Mario Kopić: Derridin dug
Što je ono što me poziva na odgovor, što me poziva na odgovornost? Emmanuel Lévinas često navodi rečenicu iz propovijedi proroka Izaije: «Tad čuh glas Gospodnji: koga ću poslati? I tko će nam poći? A ja rekoh: pogledaj mene, pošalji mene» (Izaija, 6, 8). Pogledaj me (me voici, dakle s ja u akuzativu), tu sam, spreman sam na sve. Postavljam sebe sama, postavljam svoj život. Za tebe. Ne za tebe kao Moćnika/Silnika, nego za tebe koji me oslovljavaš, za tebe koji me zoveš, za tebe koji me išteš svojim golim licem, licem gole goloće: licem iskonske nemoći, nejakosti, smrtne ranjivosti. Odgovaram, prihvaćam odgovornost i prije no što sam čuo tvoju tužbu, tvoju prošnju, tvoje pitanje. Jer sam, čim sam već tu, već odgovoran za sve i za svakoga. S tim je mislima E(mmanuel) L(évinas), E. L. ili EL (hebrejski: Gospodin, homonimno s francuskim elle, ona) zadužio – Derridu.
I Derrida taj dug uzima sada ozbiljno. U svojem tekstu U ovom samom času u ovom djelu evo me (1980) pita se o svojoj odgovornosti, o svom dugu i o svojoj dužnosti, bez ugovora, bez dogovora i možda bez odgovora. Je li uopće kadar za taj dar?
Derrida naravno ne može mimo svojih uhodanih pitanja, mimo svojega utabanog načina propitkivanja. Što zapravo čini Lévinas kada u gramatičkoj formi prezenta piše o nečemu što se ne prezentira i što nikada neće biti sadašnjost/prisutnost? Što čini kada ono što je posve drugo, što je s onu stranu bivstvenosti/bivstvovanja, upisuje u jezik bivstvovanja, opisuje jezikom bivstvenosti, sadašnjosti, istosti, pomoću ekonomije sintakse i vokabulara, i to tako da se zapisuje drugome, da taj jezik u kojem govori razgrađuje, otvara drugome, otvara za drugog? Transgresija jezične djelatnosti, transgresija identitetnog jezika neizbježno proistječe iz samog jezika, postajući trag posve drugog: Drugog s onu stranu prezencije, Boga bez bivstvovanja.
Biti odgovoran znači drukčije no biti. Ta je odgovornost, odgovor te odgovornosti, kao vazda prethodni odgovor bez nagovora, prema Lévinasu, «vjerojatna bît jezika» (probablement l’essence du langage), jezika čovjeka ili ljudskog jezika. Derrida namah intervenira: «Prekidam svoje čitanje zadivljenošću tim ‘vjerojatno’: u sebi nema ništa empirijsko ili aproksimativno, izjavi koju određuje ne oduzima nikakvu strogost. Kao odgovornost (etika prije ontologije), bît jezika ne pripada diskursu o rečenomu, koji ne određuje ništa doli izvjesnosti. Ovdje bît ne definira bivstvovanje onoga što jest, nego ono što treba biti ili što bi trebalo biti i što ne može biti dokazano u jeziku prisutnog/sadašnjeg bivstvovanja (la langue de l’être-présent), u jeziku bîti (langue de l’essence) ukoliko ovaj ne podnosi nikakvu nevjerojatnost. Iako je jezik ono što, svodeći natrag na prezenciju/sadašnjost, u isto, u ekonomiju bivstvovanja, itd… nikada nema zacijelo svoju bît u toj drugome odgovoru dužnoj odgovornosti kao prošlosti, koja nikada nije mogla biti prisutna/sadašnja, ipak ‘je’ upravo ta odgovornost ona koja pokreće jezik. Nema jezika bez te (etičke) odgovornosti, no nikada nije izvjesno da će se jezik (pre)dati odgovornosti koja ga omogućuje (svojom samom vjerojatnom bîti): vazda je može (i vjerojatno je to do određene točke čak neophodno) izdati (trahir) i pokušati uvrstiti u istost. Ta joj sloboda izdajstva mora biti dopuštena da bi se mogla predati svojoj bîti koja je etika».
Sloboda o kojoj je ovdje riječ, sloboda odgovornosti, nije sloboda iz autonomije, nego je to heteronomno određena sloboda, odgovornost po drugom za drugoga: po dugu i zaduženosti. Ovomu dugu, apriornom dugu, dugu što ga nikada ne možemo ukinuti, možemo se odužiti samo darom, darovanjem kao žrtvom koja ne znači otkup.
Posrijedi je apsolutni prijelom s lancem sebičnosti, s identitetnim egoizmom koji proishodi iz požude za bivstvovanjem: iz skrbi za vlastito bivstvovanje. Derrida govori o tragu apsolutnog prijeloma, o apsolutnom kao prijelomu. Enormna odgovornost pred licem drugoga (Drugog) nije spoznajna odgovornost, pa stoga znači i prijelom s fenomenalnošću. Lice kao trag jest a-fenomenalno, budući da trag kao trag nije fenomen bivstvovanja, nego upućivanje s onu stranu bivstvovanja.
Subjekt sam odgovornosti, bezuvjetne odgovornosti, samo kad se postavim za drugoga, kada se ne osvrćem na svoje bivstvovanje. Tada sam subjekt, ali sub-iectum na mjestu taoca: subjekt sam kao talac, subjekt koji kao talac stojim pred svima onima trećima koji se laćaju drugog. Tu sam, stojim umjesto drugog, posvema blizu; ali u blizini, s blizinom koja ga ne stišće. Posrijedi je dopuštanje, ali ne u području dopuštanja bivstvovanja, ne na razini fenomenalnosti i aktivnosti, nego u sferi pasivnosti koja je pasivnija od pasivnosti. Dar ne smije biti razvidan kao dar, inače nije dar. Najveće nasilje nad drugima predstavlja nametnuto po-darivanje: ob-darivanje (primjerice obdarivanje slobodom, oslobađanje) silom.
A gdje se nahodi granica? Gdje prestaje darivanje i započinje nasilje? Silovanje? I kako stoje stvari s motrišta mene sama kao ob-darenoga? Derrida završava studiju pitanjem ljubomore. Onaj tko je stupio pred lice posve drugog, tko je prestupio u sferu onkraj bivstvovanja, mora biti bez pohlepe za vlašću i posjedovanjem. Ne smije biti ljubomoran na drugog, ne smije biti čak ljubomoran niti na svoju ljubomoru. U svojoj ne-ljubomornosti ne smijem težiti biti vazda i posvuda «pokraj». Blizina odgovornosti kao odgovorna blizina ne znači da sve nadzirem, da hoću nad svim i svačim imati pregled, dakle sve vidjeti. Isključuje i to da bih bio viđen, sagledan u svojoj darovateljskoj (po-žrtvovnoj) ulozi. Posrijedi je dakle blizina koja je s ovu stranu/s onu stranu prikazivanja i razmetanja, ukratko: s onu stranu/s ovu stranu fenomenalnosti fenomena.
Ljubav prema drugom, ljubav prema bližnjem nije ljubav prema mojoj mjeri; drugog dakle ne smijem tretirati prema svojoj mjeri, kao drugo ja, nego se moram, čim prihvatim načelo nepovratnosti, dakle načelo koje je apsolutno oprečno talionskom načelu («oko za oko», «zub za zub»), ravnati prema načelu a-simetričnosti. Tu nema mjesta ne samo mjerenju moći, nego ni mjerenju ljubavi.
Lévinas u tomu smislu govori o «beskonačnom pravu drugoga». Tako valja razumjeti i njegovo postavljanje pravičnosti pred istinu, pravičnosti koja ne proishodi iz pozitivnog prava, nego pravičnosti koja to pravo omogućuje, čak i u onoj njegovoj dimenziji koja tu pravičnost socijalno ograničava, ograničava ako ga komparativno generalizira, neusporedivo (beskonačno) pravo drugoga.
Prema Lévinasu, beskonačno pravo drugoga mogu ispuniti samo postanem li poput sveca. Derrida se te teme dotiče već u raspravi Moć zakona, no opširno je razvija u svojoj zacijelo najljepšoj raspravi Donner la mort. Naslov je teško prevodiv, budući da dati smrt na našem jeziku ne znači ništa. U francuskom jeziku pak nije riječ samo o zadati smrt, o usmrćivanju. Derrida nam tu višeznačnost izlaže postupno u tekstu. Jedno od značenja (su-značenja) označuje sintagma apprehension de la mort: shvatiti, približiti sebi smrt: način prihvaćanja smrti. Načini su prihvaćanja smrti s historijskog aspekta različiti; vazda je to način kako učiniti vidljivim ono što ne vidimo da dohodi: kako približiti i prisvojiti, kako po-dati smrt koja je ne-podatljiva i nezahvatljiva, kako osmisliti tu prigodu bez smisla. Načini su približavanja smrti, primjerice, predsokratski orgijastični misterij, Platonova anabaza i srednjovjekovni mysterium tremendum: smrt pred apsolutno transcendentnim Bogom koji me vidi, ali kojega ja ne vidim i koji mi «prijeti» posljednjim sudom. To novo razumijevanje smrti možemo razumjeti i kao «upad jednog dara», apsolutno di-simetričnog dara novog načina umiranja koje Platonovo Dobro pretvara u dobrotu (naravno, pod nebom tajanstvenog posljednjeg suda, odnosno Boga koji plaća dobro a loše kažnjava) i koje pobuđuje prividno besplatnu ljubav (zapravo ljubav koja će biti plaćena nakon smrti). Taj se dar posvjedočuje dakle kao zapovijed, kao zakon koji uvodi novu vrstu ljubavi i zahtijeva novu vrstu odgovornosti.
Pred Bogom sam apsolutno odgovoran: nitko ne može preuzeti odgovornost umjesto mene, dakle upravo sam kroz tu odgovornost jedinstven, unikatan i nadasve nenadomjestiv. Upravo kao smrtno biće, kao biće koje može umrijeti za drugoga, žrtvovati se za drugoga. U tom kontekstu Derrida brani Heideggera pred Lévinasovom kritikom. Lévinas, naime, drži da Heidegger zanemaruje značenje žrtve. Heidegger ne zanemaruje to značenje, nego samo ukazuje na njegove granice: iako mogu umrijeti za drugoga, ne mogu umrijeti umjesto njega. U tomu je smislu moja žrtva vazda parcijalna, nikada ne može biti totalna. Drugoga ne mogu totalno spasiti, ne mogu ga spasiti pa čak i ako mu podarim svoj život, svoju smrt. Dati svoj život za drugoga, umrijeti za drugoga, ne znači, na tome ustrajava Heidegger, umrijeti umjesto njega. Naprotiv. Za drugoga mogu umrijeti, tj. drugome mogu dati život samo ako smrt ostaje vazda moja. Samo se prema mjeri te nezamjenljivosti mogu uopće darovati, samo prema mjeri te nezamjenljivosti postoji darivanje sebe sama. Heidegger to naravno ne formulira ovim riječima, ali Derrida drži da ga ne falsificira ako njegovu misao, koja kao i Lévinasova stalno obraća pozornost na temeljnu i utemeljujuću mogućnost žrtve, prevodi na taj način. Heidegger pod nezamjenjivošću, koju akcentira, određuje uvjet mogućnosti, a ne nemogućnosti žrtvovanja:
«Nitko ne može drugome oduzeti (abnehmen) njegovo umiranje. Netko zacijelo može ‘otići u smrt za Drugoga’. Ali to će vazda reći: žrtvovati se za Drugoga u ‘nekoj određenoj stvari’. Takvo umiranje za… nikada pak ne može značiti da je time drugome smrt i najmanje oduzeta (abgenomen). Umiranje mora svako tubivstvovanje svagda samo uzeti na sebe (auf sich nehmen). Smrt je, ukoliko ‘jest’, primjereno bîti (wesenmässig), vazda moja smrt.»
Drugome mogu dati, podariti sve – osim besmrtnosti. Besmrtnost mu ne mogu dati, odnosno umiranjem za njega mogu mu samo produžiti život, ali nipošto ne mogu spriječiti njegovu smrt, ne mogu ga odriješiti od njegove smrti. To istodobno znači da samo ja mogu učiniti ono što nitko ne može učiniti umjesto mene: dati, podariti život drugome, žrtvovati se u «odgovornosti spram odgovornosti» na nepovratan i nepovrativ način. Samo kada dam sve što imam, kad ne mogu dati nešto što bi bilo još više, moja je ljubav prema drugome (bližnjemu) prekoračujuća (transcendentna) ljubav, beskonačna ljubav, «ljubav ni za šta» (Dostojevski).
Jedino dakle smrt u temelju suspendira svako iskustvo daj/dam, svako iskustvo davanja/uzimanja: nije zamjenjiva, nije nadomjestiva, nije odloživa, nije posrediva i naposljetku – ne dade se oduzeti: smrt je ireduktibilno moja i samo moja. Nitko mi je u temelju ne može ni dati niti oduzeti. Pa i ako mi zada smrt, u smislu da me usmrti, to još ne znači da mi je dao smrt u tomu smislu da nisam više smrtno biće. I upravo tu smrt, smrt koju mi nitko ne može ni dati niti oduzeti, moram kao smrtno (konačno) biće uzeti na sebe. A, prema Heideggeru, smrt uzimam na sebe u svom tu-bivstvovanju kao bivstvovanju-k-smrti.
Za drugog umrem kada smrt uzmem na sebe: svoju vlastitu smrt. Na toj se točki ocrtava i glavna razlika između Heideggera i Lévinasa. Za Heideggera jesam ono što jesam u svojemu bivstvovanju-k-smrti, smrti koja je moja vlastita smrt: iz konačnosti vlastitog bivstvovanja dohodi poziv (Ruf) da budem ono što jesam: poziv/glas savjesti (Gewissen) i s njom odgovornosti, ponajprije odgovornosti prema vlastitom bivstvovanju, potom (u egzistencijalnom smislu) odgovornosti prema bivstvovanju drugoga, prema su-bivstvovanju. Prema Lévinasu, najprije se susrećem sa smrću drugoga i moja je odgovornost ponajprije odgovornost pred smrću bližnjega. Za drugoga sam odgovoran jer je smrtnik. Smrt je drugoga dakle primarna, ona prethodi mojoj smrti. Stoga je odnos sa smrću drugoga stariji od svakog drugog iskustva, dakle i uvida u bivstvovanje ili ništinu. Smrt se ne razotkriva prije svega kao (u)ništenje, nego se smrt razotkriva kroz etičku dimenziju žrtvovanja za drugoga.
No, unatoč navedenim razlikama, Heideggerovi se i Lévinasovi putovi ukrštaju, susreću na raskrižju odgovornosti. Derrida, polazeći od Abrahamova događaja i njegova ponavljanja kod Kierkegaarda, pokušava dekonstruirati i koncept odgovornosti. Beskonačna ljubav, ljubav koja nije ljubav prema drugome kao bližnjemu, nego ljubav prema drugome kao posve drugome, recimo prema Bogu, neophodno zapada u strahoviti raskorak s prvom ljubavlju. Abraham je bespogovorno spreman žrtvovati Bogu svojega jedinog, nadasve ljubljenoga sina Izaka, spreman je odbaciti ljubav prema najbližnjemu u ime ljubavi prema Bogu: u strahopoštovanju prema tom posve drugome, u strahu i drhtanju pred njegovom ljubomorom. Ljubav prema Bogu zahtijeva dakle mržnju prema bližnjem, prema svim bližnjima, pa čak i najbližima («ostavi oca i majku», «neka mrtvi pokapaju svoje mrtve», itd.). Ujedno ta mržnja ne smije biti realna mržnja, jer mrziti, najviše mrziti moram upravo onoga koga volim, onoga koga najviše volim, onoga tko je najvredniji ljubavi. Abraham Izaka ne mrzi iz mržnje, nego iz ljubavi. Abraham mora svojega sina voljeti apsolutno eda bi ga mogao, ako do toga dođe, usmrtiti, da bi mu mogao za-dati smrt, učiniti ono što etika nazivlje mržnja i ubojstvo. Da bih bio kadar za apsolutnu odgovornost prema posve drugome, moram biti ne-odgovoran prema bližnjemu. U tomu je korak s onu stranu etike, u tomu je religiozno prekoračenje etike, te(le)ološka suspenzija etike.
No, pita se Derrida, ne zbiva li nam se to svaki dan, svakomu od nas. Posvetim li nekome svu svoju ljubav, tada je ne mogu pružiti drugome. Predam li se svom ljubavlju nečemu (recimo filozofiji ili umjetnosti), pate bližnji. Dakle, ne mogu biti odgovoran za sve i za svakoga. Nekomu, odnosno Drugomu, mogu odgovoriti samo ako žrtvujem drugog/bližnjeg. Naspram nekoga (odnosno Drugoga) odgovoran sam ako se odreknem svoje odgovornosti prema svima drugima, prema zajedništvu/općosti etike ili politike. A to zna i Lévinas. I on zna da se mogu odlučiti samo za jednoga, jednoga mogu izabrati i za mene je on tada – izabrani: «Etika kao svijest odgovornosti spram drugoga… nas ni izdaleka ne gubi u općenitosti, nego nas uspostavlja kao pojedince, kao jedinstvene pojedince, kao Ja… Upravo tamo, u etičkom, jest poziv na jedinstvenost subjekta i osmišljavanje života unatoč smrti».
No, je li Abrahamov događaj svodiv samo na tako «svakodnevnu» stvar? Ono o čemu govori Derrida, zacijelo stoji. No presudna je upravo Abrahamova odluka, odluka da će u ime onoga u što sam vjeruje žrtvovati (ubiti) drugoga. Odlučio je da se može u ime Ljubavi odreći ljubavi i predati se (doduše bolnoj) mržnji i ubijanju.
Mario Kopić: Derridin dug
Reviewed by NENAD OBRADOVIĆ
on
14:37
Rating: 5
Reviewed by NENAD OBRADOVIĆ
on
14:37
Rating: 5
