideja nousa, sa svojim magistralnim nastavkom preko Sokrata i Platona (»Fedon«), Aristotela (nous poietikos, pathetikos, amiges, horistos, thyrathen itd.) preko visoke skolastike (Albert, Toma) do apsolutnog zaključka u Hegelovoj metafizici umstvenog apsoluta. Što se s tim nesretnim umom uopće dogodilo nakon Hegela? Govori se o »razaranju uma« (Lukacs) o »pomračenju uma« (Horkheimer), i to ne s nepravom. Nije naravno riječ o racionalizmu ili iracionalizmu. Riječ je mnogo dublje i kapitalnije o mogućnosti filozofije uopće: jer nije svejedno, da li ono što jest, bitak, bivstvovanje, imaju neke veze s umom ili nemaju. Riječ je naime o »smislu« i »besmislu«, o umnosti ili bez-umnosti Svega. O tome (a ne o riječci: eon - čista glupost!) ovisi sudbina filozofije, ali to je još manje važno, jer bivstvovanje, svijet, povijest, bili su nekad i bez filozofije i možda će opet biti bez nje, ali o umu ili bezumlju Svega ovisi, da li uopće nešto jest i može biti ili je Sve naprosto nemoguće, nepostojeće, apsurdno. I posthegelovska kriza filozofije nije samo stvar filozofije, nego je upravo kao kriza uma ona kriza Svega. Svijeta, čovjeka, boga, bitka samog — sve-kriza. O odluci u toj krizi ovisi Sve - bilo to nama simpatično ili antipatično. I ono »jedino nužno« jest samo ta odluka. I samo za nju, u njoj, iz nje treba biti odlučan (entschlossen).
Očito je, naime, da se nakon Hegela zbiva u mišljenju i zbilji jedan »silazak s uma« koji je, možda, negdje već davno prije počeo, ali od tada je za sve manifestan. Prevlast i vladavina slijepih afekata i volja bez ideja glavna je karakteristika posthegelovske modernosti. To su jasno osjetili i izrazili glavni misleći predstavnici tog razdoblja. Marx u formulaciji radikalnog humanizma (»čovjek je korijen čovjeka«) i svjetske revolucije iz klasne mržnje, Nietzsche u doživljaju nihilizma i iz afekta prezira prema svemu postojećem (Große Verachtung, »Alles verstehen heißts alles verachten«) i konačno sam Heidegger iz afekta straha i tjeskobe u kojima se otkriva da je s bitkom ništa. Tu su tri temeljna moderna afekta: mržnja, prezir i tjeskoba — iz čega za volju slijedi: izmjena odnosno uništenje svijeta (Veränderung bzw. Vernichtung), volja za nadčovjekom iz prezira prema čovjeku (die Fernstenliebe) te, konačno, tjeskoba brige, koja slijedi iz fundamentalne ništavnosti egzistencije. Svemu tome još prethodi Kierkegaard (egzistencija-istina kao subjektivitet). Biti u tom smislu moderan znači konzekventno: biti uvijek sam (Jemeinigkeit) u svijetu (in-der-Welt-sein), gdje svaki svakog i sve mrzi, svaki svakog i sve prezire, svaki se svakog i svega boji (i a priori se svaki brine za sve i svakog i sve ga brine). U ovakvoj modernosti, koja po tome upravo predstavlja savršen »silazak s uma« Heidegger se spušta ipak najdublje (čini mi se da je to njegova glavna filozofsko povijesna zasluga) — on dokučuje i izlaže »najvlastitiju«, zapravo jedino pravu mogućnost te i takve modernosti, a to je — smrt. § 52: »Smrt je kao svršetak tubitka najvlastitija, neodnošajna, izvjesna i kao takva neodređena, nenadmašiva mogućnost tubitka«. Ako je pak smisao bitka, zapravo, kako se kasnije kaže, istina bitka, uvijek samo relativna na tubitak, onda je smrt kao svršetak tubitka ujedno i smrt smisla odnosno istine bitka, a to je ništa više niti manje nego smrt bitka samog i kao takvog.1 »Zašto mi moramo pretpostavljati da ima istine?« »Bitka - ne bića - ’ima’ samo ukoliko istina jest. A ona ’jest’ samo, i dotle, dokle tubitak jest. Bitak i istina ’jesu’ jednakoizvorno«. »Istine 'ima' samo ukoliko i dokle tubitak jest«. »Da ima vječnih istina bit će dovoljno dokazano tek kad uspije dokaz, da tubitak bijaše i da će biti, u čitavoj vječnosti. Svaka je istina, primjerena svojoj bitnoj vrsti bitka sukladnoj tubitku relativna s obzirom na bitak tubitka«. »Skeptika se ne može opovrgnuti upravo kao što ni istina ne može biti ’dokazana’. Skeptika, ako on faktično jest na način negacije istine i ne treba opovrgavati. Ukoliko on jest i u tom je bitku sebe razumio on je u očaju samoubistva ugasio tubitak, a time i istinu« itd. § 44.
Stvar je iz svih ovih citata bjelodano jasna. Smisao bitka, istina bitka, relativna je na tubitak. Svršetkom tubitka, u smrti, prirodnoj ili neprirodnoj svejedno, bitak, istina bitka, iščezavaju. Vječnih istina nikada nije bilo niti će biti. »Silazak s uma« je zaista s Heideggerom kompletan. Da ne bi netko možda još u to sumnjao navodim u tom pogledu odlučan citat iz samog Heideggera: »Mišljenje počinje tek onda, kad smo iskusili, kako je stoljećima slavljeni i veličani um najtvrdokorniji neprijatelj mišljenja« (Holzwege 1950, 247).
Kakve je naravi, međutim, ovo bez-umno mišljenje, kojeg započinjanje Heidegger najavljuje, naravno nigdje kod Heideggera samog ne saznajemo. Ali ako to i ne saznajemo, barem ga s Heideggerom upoznajemo. To je, naime, mišljenje samog Heideggera - otpočetka do kraja. Nema dva Heideggera i s obzirom na mišljenje kod Heideggera nema nikakvog zaokreta (Kehre). Uvijek je to ista bez- -umna misao. Pa onda, po čemu je Heidegger uopće filozof - naime, mislilac? Ne po umu koji vlada filozofijom od Parmenida, Heraklita, Anaksagore do Hegela, nego po bezumlju svoje metode destrukcije filozofske tradicije. Ova destrukcija samo naizgled ima za cilj »razlabavljivanje ukrućene tradicije« da bi se kao uklonila sva »prikrivanja« što ih je ona proizvela, te došlo do autentičnog dodira s istinom bitka. Jer kako smo gore vidjeli s bitkom je kod Heideggera s obzirom na bitkovnu relativnost na tubitak i smrt tubitka otpočetka i uvijek već unaprijed - ništa. Nikakva destrukcija tradicije ne može dovesti do autentičnog smisla bitka, jer je apriorna pretpostavka »fundamentalne ontologije« radikalna »metafizička izoliranost« egzistencije — indivdualnog i kontingentnog, uvijek-mojeg tubitka. Kao individualna i kontingentna uvijek moja egzistencija jest principijelno bez bitka, bez uma - i kao takva uopće ontički neizvediva, a ontološki neiskaziva. Individuum est ineffabile — znali su već skolastici. O nebitku nema ni umovanja, ni govorenja — znao je već Parmenid.
Pa kako je onda moguće da Heidegger o tubitku i bitku uopće misli, govori i piše? Pa tako, što on to ne radi po umu i po bitku (isto je, naime, um i biti — Parmenid), ne radi to po istini kao fundamentalnoj istoti uma i bitka - nego po prividu, po doxi (kako bi to rekao Parmenid). A koja je ona ljudska mogućnost u kojoj ise (prividno) privid ozbiljuje? — To je prije svega umjetnost i uopće sve ono estetičko. Poslije Hegela mi imamo umjetnost »da ne bi umrli od istine« (Nietzsche). I Heideggerova metoda jest zapravo metoda umjetničkog tvorenja. »Sein und Zeit« je, zapravo, pseudo- -umjetničko djelo. Jer samo estetički zahvatljivo je ono individualno i kontingentno - egzistencija. I kod Heideggera je fenomenološka metoda od Husserla zamišljena prvotno kao jedini mogući temelj za filozofiju kao »strogu znanost« otkrila svoje pravo lice kao jedan, u stvari, estetički put i pristup. Ono estetičko je pak od Platona do Hegela privid i sjaj ideje odnosno bitka samog. Ako je s bitkom ništa, onda ono estetičko postaje prividom i sjajem sama sebe. To je smisao Heideggerova: sich-selbst-zeigendes-Phanomens. Privid iza kojeg ništa ne stoji, sjaj koji u samom sebi sjaji (vidi prepisku Steiger-Heidegger) - jest mračni sjaj Heideggerova filozofiranja. To je najdublja noć koja sebe odlučno i patetički želi instalirati kao jedina, najvlastitija i nenadmašiva mogućnost suvremenog filozofiranja. Već je kod Hegela objavljen suton i već se kod Hegela filozofiralo »grau im grau« — ali ovo kod Heideggera je mrkla crna noć, u kojoj nisu čak ni sve »krave crne«, jer uopće niti krava, niti zvijezda, niti prirode, niti svijeta, niti čovjeka, niti boga, niti bitka, niti bića, niti ničega uopće više nema, nego noć sama svojim teškim i tamnim sjajem vlada i gospodari svime. Kod Parmenida bi se to reklo: sad ćeš čuti moje riječi o poretku lažnom, a zvalo se to (v. 53): atar kakeino kat’auto tantia vykt’ adae, pyknion demas embrithes te - ondje je sušta suprotnost, mrkla noć, a njezin lik je zabit i težak.
I, doista, s Heideggerom moramo, ako ga slijedimo, ući u ovu mrklu noć laži i privida i uzeti na sebe i u sebe istu ovu njegovu zabitost i težaštvo. Ja osobno nemam ni najmanje volje da na to pristanem. I zato Heideggera otklanjam s antipatijom.2 U tome sam odlučan. Što se pak metode destrukcije tiče, to mislim da destrukciju i destruktora treba i same destruirati. Tražim jednu novu Destructio destructions — Destructio philosophorum - kako bi to rekao jedan stari arapski mislilac. To znači ujedno i destrukciju čitavog bezumlja moderne. Ne traži se jedna post-moderna (ionako nitko ne zna što ona znači), nego jednu trans-modernu destrukciju, ili ako se nekom više sviđa kritiku moderniteta. Jednu pobunu protiv modernog svijeta. Jednu negaciju negacije koja bi nas dovela do nove pozicije u odnosu spram Svega, pa onda i spram filozofije i njene tradicije. Uostalom, jedan nacrt u tom pravcu dao sam već prije deset godina. Vodeći računa upravo o Heideggeru nastojao sam utemeljiti jedan pozitivni odnos spram filozofije i njene povijesti - koja je, naravno, uvijek bila metafizička. I negacija i destrukcija metafizike, naime, sastavni su dijelovi, momenti, povijesti odnosno preobrazbi metafizike. Filozofija iz onog metafizičkog, ako je uopće filozofija ne može nikad i nikuda van. U filozofiji se ono metafizičko može samo preobražavati, metamorfozirati, pojavljivati i nestajati, otkrivati i prikrivati, rađati i umirati, ali nikad ono metafizičko filozofiju ne napušta. »Jer, name, gledaj: što izmiče umu stalno je prisutno u njemu; neće on, naime, odvajati biće od veze s bićem, niti (kad je) rasuto posvud po kozmosu cijelom niti (u jedno) zbito. . .. I neprekidno Sve Jest... jer biće prianja uz biće... SVE PUNO JEST BIĆA.«
Članak objavljen u Filozofskim istraživanjima (broj 17, God. 6., Sv. 2.), online dostupan na blogu Nagovor na filosofiju