PIŠE: Taras KERMAUNER 

Areteju, srodan si mi i nisi mi srodan; strana mi je tvoja pesimistička skepsa, ali i mene pritišću okolnosti u koje ne bih volio zapeti, biti njihovim nemoćnim plijenom.

Doista? Je li moguće uspoređivati Aretejeve okolnosti, duševne i tjelesne, s tvojim, istraživaču? Da. Mora biti moguće. Čim kakvo literarno djelo ne bi više izlagalo u temelju iste egzistencijalne situacije što vladaju u cijelom razdoblju umjetnosti, morali bismo zaključiti da postoje dvije alternativne mogućnosti: ili djelo nije umjetničko i briše la condition humaine (ljudsku situaciju, prim. prev.) ili je pak naš svijet prešao okvire u kojima se trga, bori, pati i umire ovih nekoliko posljednjih tisućljeća. Prvu mogućnost odbacujem, Aretej mi se obraća kao živo umjetničko djelo, što ujedno znači da je i drugoj mogućnosti udovoljeno: u Aretejevu se zrcalu nije moguće ne prepoznati.

Ovaj me čas ne zanimaju pitanja forme, tako draga našim suvremenicima; je li Aretej drama, možebiti tragedija – Aretej ubija van der Blootena – disput, esej, moralitet, fantastično putovanje u spiritističke magle. I usporedbe s drugim Krležinim djelima ostavit ću po strani. Uznemirava me jedna sama veza koja mi se nametnula pri čitanju: Aretejeva moralna, egzistencijalna živost, njegov udio u mojem iskustvu, srodnost boli, nemoći, zabluda i pobuda. Otud ovaj razgovor, osjećam da smo se u nj upleli.

Suvremeni tehnički ili tehnokratsko-scijentistički planetarni svijet razgovor ne dopušta; um pojave tumači, prema njima je objektivan jer su mu objektom. Znak je posredovan znakom, član je posredovan članom samo tako da se kvantificira, u jedinom pobjedničkom realitetu, u znanosti, ili pak imaginira, u privatnim snovima. Razgovor pretpostavlja otvorenost socijalnog iskustva, koji u sistemu koda nedostaje. A upravo nas Aretej iznovice vraća u doživljavanje, u priznanje socijalnosti, uzete u najboljem i ujedno najužasnijem značenju te riječi.

Prvi neodložni, a tako teško – ako već ne po cijenu biološkog opstanka, onda po cijenu ugode – ostvarivi uvjet umjetnosti i poziv čovječnosti čitam na kraju druge slike; i pitam se: ne vrijedi li i za mene, još danas, podjednako imperativno: Znati da su sve buktinje i tamjani, riječi i ditirambi, bubnjevi i svirale samo dim i pseće umiljavanje repom i to sramota ovih dana za koju nemaju pjesnici ni dara ni kičme da nam predoče do koga smo se stepena raščovječili.

Aretej zahtijeva ispovijest, onu tihu, kad nabrajam svoje grijehe samome sebi, i onu javnu, kojom se obraćam sučovjeku. Aretej sam jest ispovijest i pitanje o samom sebi: nije li cijeli svoj život taj veliki znanstvenik trovao, sklanjao se, sklapao kompromise, griješio, kako bi omogućio mirne trenutke za svoju znanost; da bi utvrdio položaj i bio na taj način neovisan o takmaca, pred zavidnicima, pod nasiljem države? Ubijao je još nedavno, jer se bojao za sudbinu svojih rukopisa i, naposljetku, za svoju kožu. Je li imao pravo?

Rukopisi su propali, njegov znanstveni rad se malo pomalo gubio, um ne samo da nije svladao nasilje, još mnogo gore, stavio mu se u službu, razotkrilo se da su um i nasilje jedno te isto, da krstarice dvadesetog stoljeća nose, nipošto ne neopravdano, imena Arhimeda, Aristotela i Pitagore, da su države, dvije tisuće nakon rimske, još totalitarnije i da je sva razlika između Rima, kakvog pokazuje Krleža, i demokratskog sistema samo ta da je u prvom nasilje neposredno, dramski pisac slika Rim kao barbarsku zemlju, a u drugom skrovito, pandže su uvučene u meke jastučiće opijatskih ideologija; depersonalizacija, porobljavanje, raščovječenje, opredmećenje obavlja se prema najmodernijim i odista uspješnim metodama racionalne znanosti.

Napredak? Da, uzmemo li kao mjerilo (i za mjereno) moć države, brojnost predmeta, hrpu robe, širenje kartezijanskog uma, pravo na privatnost, što znači izvaninstitucionalnost. A napredak u čovječnosti, koju Krleža pretpostavlja i u ime koje su se oduprli i još se odupiru europski intelektualci, apatridi, profesor Morgens, njegov sin Pavao? Nikakav. Drama završava optužnicom: ljudska ruka je doduše savršenstvo od remek-djela, a ipak je – taj neprestani Krležin eppur – ovo remek-djelo ruka majmuna.

Krleža je u toj postavci pitanja karakterističan potomak 19. stoljeća. Odgovor je pesimističan, negativan: nema napretka. No horizont ispitivanja ostaje optimističan: pretpostavka o napretku, vjera u nj, zahtjev za njim. Otuda barbarske boje u kojima ilustrira Rim, zaboravljajući pritom rimsko vrhovno pravno uređenje, na svoj način europskom vrlo srodno, a napose na to da je imperator bio sin božji, dakle netko tko izvršava zakon boga, dočim su imperatori 20. stoljeća i državni sistemi koji u drugoj polovici tog stoljeća stupaju na njihovo mjesto, sami bogovi i ne provode više nikakav zakon koji bi bio ponad njih, oni sami su zakon kao takav. Istraživanja posljednjih godina o narodima bez država i bez povijesti obavješćuju nas da je njima vlast bila teretom od kojeg se svatko branio i da je vlast bila prije svega simbolička organizacijska protivnost društvu, dočim je danas država prožderala društvo i izbacuje ga iz sebe samo još kao moralno reprezentativni alibi. Krležini trogloditi, dakle neandertalci i drugi paleolitici, uopće nisu poznavali rat; samo čarke, kao životinje. Tek visoko razvijeni državni čovjek od neolitika nadalje, od vremena kad proizvodnja nije više služila samo za ekološku ravnotežu, za jednostavnu biološku reprodukciju, kad se usmjerila u tržišnu robnu razmjenu, u gomilanje sjećanja, uma, znanja, sredstava, razvio se – rodila se kategorija i vizija napretka – u onakva kakvog Krleža osuđuje: u krvnika.

Krleža je u Areteju dobar kantovac. Postavlja ona bitna pitanja na koje sam i ja prisiljen odgovarati, ovaj čas, svaki čas, urgentno.

Prvo: što mogu znati? Odgovara nevjerojatno slično više nego pedeset godina mlađi (francuski filozof, prim. prev.) Bernard-Henry Lévy: malo… samo to da svijet ide na gore, da su njegovu proroci sreće često zle ptice i da su današnja najgora opasnost obmana i prevara.

Apatridi A i B govore cinično, skeptično, agnostično, premda ustrajavaju u svojem moralno egzistencijalnom otporu protiv državnog nasilja. Drama se uvodi s pitanjima: Gdje je tu istina? Kako spoznati prošlost? Tko bi mogao danas da utvrdi tko je od te palatinske gospode trovač a tko žrtva, tko svetac a tko ubojica? Ono što doznajemo, to je rezultat njihovih sporova; a rezultat je agnostičan: Na kraju obračuna, dakle, što? Pekmez od suza i od krvi!... Trupla, kosti, a na truplima nova trupla i nove kosti! Ako bi autor ostao pri toj spoznaju, zaključio bi: ništa se ne da znati, čovječnost je nečovječnost, postupaj dakle kako ti se sviđa, van der Blooten i Morgens su isti lik, država ima pravo, barem organizira sveopći nered, unosi u nj neku barem privremenu jasnoću, značajniji je tko je nasilniji i snažniji, tko više ima i više može i više zna. Iz takva apsolutnog agnosticizma izmiljela bi neposredna apologija države (što znači nasilja).

Dramski pisac tu konsekvencu ne povlači, naprotiv. Za nj ostaje relevantna kao najteža opasnost, kao užas, kao smrt kojoj bi zapao, ako ne bi našao nešto drugo: našao ipak neko stajalište, premda minimalno, iz kojega bi cjelokupnu paklensku logičku konstrukciju mogao odbaciti. A odbacivanje je kamijevski otpor, pobuna; reći ne. Nije – unutar drame – revolucija, oružana borba s konkretnim ciljevima, s podrobnim nacrtom kako promijeniti državu, kako je poboljšati. O tome nema govora. Zašto? Odgovor na to pitanje nahodi se izvan drame, ostavljam ga neodgovorenim. Premda drama u mogućnost realne promjene unutar istog – unutar državnosti kao takve – ne vjeruje (a cjelokupna priča s rajskom pticom upućuje na taj smjer, čujemo da iz tog ukletog paklenog kruga nema uspona i da bismo i za tri hiljade godina… naišli na nekog gospodina iz Rima, to jest na policijskog ministra, na terorističku državu), premda je dakle stajalište drame takvo kakvo jest, činjenica je da na svijet kakav jest, na njegov realitet, autor ne pristaje. Nesuglasje, nerazmjer, razmak između skeptičnog znanja o realnosti svijeta i nepristajanja na taj svijet tvori osnovnu dramaturšku i egzistencijalnu opreku drame, njezinu napetost, potku na koju se navija i s koje se odvija cjelokupna radnja.

Znanje dramskog pisca se približava paradoksu. Mislilac koji toliko polaže na um, na znanost, u svojem se radikalnom promišljanju o moći i naravi misli približava točki koja misao, barem takvu kakvu poznaje Europa, ukida; u tome je Krleža neuobičajeno moderan, u nekim formulacijama blizu (francuskom filozofu, prim. prev.) Andréu Glucksmannu (u knjizi Majstori mislioci). Aretejeva žena Livija kaže: Ja ne znam tko je Aretej, a opet nije istina da ne znam. To je mjera Krležina znanja o istini. Tu je i nije tu. Ili: I uopće je teško znati tko je koga ubio i zašto, a tko je živ a tko mrtav? Otud se formulira pitanje u duhu Calderona ili Pirandella: San ili java, ja ili ti, mi ili vi, tko smo mi, a tko ste vi?

Bitno je da se suprotstavljaju dvije istine: jedna državna, nasilna, koja se sve više pokazuje i kao znanstvena – istina oružja, topova, krstarica, istina tehnike koja oružje omogućuje – i druga, u Areteju je nazivaju moralna; tako joj je naposljetku ime od Kanta nadalje. Prva je čvrsta, pouzdana, opipljiva, posvuda upotrebljiva, bez teškoća primjenljiva na svaki predmet; druga je neizvjesna, to je istina drukčijeg poretka, nutarnjeg, temelji se na savjesti, upitno je može li se uopće dokazati i ostvariti u realnosti, u objektivitetu. Aretej na ovaj način oblikuje opreku među njima: a ipak mi nitko od vas ne vjeruje da sam ja to što doista jesam, naime ja, i smatrate me pijanom budalom, i na kraju kako bih mogao da dokažem što je istina, kada se po logici Kaja Amicija Severa – to jest države – svaka, pak i najgluplja laž može dokazati da je istina?

Drugo Kantovo pitanje: čemu se smijem nadati? Opet odgovaraju Bernard-Henry Lévy i Krleža slično. Lévy: malo tome se smijem nadati… ako je istina da je Gospodar drugo ime svijeta, da čim jedan bude detroniziran, drugi preuzima insignije. Krležin dokazni postupak ide precizno u tom smjeru. Barun van der Blooten nastupa u maski Kaja Anicija Severa i Aretej ga kao takvog odmah prepoznaje. Između dvojice policajaca samo je naizgled dvije tisuće godina razlike. Zapravo vremena nema, sve se događa istovremeno: sve je isto. Isti moralni egzistencijalni problem muči Areteja i Morgensa, oba su prisiljena počiniti isti zločin. Osnovna tema drame je istost svijeta, sve dok je svijet u pandžama države, štoviše, dok bude gotovo sve na ovom svijetu država i izvan nje samo iluzija (priča o rajskoj ptici) i (problematični?) moralni revolt.

A ipak. Bez toga „a ipak“ Krleža ne može – eppur. A ipak se smijem nečemu nadati, premda je to krajnje malo – upravo toliko koliko mogu znati. Čemu se smijem nadati? Budućnosti zacijelo ne; ona je, naime, ista kao i prošlost. U promjene na bolje ne, dok je država realnost i dok čovjek živi u realnosti. Čemu se dakle smijem nadati? Jednoj jedinoj stvari: da ću izdržati u svojem neutemeljenom, iluzornom revoltu. Aretej je popustio; no nakon dvije tisuće godina spoznao je da nije postupio ispravno. I tada se pobunio, fizički. Baruna je bacio kroz prozor. Ubio ga je. Je li taj čin poziv na tjelesnu, materijalnu pobunu, poziv opet na rat i krv? Teško, ako smo svjesni kakav opsesivan otpor pobuđuje kod Krleže već sama predodžba rata i krvi i ubijanja. Je li dakle lopovski ubilački čin samo obmana, konfuzija, koja se ugnijezdila u moralno izmučene glave nesretnih apatrida? Ne znamo. Možda je oboje. Značenje čina nahodi se između, na rubu paradoksa i besmisla: Aretej ne može obitavati u 1938. godini, pa ipak obitava. Aretej je ubio baruna, barun je otputovao. Jedno isključuje drugo, ustrajavamo li na europskoj logici. A ipak se ne isključuje, stupimo li u drukčiji svijet: u analoški svijet, u poeziju, u svijet paradoksa.

Hoće li Morgens izdržati kad bude snažnije pritisnut, recimo tako okrutno kao što je bio pritisnut Aretej? Njegovi učenici nisu izdržali; u staljinističkim procesima su ispovijedali lažnu istinu. Najvjerojatnije su bili, na ovaj ili onaj primjeren način, mučeni. Hoću li izdržati kad budem mučen? – to je pitanje što ga postavlja svaki čitatelj Areteja. A mučen ću biti kad ne budem htio ispunjavati narudžbe države, sudjelovati u zločinima, prikrivati ono što sam smatram istinom. Neproblematično preživljavanje traje onoliko dugo dok postupam kao službenik, kao ne-ja. Čemu se dakle smijem nadati? Smijem se nadati tome da neću postupati kao ne-ja i da ću pritom što dulje – do kada? – ustrajati? Lijepa perspektiva, još ljepša utjeha.

I treće pitanje: što trebam činiti? Lévy u knjizi Barbarstvo s ljudskim licem odgovara: u ova vremena najveće opasnosti… što više isticati ono što je Descartes nazvao „provizorni moral“ i što se za nas sažima u jednostavno geslo: odupirati se barbarskoj prijetnji, neovisno odakle dolazi. Tu oznaku možemo bez teškoća prenijeti u Areteja.

Morgens otklanja sve pokušaje korupcije: Ja ostajem kod svoga! Da! Ako je tako, da vi mislite da možete sve, molim ne mogu drugo nego da protestiram.

Na prvi pogled je protestiranje vrlo malo; ništa ne mijenja. I ne namjerava, budući da je svjesno – Morgens: A što da radim, zar ne vidite da smo predmeti u njihovim rukama? Morgens ne gaji samoobmanu da pojedinac nešto može protiv države, odnosno da nešto može protiv vojničkog i znanstveno organiziranog nasilja. Ako pak nešto može u vezi s drugim pojedincima, kao organizacija, kao pokret, ponavlja opet ono protiv čega se borio. Protest nije posljedica njegove osobne nemoći, protest je jedina mogućnost koja čovjeku ostaje: sprječavati da i sam postanem širiteljem barbarstva, zla.

Načelo debate drama ne rješava, ostavlja ga otvorenim i u tome je njezina moć. Ne znamo tko ima pravo; ili apatrid A, koji komentira navod iz Seneke: čovjek je čovjeku svetinja, a to nije mnogo više od ništa; ili Morgensova snaha Klara: To je mnogo više od ništa, doktore, i to je zapravo sve što je čovjeku suđeno da spozna pod ovim zvijezdama. Koliko je to više od ništa, teško je izmjeriti, i teorija o tome nas ovdje ne zanima. No činjenica je da je nešto više od ništa i to nešto jest moralna egzistencijalna platforma Krležine drame.

Krleža je dobro svjestan da je liberalna demokracija samo načelno nebitno bolja od otkrivenog totalitarnog barbarstva; da je parlamentarna država tek vlast koja samu sebe cenzurira, ograničava, a da vlast i država kao takva teže apsolutnoj moći. Kad naletiš na granicu liberalne tolerancije, ispod nje se isto tako pokazuju kandže – ruka gorile, Krležinim riječima – i one udaraju isto tako na smrt. Zato dramskom piscu ni izdaleka ne pada na pamet da bi protiv fašizma veličao kakvu slobodu; o njoj u Areteju nema ni govora. Kad se Klara žali: to je flagrantno kršenje svih ljudskih prava, dramski pisac je dobro svjestan da ta prava zbog razularene vlasti ne vrijede ništa; samo su fasada. Nikakva prirodnog prava nema, jer nema prirode; ako je što i gdje priroda, tada je to za dramskog pisca priroda majmunske ruke, krvi, zla. S prirodnim i drugim moralnim pravima u drami se obračunalo kao s buržoaskim obmanama i iluzijama. Suočeni smo s epohom fašizma u kojoj dominiraju – to je tema drame – politički procesi, iznuđena priznanja, montaže svjedoka, manipulirana istina. Barun: svaka laž, koja se može dokazati kao juridička istina, pretvara se u juridičku istinu!

Dok bude postojala država, sva prava bit će iluzija; a prava su uopće – kao druga strana dužnosti – posljedica državnog sistema. Priroda je države da nalaže trovanje; trovanje je materijalni motiv koji plete intrigu Krležine drame. Aretej kaže: taj nitkov od Anicija još uvijek kolje oko sebe kao bijesni vepar, a pritom misli na državu, ne na Anicija osobno; on je posve normalan čovjek, bez ikakve posebne želje za krvlju, bez privatne patologije. Anicij je samo znak za čovjeka koji se ne odupire zlu, koji mu se stavlja u službu. Znanje o svijetu u kakvom živimo jednako je kod Anicija i kod Areteja, to je znanje što ga dijeli sama drama: ta mi živimo u paklu. Razlika koju dramski pisac izlaže nahodi se negdje drugdje: u činu otpora spram tog svijeta. Anicij tvrdi: Glumimo, dakle jesmo. Drama toj odluci suprotstavlja drugi rizik, drugi izazov: igramo tragediju, dakle jesmo! Ili drukčije: prisiljeni smo igrati tragediju, bačeni smo u tragične okolnosti, i sad su nam na raspolaganju – već je to velika milost – hoćemo li stupiti u ulogu službenika, dvorske lude ili tragičnog heroja. Aretej bi volio ostati hladni promatrač, umni, skeptični istraživač, mudrac, a upravo to nije moguće. Čovjek je biće u igri, ne iznad nje. I dramski pisac svojim djelom riskira u nekim konkretnim okolnostima, okolnostima koje ga testiraju i osuđuju, na ovaj ili onaj način.

Krležin protest je radikalna odluka: ne prihvaćam dodijeljenu mi ulogu ubojice. U ovom času debata nije više teorijska. Nad vratom se uzdiže mač: posrijedi je život i smrt. Odlaganja i olakšanja više nema. Otkloniš državnu ponudu, odbaciš službu, odlučiš se za život, znajući da u služenju crkavaš, da u pokornosti sam sebe brišeš, a već ti prijeti smrt. Osnovno pitanje dramskog pisca, njegova želja, muka, jest: kako doći u život, odnosno dalje od služenja, pa ipak ne u smrt; to otklanja, heroji mu nisu pri srcu, njihovu ulogu ne bi volio igrati. Odgovor je negativan: spasa nema. Aretej kaže: ubiti ili se dati ubiti. U tom aforističkom geslu sadržana je Krležina radikalna, osvjedočena, kao britva oštra i istinita misao. Nikakvih oproštenja, nikakvih uvjeta, razgovora, dogovora, cjenkanja. Ili – ili. To se danas zove politikom. Zato je inače istinito ono što utvrđuje Klara: sve oko nas je bez perspektive. Morgens: živimo u menažeriji, a apatrid A: da bismo mogli ostati siti, moramo da i sami budemo zvijeri. Ujedno je jednako istina da Klara i Morgens i oba apatrida ne žele ubijati, da su zato prognani, pod udarom, i da će sutra, možda već i navečer biti žrtvama sistema klanja. Aretej je predigra toj mračnoj smrtnoj svečanosti.

Cilj moralnog postupanja je onaj koji je toliko smion, te na djelu dokazuje da nije kukavica. Aretej se užasno muči jer se to ne usuđuje, jer svagda iznovice klone. Tko od nas danas dokazuje posvemašnju smionost; a jer se ne usuđuje, jer se skanjuje i odlaže, muči ga moralna glavobolja. Moralna glavobolja je u Areteju pored riječi dosada, dosadilo mi je, neću više da budem, krv, smrt, najčešća sintagma; nipošto slučajno. Ozdraviti od te glavobolje znači postupati čisto; postupati čisto znači izgubiti glavu. Spasiti glavu, znači da glava i dalje boli. A boli tako da čovjek pri tome gubi sebe, da ne umije više ni misliti ni htjeti. Kako iz toga paklenskog kruga?

A moralni mamurluk nije dovoljan; treba i aktivno ustrajati protiv nasilja, pod mučenjem. A tu?

Tu se upliće priča o rajskoj ptici.

Ta poznata srednjovjekovna legenda, mitskog podrijetla, otvara dvije mogućnosti. Prva je iluzorna, druga…

Prva. Čovjek koji se ne može odlučiti da se odupre i da uzme na sebe sama vlastitu smrt, traži načina kako bi svijet prevario; legenda koja kaže: tko čuje rajsku pticu, taj pada u zanos, tisuću godina mu mine kao časak, probudi se u svijetu koji je već posve drukčiji, u sretnoj, boljoj budućnosti; ta legenda mu dolazi kao naručena. Ptica je izlazak u nevolji, samoobmana; jer ako je sve isto, budućnosti – drukčije – nema, i onaj tko je čuje prispjeti će u isti svijet u kojem već jest. Upravo je to tema Areteja.

Druga mogućnost je tek implicirana; no možda je drama ne odbacuje? Čičerone doduše trgovinski kaže, obznanjujući da Livija, alias sveta Ancila, na kraju spasava svoga supruga od vječitog prokletstva, u obliku plamene ptice, koja ga uzdiže u nebo i kada dodaje, taj čičerone, priču o fantastičnom nestanku Areteja koji je jurio za plemenom pticom, no unatoč svemu je istina da je Aretej nestao, da se u drami pojavljuje dva tisućljeća kasnije, da opet nestaje. Kamo? U ništa? Taj drugi nestanak nije posljedica slušanja ptice; sad slijedi tjelesni otpor, ubojstvo. No pitanje ostaje: može li se nestati iz tog realiteta, državnog, nasilnog, vlastodržačkog, umnog, znanstveničkog, civilizacijskog? Može li se čovjek prenijeti u nepoznate daleke svjetove, koji bi bili u temelju, po naravi bitno različiti od našeg; koji ne bi bili ni realitet ni imaginacija, dakle simboli? Jesmo li već izgubili sluh za simboličko da nam takvo rješenje uopće ne dolazi više u obzir, u obzorje?  Čovjek koji bi čuo cvrkut te ptice, takav čovjek bi mogao nestati sa ovog svijeta. Ako drugi svijet nije u budućnosti, ako je negdje drugdje, ako je inače u-topičan, u-nomičan, u-kroničan, a svejedno je, tada načelno nema prepreke stupiti u nj. A kako?

Ne možemo ga tražiti negdje, jer nije nigdje; niti nekoć, jer nije bilo kada. Ne možemo ga pratiti na znanstven način, geografski, astronomski. Možda upravo preko smrti izazvan protest, koji je moralna poslanica teksta? Kroz postavljanje sebe? Kroz žrtvovanje?

Na granici tog pitanja Aretej završava. Ali ne bez nade. Ako drama tako odlučno krši znanstvenu istinu, naime da prema znanstvenoj logici tisućljeta udaljeni prostori i vremena i zakoni prelaze jedan u drugoga bez problema, tada Aretej nije samo antilegenda, samo demaskiranje lažne legende o svetoj Ancili; tada je Aretej i sam legenda, barem simbolički san, i ako ne mogućnost, onda svakako nužnost svetog. Kako iznova postati dionikom svetog, nakon njegove laicizacije u barbarsko, tehnokratko, u puko uživalačko?

Tko bi znao?

A tko je, među moralno osjetljivijim, taj koji ne bi ćutio (nutarnju? izvanjsku?) snagu da u sveto mora vjerovati?

Aretejeva zagonetka i zagonetka svih disidenata jest rajska ptica. Aretej se kao uvod nastavlja Morgensovom tragedijom; a treća drama u tom nužnom ciklusu bit će misterij o rajskoj ptici.

Premda je istina – pa ipak je istina – da će kantatu pomirenja pratiti opet novi – isti – Aretej, opetovano ispisani facit ispražnjene, laicizirane, empirizirane, ovremenjene i uprostorene propagandne legende; i čovjekova moralna glavobolja u njoj. I čovjekova smrt. I njegovo uznošenje. I opet Aretej.

[Taras Kermauner, Pogovor z Aretejem, Sodobnost, br.7, 1978, str. 676-682.]
Sa slovenskog preveo Mario Kopić

Navodi iz Krležina Areteja dani su u kurzivu i odnose se na sljedeće izdanje: Miroslav Krleža, Aretej, Sarajevo 1981.

 ─── Mario KOPIĆ

„Sportski očeličen i nacionalno svjestan, militaristički odgojen i religiozno nadahnut, postmoderni je čovjek krastama prekriven mekušac, jedan just-milieu dekadenta i barbara, isplivao iz plodnog vrtloga goleme décadence radikalne revolucije europskog nihilizma“.3

Poznajemo li surječje samog djela, možemo razumjeti na što Pannwitz smjera. Polazi od negativne dijagnoze sadašnjosti, kao i od uobičajenih terapeutskih recepata, objašnjava da su u našem razdoblju krize čovjeka sva kulturna nastojanja s pretenzijama i bez njih, koja se svode na „ozdravljenje, pomlađivanje i odgoj“, zapravo „ništavna i smiješna“, štoviše, „ona su čak štetna, utoliko što prikrivaju i čak okoštavaju neizmjernu krizu našeg bezdanog položaja i oholosti“.4

Sve je to puka emfatička parafraza Nietzchea.5 Pannwitz piše malim slovima, bez interpunkcije i u jednom dahu. Njegov pokadšto zabrinjavajuće nestalan način mišljenja, njegovo prepuštanje kozmičkim vizijama i njegovo ekscentrično baratanje jezikom, današnjem je čitatelju odveć naporno. To se ponajviše očituje u pjesničkim djelima gdje je bio pod čarima umjetnosti Stefana Georgea. Nismo začuđeni ni otkrićem da se Pannwitz nikada nije specijalizirao ni za jedno područje: među njegovim spisima nisu samo drame, epovi, pjesme i romani. Okušao se i u vokalnoj kompoziciji i crtanju. Ta faustovska univerzalnost nužni je ishod njegove koncepcije čovjeka kao nedjeljiva jedinstva moralnih, intelektualnih i estetskih sposobnosti. Misaono prihvaćajući, asimilirajući i transformirajući entitete koji su sada toliko različiti kao što su moderna biologija i drevni mitovi, grčka filozofija i atomska snaga, Pannwitz je smjerao na najviše: vjeran Schillerovu predviđanju da samo oni koji prekoračuju granice zbiljskog neće propustiti postići moguće, on se obvezao ispraviti čovjekov položaj u kozmosu suočen s golemim promjenama u današnjem svijetu. Njegovo je djelo monumentalnih, gotovo čudovišnih razmjera, što postaje još očitije kada se uzme u obzir njegova neobjavljena ostavština.6

No unatoč naporu čitanja i unatoč novom oblikovanju riječi, sve je to na stanovit način znano. Posrijedi je zapravo odljev Nietzschea, moglo bi čak reći kič Nietzschea,7 jer Pannwitzova su nadolijevanja bez nedoumice dobrohotna, vrlo dobrohotna, samo nisu originalna, providna su. Nietzscheova dijagnoza patologije sadašnjeg vremena, sa stalnim isticanjem dekadencije i nihilizma,8 obrazuje foliju Pannwitzova projekta. Dekadencija i nihilizam i za Pannwitza su bijeda iliti mizerija sadašnjeg vremena.

No kako je u teorijskom krajoliku uopće figuriralo ime Rudolfa Pannwiza do njegova nenadanog izranjanja iz zaborava kao oca izraza postmoderna? Odista tek kao filozofski kuriozum, odnosno, u sumarnim literarnim pregledima njemačke književnosti, kao poeta minores, Nietzscheov adept. Na prste jedne ruke mogla su se izbrojiti relevantna djela o njemu, ponajčešće pak iz pera onih koji su ga osobno poznavali i cijenili.

Najznačajnije je zacijelo djelo Alfreda Gutha iz 1973. godine.9 Posrijedi je opsežna monografija o Pannwitzu prije svega i iznad svega kao njemačkom pjesniku. U njoj, primjerice, nalazimo sintetički sud prema kojem je Pannwitzov pokušaj spajanja Pana i Apolona estetski ključ njegova pjesništva. Guth usto donosi i rekonstrukciju i analizu Pannwitzove ideje Europe koja, kako smatra, prožimlje cijeli njegov opus.

Druga značajna monografija, zapravo disertacija, dolazi iz pera švicarskog  pjesnika i esejista Erwina Jäcklea i seže u 1937. godinu.10 Posvećena je Pannwitzovoj poetskoj slici svijeta (Weltbild), napose antropološkim pogledima na krizu, slobodu i opetovano rođenje čovjeka. Iako nije mogao imati u vidu sva njegova djela, Jäckelu pripadaju zasluge što je primjereno i uvjerljivo otvorio debatu o Pannwitzu.

Treće djelo je eksplicitno filozofsko. Njemački publicist s čileanskom adresom Udo Rukser smješta Pannwitza u ambijent povijesti filozofije, ističući da ovaj ne pripada nijednoj filozofskoj školi, nikakvom pravcu. Hodio je Pannwitz svojim putem, bio je, štono bi rekao Nietzsche, slobodan duh, i kao pjesnik, pisac, kritičar i mislilac zaviještao nam  djelo koje je „spomenik našeg vremena, štoviše, jedinstveno u svojem žanru“.11

Švicarski klasični filolog Konrad Hess se u knjizi Od Nietzschea do Pannwitza (Vom Nietzsche zum Pannwitz) bavi upravo Pannwitzovim odnosom spram Nietzschea: „Unatoč vrlo bogatom pjesničkom i intelektualnom stvaralaštvu, nastalom u više od šezdeset godina djelovanja, Pannwitz je malo znan i među učenim i obrazovanim slojevima. Uzrok tome je činjenica da Pannwitzovo djelo nimalo ne odgovara čitateljskoj inerciji i ukusu. Drugi razlog je poštovanje ili, bolje rečeno, ljubav koju Pannwitz osjeća prema Nietzscheu. Nerazumijevanje i podcjenjivanje Nietzschea stoga se moralo proširiti i na Pannwitza. Mislilac je to koji toliko cijeni Nietzschea da ga ne shvaća potpunoma ozbiljno“.12

Imajući u vidu vrijeme u kojem piše, Hess se nadasve trsi odagnati svaku moguću povijesno-političku sjenku: „Pannwitz dokazuje svojim djelom i svojim životom da sljedbeništvo Nietzschea ni na koji način ne znači fašizam ili pohlepu za vlašću… Gdje se onda Pannwitz vezuje na Nietzschea? Uglavnom na tri elementa njegova učenja:  perspektivizam, vječno vraćanje jednakog i nadčovjek“.13

Hamburški literarni povjesničar Hans Wollfheim posvetio je pak svoje djelo duhovnim strukturama i jezičnim načelima Pannwitzova pjesništva. Čovjek je kod Pannwitza, ističe u tom smislu Wollfheim, određen kao sebe potencirajuća moć. „To određenje konstituira osnovu Pannwitzove filozofije. Pomoću njega on zasniva novu antropologiju“.14

Nakon probuđena interesa u svjetlu postmoderne diskusije, Pannwitz danas postaje omiljenim autorom ponajprije filologa i povjesničara ideja.

Talijanski profesor filozofije Alessandro  Gamba u svojoj monografiji Raspoloživi svijet i proizvedeni svijet (Mondo disponibile e mondo prodotto) pomno rekonstruira ključne postaje Pannwitzove filozofske misli, napose obraćajući pažnju na njegovu političku filozofiju.15

Integralnim pogledom na njegovo djelo kao na signum europske modernosti ističe se mađarski germanist László V. Szabó knjigom Renascimentum europaeum.16 Osim što je opsežno predstavio život i djelo pjesnika i filozofa i pružio pregled rezultata svih dosadašnjih istraživanja, autor osvjetljava Pannwitzova objavljena i neobjavljena djela, njegove eseje i pisma, što svjedoče o posebnoj misaonoj strukturi „kozmičkog sintetičara“ i proroka europske budućnosti. Szabó se napose usredotočuje na Pannwitzov odnos prema njegovim suvremenicima, njegovu recepciju književne i filozofske tradicije i središnje teme njegove filozofije kulture i kozmologije. Ovom je sintezom Szabó zaslužno stekao titulu jednog od ponajboljih današnjih poznavatelja Pannwitzove duhovne figure.

No tko je zapravo bio Rudolf Pannwitz i zašto ćemo na nj upravo ovdje nastojati  skrenuti pozornost čitatelja?

Razlog se poglavito raskriva u nekim činjenicama iz njegova života.

Rodio se Rudolf Pannwitz 27. svibnja 1881. godine u Crossenu (danas Krosno Odrzańskie), malom brandeburškom gradu s oko šest tisuća stanovnika, smještenom na ušću rijeke Bobr u Odru, ondje gdje Brandeburg graniči sa Šlezijom. Protestantska vjeroispovijest nudi okvir života u gradu, usredotočena oko barokne crkve u središtu.

Obitelj Pannwitz je skromnog statusa, otac je Nijemac podrijetlom iz Posena (danas Poznań), majka je učiteljica iz Crossena. Upoznali su se i vjenčali u Trstu (tada pod habsburškim protektoratom), gdje su oboje radili za jednu lokalnu njemačku školu. Vrativši se u Crossen, osnivaju stručnu školu. U Rudolfovoj memoriji, otac je bio opčinjen filozofom Arthurom Schopenhauerom, a majka pak filozofom Fichteom.17 Dom Pannwitzovih izgleda nije bio posebno otvoren za goste, Rudolf nikada ne navodi neke značajne odnose koji idu s onu stranu obiteljskog horizonta. To je vjerojatno i zbog odluke oca, inače masona, da ga ne pošalje u osnovnu školu, nego da ga odgoji i obrazuje prema sadržajima drukčijim od onih koji su prevladavali u školi, napose naglašavajući moralni aspekt u odnosu na specifično religiozni i insistirajući na snažnoj usredotočenosti, s jedne strane, na volju, a s druge na prirodu (napose na florealni svijet). Prispjevši tako do realne pro-gimnazije (Realprogymnasium), osobito važne u pruskom i protestantskom mentalitetu, Rudolf je već bio napustio aktivno prakticiranje kršćanske vjere: „Otprilike u vrijeme moje krizme prevladao sam svaku vjeru naše crkve. Naknadni recidivi bili su samo trenutni, s jedne strane moderni misticizam, s druge putovi prema novoj religiji“.18 Usto se njegovo fizičko zdravlje, napose zdravlje pluća i živaca, navodi od sama početka kao vrlo slabo. Ta će ga karakteristika pratiti tijekom cijeloga njegova dugog života. U taj školski period pada i susret s nastavnikom prirodnih znanosti, velikim ljubiteljem klasične kulture i poetike, koji će kod Rudolfa pobuditi strast prema antici i grčkom jeziku. Dotični će nastavnik čak uzeti zaozbiljno i Rudolfove prve pjesničke pokušaje.19

Obrazovanje Pannwitz nastavlja u berlinskom liceju (boraveći pritom kod majčine rodbine), gdje će 1901. položiti ispit zrelosti. U te godine padaju i prve filozofske lektire Immanuela Kanta, naravno i Nietzschea, uz prva naglašena osjećanja nerazumijevanja okoline: „Ni osobno ni duhovno nisam bio shvaćen, naprotiv, bio sam teško nepriznat, užasno sam patio, ali nisam imao snage nametnuti se ili pobjeći, nego sam bio zastrašen i izoliran tako patološki da sam morao žrtvovati svekoliku svoju mladost kako bi prebrodio svoju monotonu dob“.20

Upisuje se na sveučilište u Marburgu, studira germanistiku, filozofiju i arheologiju. Iz tih se godina prisjećao divljenja za Eugena Kühnemanna, filozofa i literarnog teoretičara, kao i činjenice da je odbio slušati predavanja filozofa Hermanna Cohena, preferirajući seminare o predsokratskim filozofima što ih je držao Ludwig von Sybel. Vrijeme je to i pojačana interesa za Shakespearea i Friedricha Hebbela, ali i prevođenja Dantea, njegove zbirke stihova Novi život (Vita Nova).

Godine 1903. seli u Berlin, gdje njegov studij sada biva prožet Hegelom. Iste godine u Tägliche Rundschau izlazi recenzija njegova mladenačkog djela, mitskog spjeva Prometej (Prometheus). Autor je književnik Otto zur Linde.21 Tako se rađa povjerenje između dvaju pisaca, koji će iduće godine zajedno utemeljiti tjednu reviju Haron (Charon), specijaliziranu prije svega za pedagoške teme.22 Oslobođen zbog lošeg zdravlja vojne obveze, dva dana nakon Božića 1906. godine Pannwitz sklapa brak s Helene Otto,23 kćerkom reformnog pedagoga Bertholda Otta, s kojim će idućih godina surađivati. Već sama odjeća koju tada nosi ukazuje na antigrađanski habitus i program: izgleda kao ruski monah, s dugom proročkom bradom.

Isključimo li nekoliko priručnika za učitelje, Pannwitz izvan svijeta fikcije debitira 1909. godine, sudjelujući u impresivnoj ediciji Martina Bubera pod naslovom Društvo (Die Gesellschaft),24 čiji je trideset i drugi svezak, posvećen obrazovanju, bio povjeren upravo Pannwitzu. Bilo je to odista veliko priznanje jednom početniku. Sadržaji ovog sveska bit će i sastavni dio Pannwitzove posmrtno objavljene knjige pod naslovom Djelo čovjeka (Das Werk des Menschen).25

U Pannwitzovoj biografiji posebnu, ne samo deskriptivnu, ulogu ima nomadstvo u odnosu na prebivalište. Između 1908. i 1910. godine živi u Hoheneiche, okrugu grada Saalfeld u Tiringiji, i u Agnetendorfu (u kompleksu Riesengebirge). Od 1910. do 1914. njegovo je boravište vezano uz Oberau, na najjužnijoj granici Bavarske, gdje studira prirodne znanosti i produbljuje svoje poznavanje Nietzschea i Goethea.  U tim se godinama u svojem studiju i pisanju održava rentom koju mu je dodijelio vojvoda od Saksonije, Frederik Augustus III. S ekonomske točke gledišta, situacija se izgleda stabilizira 1913. godine, kad Pannwitz upoznaje nakladnika iz Nürnberga, Hansa Carla. Cijeneći njegov rad, potonji mu nudi ekskluzivan ugovor za objavu deset djela književne i publicističke naravi. Prvo djelo je ciklus od pet drama pod nazivom Dionizijske tragedije (Dionysische Tragödien). U te godine pada i Pannwitzovo čitanje budističkih tekstova i studij spisa orijentalnih religija.

Nakon izbijanja Prvog svjetskog rata, Pannwitz se seli u blizinu Amerskog jezera, potom u Überetsch (u Južnom Tirolu) i naposljetku, na godinu dana, na visoravan Renon (Ritten), u okrugu Bolzano, gdje će napisati svoje već spomenuto i zacijelo najpoznatije djelo Kriza europske kulture (1917), što ga otvara na odlučan način: „Kad je ljubav prema domovini najviša vrijednost, onda ljubav prema životu u cjelini i ljubav prema veličini čovjeka postaju drugorazredne vrijednosti... Naši narodi i naše domovine su činjenice čije vrijednosti ne znamo cijeniti, pa niti samu vrijednost, sve dok ne znamo kamo želimo ići“.26

Pannwitzova ideja Europe dijagnosticira duboku krizu Europe od katastrofe stoljeća Prvog svjetskog rata.27 Stoga je usko povezana s europskim idejama Paula Valéryja i kasnijeg Husserla. Za Pannwitza, Europa je tekst, tkanina: nijedna ideologija ili politički oblik nisu joj prikladni koji ne odražavaju njezinu povijesnu poliperspektivnost, njezinu ekscentričnu narav. Spomena je vrijedno i posvema vremenu neprimjereno da Pannwitz misli kako višestruke kulturne tradicije Europe transverzalno povezuju slavenski rubovi, naime Češka. Odavde traži nadnacionalnu Europu kao protutežu kvantitativno tehničkoj orijentaciji čovjeka sadašnjosti, za kojega je i skovao epitet „postmoderni”. Taj ljudski tip jest mekušac (Molluske) koji balansira u iskonskoj pomutnji između dekadencije i barbarstva, lik europskog nihilizma.

Od 1916. do 1921. Pannwitz živi na različnim lokacijama austrijske savezne pokrajine Salzburg. To je i period prijateljstva s pjesnikom Hugom von Hofmannsthalom,28 koji postaje Pannwitzov dobročinitelj na dvostrukoj razini.29 Prije svega, svojem prijatelju pruža znatnu materijalnu i financijsku pomoć. Također ga osobno upoznaje s nekim od najzanimljivijih i najutjecajnijih ljudi kulture njemačkog govornog područja tog vremena. Krajem 1917. godine, opet zahvaljujući Hofmannstahlu, Pannwitz uspijeva uspješno izložiti svoju filozofsku koncepciju Europe u Pragu pred publikom koju su činili najveći tamošnji intelektualci i političari. Hofmannstahlova zauzetost za Pannwitza kulminirat će 1919. godine, kad će se pojaviti bombastični javni Poziv jednome! (Aufruf an einen!), kojim će Pannwitz apelirati na solidarnost i kandidno zatražiti ekonomsku potporu, a koji će Hofmannstahl supotpisati, zajedno s nekolicinom intelektualaca, poput bečkog pisca Hermanna Bahra ili minhenskog nakladnika Reinharda Pipera. U Pozivu Pannwitz ističe: „U slučaju da sam stekao čitatelje koji ne samo cijene ili koriste moje dosad objavljene radove, već koji su u njima – sićušnom djeliću onoga što je dostupno – predosjetili koliko je moj rad u cjelini i u pojedinosti neodoljiv i kako se obnavlja u cjelini i u pojedinosti, koliko su pojedina postignuća u pojedinim područjima u njima već dovršena ili započeta - pjesništvo, filozofija, religija i etika, povijest duha i umjetnosti, prirodne znanosti, orijentalizam, politika... tko osjeti nešto od svega toga, samo njemu sad se obraćam ne s molbom nego s naredbom... možda je dovoljno snažan da posluša. Nisam više daleko od četrdesete i vodio sam svoj život uz stalne brige i borbe svih vrsta, i patio sam od beskonačnih slaboća… Trebaju mi ​​prostori, knjige, zbirke, putovanja, pomoć, suradnici“.30

Sebeljubiva poza ​​doseže razine koje, ovisno o gledištu, mogu djelovati razoružavajuće ili iritirajuće:

„Jer ne mislim da sam odgovoran bilo kojem čovjeku za korištenje [novca koji će mi dotirati], ali ga uvjeravam da će to [korištenje] biti mnogo odgovornije i da će donijeti mnogo plemenitije plodove od većine kapitala. Nadalje, odnos prema darovatelju je sljedeći: on služi meni, ja služim vrijednosti, ali nikada ja njemu, dapače, ja ću biti darovatelj koji će neprolaznim stvarima uzvratiti ono što mi je posudio od prolaznih stvari... Ne postojim samo ja, i želim da svatko hrani svoga bližnjega; samo, neka moj bližnji učini sve što može u tom smislu. Ovome pridajem najveću vrijednost. Svatko tko se osjeća pozvanim, molim da mi se osobno javi, i dapače, budući da ja nemam stalnu adresu, neka piše mom nakladniku“.31

Ova inicijativa i sam tekst bit će predmetom brojnih i oštrih kritika prijatelja i kolega Hofmannstahla. Zapravo, što se emotivnih odnosa tiče, Pannwitzov život je rijetka pomutnja. Živi u svojevrsnoj „proširenoj obitelji“, što nije posljednji razlog njegovih teških odnosa s određenim kulturnim establišmentom. S njim su, u nekim periodima u istoj zgradi, a u nekim u susjednim kućama, njegova supruga Helene Otto (1887-1966) i njihova zakonita kći Ilse; ljubavnica Elisabeth Touissant (1877-1945), sa svojim izvanbračnim sinom Erwinom; slikar i prijatelj Friedrich Mauracher (1888-1937), sa svojom djevojkom Metom Pohl, pri čemu dolazi do prave pravcate partnerske razmjene: Pannwitz će s Metom Pohl dobiti još dvoje izvanbračne djece, Sonju i Walpurgis, a Mauracher će postati Ottin partner.

Stoga kada se u biografiji Pannwitza često spominju kritični ekonomski uvjeti, mora se svagda imati na umu ovaj turbulentni i teški afektivni kontekst.

I sada nastupa za nas važan podatak u Pannwitzovu životu. Nakon što mu je Stefan Zweig odao počast osobnom posjetom 27. travnja 1921,32 Pannwitz napušta austro-njemački teritorij i u listopadu iste godine seli se u Kraljevinu Jugoslaviju, u Dalmaciju, u kojoj će ostati sve do 1948. Seli se upravo u blizinu Dubrovnika, na otok Koločep (Kalamotu), otok s dvjestotinjak stanovnika, stacioniranih u dva mala sela, prohodan u sat vremena od sjevera do juga.33  

Ondje zatiče rudimentarnu ruralnu privredu (ljudi žive od vina, voća, povrća, ulja i ribarenja), a prisutnost turista je gotovo zanemariva. Cijelu operaciju preseljenja na Koločep financira pedagog i filozof, ali prije svega utemeljitelj i prvi predsjednik Čehoslovačke (kao i utemeljitelj Sveučilišta u Brnu) Tomás Garrigue Masaryk. U svojem koločepskom periodu Pannwitz će se, i to između 1925. i 1928. godine, uputiti tek na par putovanja u Austriju, Njemačku, Švicarsku i Italiju, u posjet prijateljima i kolegama ili na predstavljanje i čitanje svojih djela.

Kako navodi Alfred Guth, mnogovrsni su motivi Pannwitzova preseljenja na Koločep. Prije svega, sve je lošije podnosio vlažnu klimu. Razočaran je bio načinom na koji je Njemačka prihvaćala njegova djela. Fasciniraju ga slavenski narodi u kojima vidi nasljednike Europe i na koje namjerava prenijeti vrijednosti zapadne Europe kako bi se izbjegao civilizacijski krah u času kada oni budu dominantnom silom na kontinentu. Pritom Pannwitz želi živjeti što više u dodiru s prirodom, odnosno na drugoj razini povijesti, želi živjeti pokraj rustikalnih ljudi, „u regiji gdje se dogodila sinteza nekoliko kultura, istočnih i zapadnih“.34 Na Koločepu, drugim riječima, Pannwitz želi započeti novi život... Ondje će upoznati sve stanovnike otoka, a njegova će nova supruga pružati liječničku pomoć seljacima i ribarima.

Naime, za vrijeme tog perioda, točnije 1924. godine, zbio se presudan događaj u Pannwitzovu životu i djelu. Jedna doktorantkinja Martina Heideggera, Charlotte Damman (1901-1978), koja je već bila među ponajboljim studenticama filozofa Nicolaia Hartmanna u Marburgu i koja je pohađala predavanja liberalnog filozofa Paula Natorpa (inače oženjena sa svojom sestričnom Helene i oca petoro djece) i teologa Rudolfa Bultmanna, posvema opijena čitanjem Pannwitzovih djela, doznaje da njezin omiljeni autor živi ekscentričnim životom, u siromašnom ambijentu, narušena zdravlja i da ima komplicirane odnose s okolinom. Piše mu i, nakon kratke korespondencije, Pannwitz prosi njezinu ruku, unatoč tome što je ona dvadeset godina mlađa. Bez krzmanja, djevojka mu se pridružuje na Koločepu. Godine 1925. godine Pannwitz se službeno razvodi od žene Helene, napušta svoju „proširenu obitelj“ i započinje novi emotivni život. Svjedočanstvo što ga donosi Alfred Guth vrijedi navesti u cijelosti:

„Uz velike napore i ne bez ozbiljnih kriza, ona postupno dovodi red u nerazmrsivu situaciju. I to po cijenu fizičkih i moralnih napora iscrpljujućih za njezinu dob, i otežanih svim vrstama poteškoća tipičnih za par koji čini ova hiperintelektualna mlada žena, sklona misticizmu i ezoteriji, lišena ikakva iskustva, i ovog čovjeka kojeg poligamna tendencija nije apsolutno predisponirala za ulogu odgajatelja, jer psihologija zacijelo nije bila njegova jača strana. Ona će Pannwitza do kraja njegova života poštedjeti bilo kakvih praktičnih problema, okružit će ga brižnošću koja će ga ponekad gušiti, ali bez koje neće moći, a koja je nadahnuta autentičnom odanošću. Ona neće nimalo odustati od svoje osobnosti i svojih ideja (što će dovesti i do ozbiljnih svađa), čemu će se suprotstaviti Pannwitzeva tvrdoglavost u želji da kuje druge, te težak karakter, istovremeno vrlo pun sebe i duboko odan, unatoč svojim patnjama i žaljenjima. Važan je doprinos Charlotte Pannwitz radu njezina supruga, prije svega u pogledu filozofskih i religioznih ideja, a također i - zbog studija medicine u Njemačkoj između 1933. i 1939. godine - u znanstvenom polju. Bez svoje druge žene Pannwitz ne bi mogao preživjeti, ni u kojem pogledu“.35

Charlottin će doprinos biti presudan u potpori intelektualnom radu supruga, tako da se čak može govoriti o drugoj fazi Pannwitzove misli koja koincidira s drugim brakom, ne toliko u smislu sadržaja koji preokreće ono što je on dotad izražavao, nego u smislu mogućnosti davanja uobličenja i konačne fizionomije njegove misli.

Pannwitz i njegova žena Charlotte smjestili su se na Koločepu u kuću36 u kojoj su, kako on to metaforički kaže u svom ciklusu pjesama pod naslovom Koločep, „Kozmos i Gea vječni [...] / kao gospodari i gosti“,37 u klasičnom skladu između neba i zemlje.

Bile su to godine i desetljeća produktivne djelatnosti, uključujući i rad na (dosad neobjavljenim) epovima Svete pjesme Hiperborejaca (Die heiligen Gesänge der Hyperboräer) i Pjesnik i plavi cvijet (Der Dichter und die blaue Blume). Upravo je tu, u Dalmatinskim osamama (Dalmatinische Einsamkeiten) (kako glasi naslov Pannwitzove zbirke crteža što ih je načinio na licu mjesta), nastao jedini Pannwitzov roman (koji još nije istražen, premda je objavljen u München-Feldafingu 1927. godine) pod naslovom Novi život (Das Neue Leben), kojeg mjesto radnje nije konkretizirano, ali toplo, mediteransko područje, vjerojatno upravo ono u blizini Dubrovnika, očito ocrtava njegov okvir:

„Bilo je to na jednoj od južnih obala, negdje iznad vječna mora. Proljeće je već bilo jako vruće, a jutro sunčano s malo sjene. Stari grad, s moćnim zidinama i utvrdama, s crkvama, samostanima, ladanjskim kućama i vrtovima, prostirao se pred golim gorjem, kamenitim i bujnim zastorom, poput mala poluotoka u moru. Ta je boja bila između bijele i sive i lila, smjesta je i prestala poput zemlje, a tamnoplava plima, što se kretala sa sjevera i malko pjenila, nosila je pogled na životinjski, ležeći, borovozeleni otok i do obzorja“.38

Obala s otocima, hridi, špilje, borovi, čempresi, agave, stabla naranči i limuna karakteriziraju u romanu mediteranski ambijent koji je Pannwitza odvajkada privlačio. Međutim, roman je sve drugo samo ne spomenik Mediteranu ili odabranom mjestu obitavanja i njegovoj okolici, on je svojevrsni stilizirani Bildungsroman s obilnim filozofskim sadržajem, koji se može rekonstruirati tek na pozadini brojnih Pannwitzovih filozofskih spisa i njegovih kozmoloških refleksija. Prerasta u svojevrsnu znanstveno-filozofsku raspravu ili esej, kad u 41. poglavlju pod naslovom „Legenda o kozmosu“, koje se, između ostalog, bavi pitagorejskim učenjem o harmoniji kozmosa ili iranskim učenjem o kozmosu, konačno kulminira u „zadatku” što ga je Pannwitz više puta izrazio u svojim spisima: “Znanost o kozmosu, prisjećajući se te drevne mudrosti [naime kozmičkog učenja iranskog podrijetla], ali slažući se s našim znanjem, veliki je zadatak naše budućnosti.”39

Čak i kao pjesnik (romana) nije se Pannwitz mogao niti želio suzdržati od svojih filozofskih promišljanja i rigoroznih učenja, pa ni Novi život nije iznimka među njegovim djelima, koja sva imaju poučan, prosvjetljujući, ako već ne i proročki karakter. Uostalom, sam motiv Vita Nova Danteove provenijencije ukazuje na već spomenutu namjeru novog početka u njegovu odveć napetom životu.

No, čak ni za vrijeme boravka na Koločepu nisu ga poštedjele novčane poteškoće što su ga pratile ranije i zapravo sve do u duboku starost. Vidi se to poglavito iz njegovih pisama iz tog vremena.

Poteškoće su zapravo započele već odmah nakon doseljenja na Koločep, kako svjedoči Pannwitzovo pismo od 16. prosinca 1921. godine Edvardu Benešu. U njemu Pannwitz spominje veliki iznos koji je imao dobiti od Masaryka, ali ga do toga dana nije dobio. Potom prilično dramatičnim tonom bilježi: “Nitko mi ništa ne javlja, i ako ništa u 14 dana ne prispije od onih 20.000 + 90.000 čeških kruna što mi pripadaju, mogu sa svojima u stranoj zemlji umrijeti od gladi.”

24. studenoga 1923. piše češkom pjesniku Otokaru Březini: „Danas smo došli da nitko više ne posuđuje živežne namirnice, i nitko ne pomaže, tako se bojim smrti (ich bin so in den Tod vergrämt), moji živci su bolesni“.40

Ništa manje depresivne nisu bila ni ratna godišta za Rudolfa i Charlotte Pannwitz, pa Koločep s vremenom prestaje biti idiličnim, perspektivnim prebivalištem.

Iako je u svoje novo prebivalište stigao krajem 1921, Pannwitz je već nekoliko mjeseci ranije bio uspostavio  kontakte i suradnju s ovdašnjom avangardom revijom Zenit i njegovim urednikom Ljubomirom Micićem.41 Ta će se suradnja očitovati u raznim aspektima i trajat će sve do posljednjeg broja te godine. Popis Pannwitzovih djela koje je zaprimila redakcija, praćen kratkom bilješkom o pjesniku i filozofu, smijenit će Pannwitzovi stihovi na njemačkom i prevedeni članak Evropska ideja, već napisan na Koločepu. Kada je Pannwitz 1926. čestitao Miciću i Zenitu petogodišnjicu, naglasio je kako pripada samotnim piscima, koji rade i stvaraju izvan grupa, i kako nije na istoj liniji s Micićevom idejom prevrednovane Europe: ne prihvaća antieuropejstvo, budući da je pristaša stare europske kulture i nije mu namjera prevladavanje (Überwindung) Europe nego njezino dovršenje (Vollendung). Iz tog je razloga, smatra, borba protiv europejstva lišena cilja (ziellos). U fazi suradnje, godine 1921, Micić na pozadini Pannwitzova djela Njemački nauk (Die deutsche Lehre) piše oduševljeni tekst o njegovu autoru, ubrajajući ga, uz Carla Einsteina i Conrada Veidta, u jednu od tri nosive osobe vremena. Zapanjuje da Micić već u rujnu 1921. godine bilježi: „O kad bi i jedan ovakav pesnik i filozof živeo u našoj zemlji mi bi bili veći – bili bi bliži suncu“.42

U Dubrovniku je travnja 1923. godine Pannwitz susreo Miroslava Krležu, darujući mu primjerak svoje knjige o krizi europske kulture s lijepom posvetom. Sugovornikom Krleža očito nije impresioniran, u pismu supruzi Beli iz Dubrovnika navodi ga kao „nekog ničeanca degenerika i neuropata Germana Pannwitza“.43

Jedan članak iz 1935. pokazuje da je Pannwitz barem ostao vezan uz kulturu Dalmacije. U njemu se fokusira na morešku, na otoku Korčuli, i smješta je u kozmo-mitološki i kulturno-povijesni složaj. U plesu s mačevima dvije viteške vojske, svake s dvanaest ratnika, odnosno dva kralja - jednim bijelim i jednim crnim kao simbolima božanskog ili demonskog – okolo „bijele žene pokrivene velom sa srebrnom trakom na glavi“, Pannwitz vidi preživljavanje stare, u 14. stoljeće vraćajuće se svetkovine pobjede (u spomen na pobjedu protiv Maura), koju on u isto vrijeme proširuje na kozmičku dimenziju. Tako moreška postaje “vječnom svetkovinom kozmičke borbe onih gore i onih dolje, pljačke i povratka nadnaravno-zemaljskog bića svjetlosti (der Wiedereinholung des überirdisch-irdischen Lichtwesens)”.44  Pannwitz, koji je intenzivno i neprestance proučavao rezultate mitoloških istraživanja, povezuje podrijetlo moreške s legendom o osnutku Troje, prema kojoj je Korčulu, odnosno antičku Corcyra Nigra, utemeljio Trojanac Antenor. Kao spojne elemente moreške igre i (mitske) priče o Troji smatra, s jedne strane, „silovanje Helene i borbu vojski dok jedna ne bude poražena“, s druge strane već u Ilijadi prisutni ples s mačevima. Potonji predstavlja „u prispodobi zemaljskog, kretanje zvijezda“. Posrijedi je jedna od mnogih poveznica između mita i kozmosa što ih je Pannwitz svagda pasionirano istraživao.

Prebrodivši Drugi svjetski rat, Pannwitz konačno može ostvariti - uz odlučujuću pomoć Erwina Jäcklea - svoju davnu želju: otići živjeti u Švicarsku, točnije u kanton Ticino. Konkretno, počevši od 1953. godine, Pannwitz će živjeti u izoliranoj i udobnoj vili u Astanu pokraj Lugana. Postat će susjed i prijatelj Hermanna Hessea.45 Ovo posljednje razdoblje, sedentarno i mirno, za Pannwitza predstavlja stanje – što ga nikada prije nije imao – u kojem može pristupiti mirnoj i zreloj sistematizaciji svojih misli, dakako uz brižnu podršku supruge Charlotte. Nije beznačajno istaknuti da je njegovo zalaganje usredotočeno upravo u odnosu na filozofiju, što je znamenje da sve što je o toj temi imao na umu još nije izrečeno. Djela koja će nastati u tom periodu vrlo malo gube od svoje tipične žestine, ali s druge strane puno pridobivaju na zrelosti i cjelovitosti. Među njima je i najviši i najimpozantniji vrh njegova filozofiranja: diptih koji se sastoji od djela Struktura prirode (Aufbau der Natur) i Djelo čovjeka (Das Werk des Menschen). Smrt ga zatječe 23. ožujka 1969. godine, upravo dok radi na svom najnovijem projektu pod nazivom Nova religio, koji namjerava biti teološkim zasnivanjem neokršćanske i neoničeanske religije primjerene suvremenom svijetu.

Od tog projekta posmrtno je objavljeno samo ono što je imalo biti prvim dijelom impozantna djela, Bog živih (Der Gott der Lebenden), posvećen Isusu Kristu, „ne reformatoru, nego spasitelju“.46

1.  Od obilne literature, za orijentaciju u raspravama o postmoderni, dobro mogu poslužiti knjige: Peter Kemper (ur.), ‚Postmoderne‘ oder Der Kampf um die Zukunft. Die Kontroverse in Wissenschaft, Kunst und Gesellschaft. Frankfurt am Main 1988; Steven Best & Douglas Kellner, Postmodern theory: critical interrogations. New York 1991; Paolo Rossi, Paragone degli ingegni moderni e postmoderni, Bologna 2009; Patrick Baum & Stefan Höltgen (ur.), Lexikon der Postmoderne – Von Abjekt bis Zizek. Begriffe und Personen. Bochum/Freiburg 2010.

2.  Usp. Marc-Olivier Schuster, Rudolf Pannwitz' kulturphilosophische Verwendungen des Begriffs „postmodern“, Archiv für Begriffsgeschichte, sv. 47 (2005), str. 191-213.

3.  Rudolf Pannwitz, Die Krisis der europäischen Kultur, Nürnberg 1917, str. 64.

4.  Ibidem.

5.  O Pannwitzovoj filozofskoj i literarnoj recepciji Nietzschea, od novijih radova vidi: Hans-Joachim Koch, Die Nietzsche-Rezeption durch Rudolf Pannwitz, Nietzsche Studien, 26 (1997), str. 441-467; Raymond Furness, Zarathustra's Children: A Study of a Lost Generations of German Writers, Rochester, NY and Woodbridge 2000, str. 17-47. Ukratko govoreći, u ishodištu je za Pannwitza Nietzsche jedini čijim se učenikom s punim pravom može smatrati, to je, kaže „činjenica poput Mont Blanca“ (Rudolf Pannwitz, Das Werk der deutschen Erzieher, Berlin 1909, str. 142). No preuzimajući Nietzscheovu dionizijsku i aristokratsku misao, Pannwitz prispijeva naposljetku do idućeg zahtijeva: „Ne likvidirati ono što je kršćansko, nego prevladati ga nečim nadkršćanskim“ (Rudolf Pannwitz, Die Erziehung, Frankfurt am Main 1909, str. 146).

6.  Rukopisna ostavština, koju je dobro organizirao sam Pannwitz, nalazi se od 1978. u Arhivu njemačke književnosti u Marbachu. Na popisu je oko 310 arhivskih kutija (dok prosječna ostavština istaknutijih njegovih suvremenika obuhvaća najviše trećinu).

7.  Tako Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1987, str. 12-13.

8.  O tome više, vidi Mario Kopić, S Nietzscheom o Europi, Zagreb 2001, napose str. 71-101.

9.  Alfred Guth, Rudolf Pannwitz. Un européen, penseur et poète allemand en quête de totalité, 188 1–1969, Paris 1973.

10.  Erwin Jäckle, Rudolf Pannwitz. Eine Darstellung seines Weltbildes, Hamburg 1937.

11.  Udo Rukser, Über den Denker Rudolf Pannwitz. Mit einer Selbstbiographie von Pannwitz und einer Bibliographie, Meisenheim (am Glan) 1970, str. 1.

12.  Konrad Hess, Vom Nietzsche zum Pannwitz, Langnau 1963, str. 11.

13.  Ibidem, str. 12-13.

14.  Hans Wolffheim, Rudolf Panwitz. Einleitung in sein dichterisches Werk, Mainz - Wiesbaden 1961, str. 29.

15.  Alessandro Gamba, Mondo disponibile e mondo prodotto: Rudolf Pannwitz filosofo, Milano 2007.

16.  László V. Szabó, Renascimentum europaeum: Studien zu Rudolf Pannwitz, Berlin 2016.

17.  Ova sjećanja Pannwitz iznosi pod stare dane svojem prijatelju Alfredu Guthu. Vidi Alfred Guth, Rudolf Pannwitz, op. cit., str. 731-739.

18.  Rudolf Pannwitz, Grundriss einer Geschichte meiner Kultur 1881-1906, Regensburg 1921, str. 6.

19.  Ibidem, str. 7.

20.  Ibidem, str. 10.

21.  Otto zur Linde (1873-1938) je autor nekoliko opsežnih filozofskih spjevova (poput spjeva Kugla, Die Kugel, 1906/1909, drugi dio 1923) i ciklusa pjesama kao što su Snivana zemlja Tule (Thule Traumland,1910) i Haronski mit (Charonyschen Mythos, 1913). O njegovom pjesništvu i nacrtu jednog nordijsko-praiskonskog mita što ga je stvorio, vidi više u knjigama: Werner Kugel, Weltbild und Lyrik Otto zur Lindes, Köln 1959; Helmut Friedbert Roettger, Otto zur Linde, Wuppertal 1970.

22.  O odnosu Pannwitza i zur Lindea, vidi Alfred Guth, Rudolf Pannwitz, op. cit., str. 17-54.

23.  Otto je bio predstavnik reformne pedagogije i zastupnik didaktičkih smjerova tzv. formalnog obrazovanja. O utjecaju punčevih teorija na Pannwitza, vidi Alfred Guth, Rudolf Pannwitz, op. cit., str. 55-70.

24.  Svekoliko značenje same edicije istražio je Erhard R. Wiehn, Zu Martin Bubers Sammlung „Die Gesellschaft“. Ein fast vergessenes Stück Soziologiegeschichte in Erinnerung an den 25. Todestag ihres Herausgebers, Jahrbuch für Soziologiegeschichte 1991 (1992), str. 183–208.

25.  Rudolf Pannwitz, Das Werk des Menschen, Stuttgart 1986.

26.  Rudolf Pannwitz, Die Krisis der europäischen Kultur, op. cit., str. 3-4.

27.  Pomnu analizu Pannwitzove ideje Europe iznosi u svojoj disertaciji Marie-Odile Thirouin-Déverchère, L'idée Europe de Rudolf Pannwitz: l'Autriche et la Bohême comme modèles culturels européens, Grenoble 1997.

28.  Zacijelo je odanost Nietzscheu bio navlastiti lijepak tog prijateljstva. O osobitom utjecaju Nietzschea na Hofmannstahla izvješćuje opširno Hans Joachim Meyer-Wendt, Der frühe Hofmannsthal und die Gedankenwelt Nietzsches, Heidelberg 1973.

29.  Korespondenciju između Pannwitza i Hofmannstalha uredio je Gerhard Schuster i objavljena je 1993. godine. Vidi Hugo von Hofmannsthal, Rudolf Pannwitz, Briefwechsel 1907-1926, Frankfurt am Main 1993.

30.  Rudolf Pannwitz, Aufruf an einen!, Nürnberg 1919, str. 4-5.

31.  Ibidem, str. 11-12.

32.  O Zweigovu duhovnom profilu, vidi Mario Kopić, Stefan Zweig, u: Stefan Zweig, Nietzsche, Koprivnica 2015, str. 130-141.

33.  Za više informacija o otoku u to doba, upućujemo na monografiju lopudskog župnika Vicka Lisičara, Koločep nekoć i sad, Dubrovnik 1932.

34.  Alfred Guth, Rudolf Pannwitz, op. cit., str. 736.

35.  Alfred Guth, Rudolf Pannwitz, op. cit., str.737-738.

36.  O stanju same kuće i  ponekim detaljima vezanim uz samog Pannwitza, možemo doznati iz razgovora Dušana Travara s Antunon Bibicom, koji je imao pravo korištenja iste kuće krajem osamdesetih godina, objavljenog u časopisu Dubrovnik, 5-6, 1989, str. 271-275. Zahvaljujem Ivanu Viđenu na ovom vrelu, kao i uopće na odlučnom poticaju da se osvrnem na Pannwitzov životni i intelektualni put.

37.  Rudolf Pannwitz, Wasser wird sich ballen. Gesammelte Gedichte. Stuttgart, 1963, str. 224. O svemu ovome više, vidi  László V. Szabó, „Es war an einer der südlichen Küsten…“. Die Kulturwelt des Mittelmeerraumes in Rudolf Pannwitz’ Mythendichtungen und Publizistik, Germanistica Euromediterrae, 1 (2020), str. 65-84.

38.  Rudolf Pannwitz, Das neue Leben. München Feldafing, 1927, str. 1.

39.  Ibidem, str. 411.

40.  Vidi László V. Szabó, „Es war an einer der südlichen Küsten…“. Die Kulturwelt des Mittelmeerraumes in Rudolf Pannwitz’ Mythendichtungen und Publizistik, op. cit., str. 69.

41.  O estetičkom profilu avangardne revije Zenit, vidi Aleksandar Flaker, Nomadi ljepote, Zagreb 1988, str. 225-246.

42.  O Pannwitzovoj prisutnosti u Zenitu, vidi Vidosava Golubović & Irena Subotić, Zenit 1921-1926, Beograd 2008.

43.  Miroslav Krleža, Bela dijete drago. Pisma. Priredio i protumačio Vlaho Bogišić, Zagreb 2015, str. 49.

44.  Rudolf Pannwitz, Ein kosmisches Drama. Das Moreška-Spiel auf der Insel Korčula, Darmstädter Tagblatt, 22. 11. 1935.

45.  Vidi Rudolf Pannwitz, Hermann Hesses  west-östliche Dichtung, Frankfurt am Main 1957.

46.  Rudolf Pannwitz, Der Gott der Lebenden. Das Christusbuch, Nürnberg 1973, str. 174. Više o ovom Pannwitzovu djelu, vidi Hans F. Geyer, Rudolf Pannwitz als Religionsphilosoph, Schweizer Monatshefte für Politik, Wirtschaft, Kultur 65 (1985), str. 692‒700. Geyer ističe da je posrijedi teološka knjiga, detaljna analiza evanđelja u esejističkom tonu, na tragu religijske povijesti Alfreda Jeremiasa, s naglaskom na drevne orijentalne utjecaje na Bibliju. I zaključuje da bi se za Pannwitza moglo reći da je „svaka njegova rečenica, u širem smislu, religijsko-filozofska rečenica“ (str. 694).

─── Mario KOPIĆ

U 20. stoljeću znanosti je zadan dvostruki udarac. Na jednoj strani je to strah pred znanošću, zbog nuklearne opasnosti i ekoloških katastrofa, a s druge strane, zbog izjalovljenih očekivanja povezanih s liječenjem raka, gubitak povjerenja u nju.

Pa i ako izbjegnemo nuklearnu opasnost, neće li se iz znanosti roditi neka druga, možda još veća opasnost? Na primjer unutar genetskog inženjeringa, kao posljedica manipulacije genima? Možda će znanost u jednom trenutku i svladati rak, ali neće li se u tom trenutku pojaviti još teža i znanosti još nedostupnija bolest?

S točke gledišta tih pitanja je Fritjof Capra, austrijsko-američki fizičar, bio-medicinskom modelu i novoj paradigmi u medicini u svojoj knjizi Prekretnica (The Turning Points) posvetio dva poglavlja. Kao paradigmu nove paradigme uzeo je pritom novu fiziku. Capra Alberta Einsteina, njegovu specijalnu teoriju relativiteta i ishodišta kvantne teorije, postavlja na početak nove fizike. Radikalnom promjenom u razumijevanju prostora i vremena Einstein je, prema Capri, potkopao jedan od temelja Newtonove slike svijeta. Sudjelovao je i pri razrješenju paradoksa (s gledišta stare fizike) kvantne teorije, odnosno kvantne mehanike: pri postavljanju njezine precizne i koncizne matematičke formulacije, novih temeljnih pojmova i novog jezika.

Prema Capri, prijelaz od kartezijansko-njutnovskog pogleda na svijet prema novoj slici svijeta unutar moderne fizike možemo opisati izrazima kao što su organsko, holističko i ekološko. Pritom se poziva na opću sistemsku teoriju. Opća sistemska teorija nastala je napuštanjem subjekta kao ishodišta i središta i uvođenjem sistema kao temeljne reference. U sistemskoj teoriji nije više riječ o odnosu između subjekta i objekta, nego o razlici između sistema i okolnog svijeta (Umwelt), što znači da okolni svijet nije više shvaćen kao objekt. Time se radikalno mijenja i značenje odnosa između cjeline i dijelova, središta i periferija itd.

Nova fizika svijet više ne razumije kao stroj koji je sastavljen od mnoštva objekata, nego kao dinamičnu cjelinu koja je nerazdjeljiva. Naime, u tom smislu da njezine dijelove možemo razumjeti samo u njihovu međusobnom odnosu i kao izraze kozmičkog procesa.

Temelje takvom svom viđenju Capra će postaviti u svojoj najpoznatijoj knjizi Tao fizike. U njoj se eksplicitno okreće budizmu, točnije, misticizmu Istoka.

Capra polazi od strukture atoma (u velikom praznom prostoru kruže oko jezgre male čestice – elektroni), odnosno subatomskih entiteta koji imaju dvostruku prirodu: nastupaju ili kao čestice ili kao valovi. Na isti način kao, na primjer, čestice svjetlosti, što ih je Einstein najprije nazvao kvanti (otud ime kvantne teorije), a sada se nazivaju fotoni. Tako i elektron nije ni čestica ni val, no s obzirom na okolnosti može se pokazati kao jedno ili kao drugo. Neprestano prelazi iz čestice u val i iz vala u česticu. Dakle, ne postoje nikakve čisto unutarnje osobine koje bi bile potpuno neovisne o okolnom svijetu, na primjer o okolnostima eksperimenta, odnosno od naprava, instrumenata i njihova međusobnog djelovanja. To je znano i u različitim varijantama rečeno već mnogo puta. Na primjer, kod Wernera Heisenberga u njegovu djelu Slika prirode suvremene fizike: „Ako se u naše vrijeme može govoriti o nekoj slici prirode egzaktne prirodne znanosti, tada zapravo više nije riječ o nekoj slici prirode, nego o slici naših odnosa prema prirodi. Stara podjela svijeta u jedan objektivni tijek u prostoru i vremenu, na jednoj strani, i dušu, u kojoj se taj tijek zrcali, na drugoj, dakle kartezijansko razlikovanje između res cogitans  i res extensa, više nije prikladno da bude polaznom točkom za razumijevanje moderne prirodne znanosti. U vidnom polju ove znanosti, štoviše, ponajprije stoji mreža odnosa između čovjeka i prirode, i istodobno je kao ljudi činimo predmetom našeg mišljenja i djelovanja. Prirodna znanost više ne stoji kao promatrač pred prirodom, nego samu sebe spoznaje kao dio te uzajamne igre između čovjeka i prirode. Znanstvena metoda izlučivanja, objašnjavanja i uređivanja postaje svjesna granica koje su joj postavljene time što zahvat metode mijenja i preobražava njen predmet, dakle da se metoda više ne može distancirati od predmeta“. Ovome će u djelu Fizika i filozofija Heisenberg dodati: „Filozofska teza da sve znanje naposljetku počiva na iskustvu dovela je napokon – naime u modernom pozitivizmu – do zahtjeva za logičkom jasnoćom svakoga iskaza o prirodi. Takav zahtjev mogao je važiti kao opravdan u razdoblju klasične fizike. S razvitkom kvantne teorije, međutim, naučili smo da on ne može biti ispunjen. Npr. riječi 'mjesto' i 'brzina' nekoga elektrona morale bi prije biti potpuno definirane kako u pogledu svoga značenja tako i u pogledu svojih mogućih veza. I u okviru njutnovske mehanike one su doista bile potpuno definirani pojmovi. Ali sa stajališta moderne fizike oni baš nisu potpuno definirani kako to proizlazi iz relacije neodređenosti… Insistiranje na zahtjevu za potpunom logičkom jasnoćom vjerojatno bi znanost učinio nemogućom. Ovdje nas moderna fizika podsjeća na staru spoznaju: ukoliko se na tome insistira da se nikada ne izreče neka zabluda, vječno se mora šutjeti“.

Ono što Capra pri svemu tome i pri Heisenbergovu odnosu neodređenosti ili načelu neodređenosti posebno naglašava jest binarni sklop pojmova kao što su  pojmovi čestica i val ili mjesto i brzina. Ne samo da je pritom riječ o parovima pojmova za međusobni, odnosno uzvratni odnos, nego se pokazuje i sljedeće: što više namećemo jedan pojam fizičkom „objektu“, to više onaj drugi pojam (iz para) postaje neodređen. Imamo posla s dvjema komplementarnim (pojam komplementarnosti uveo je Niels Bohr) opisima iste stvarnosti. Zato je svaki od njih samo djelomice točan i smijemo ga upotrebljavati samo u ograničenom opsegu.

Pojam komplementarnosti je moguće, naglašava Capra, iz fizike prenijeti i u biologiju, medicinu i psihologiju. Ujedno navodi da se s njim susrećemo i u kineskom, taoističkom odnosu između yina i yanga, koji su povezani polarno, odnosno komplementarno. U svemu tome se izražava temeljno jedinstvo univerzuma. U njemu su, kao što su to u atomu subatomske čestice, sve stvari samo uvjetno stvari, dakle „stvari“, jer u biti su to čvorovi ili stjecišta međusobnih odnosa: „stvari“ su poveznice (drugih) „stvari“ itd. Svagda je riječ o „stvarima“ na određenoj razini, a nema neovisnih najmanjih čestica. Stvarima dakle prethode odnosi među stvarima. Otud novo razumijevanje vjerojatnosti.

Račun vjerojatnosti koristi kako klasična tako i kvantna fizika. Iz sličnih razloga. U oba je slučaja riječ o „skrivenim“ varijablama, a njih ne poznajemo i zato nismo kadri za precizna predviđanja. Unatoč tome, između te dvije fizike postoji ključna razlika. U klasičnoj fizici skrivene varijable predstavljaju lokalne mehanizme, u kvantnoj nelokalne mehanizme, odnosno predstavljaju trenutne poveznice s univerzumom u cjelini. U uobičajenom, svakodnevnom, makroskopskom svijetu su nelokalne poveznice razmjerno beznačajne, zato možemo govoriti, kaže Capra, o odvojenim stvarima i formulirati fizikalne zakonitosti kao izvjesnosti. No ako se okrenemo manjim dimenzijama, utjecaj lokalnih poveznica raste, izvjesnosti se povlače pred vjerojatnoćama i sve je teže izdvojiti bilo koji dio univerzuma iz cjeline.

Nadalje Capra govori o EPR (Einstein-Podolsky-Rosen) eksperimentu, pokušaju spajanja kvantne mehanike i teorije relativiteta, i o teoriji S-matrice, poznate kao bootstrap hipoteza ili hipoteza petlje na cipeli, odnosno hipoteza vezice ili pertle, koju je početkom šezdesetih godina oblikovao Geoffrey Chew. Prema toj teoriji, koja polazi od opće filozofije prirode, materijalni svijet nije ništa drugo nego mreža međusobno povezanih odnosa. S te točke gledišta, s točke gledišta bootstrap pristupa, nema nikakvih temeljnih entiteta, temeljnih konstanti, zakona ili jednadžbi. Univerzum je dinamična mreža međusobno ovisnih događaja. Jedini princip koji tu vrijedi jest princip konzistencije, točnije, ukoliko je riječ o cjelovitom sistemu, princip samokonzistencije ili samodosljednosti. Na njemu se temelji samoorganiziranje sistema (univerzuma, prirode). I osobine i međusobni učinci subatomskih čestica proizlaze samo iz zahtjeva za samokonzistencijom.

Fizičar koji zbog toga prihvaća različite, djelomice uspješne modele tumačenja svijeta, ne dajući nijednom od njih isključivu prednost, po Chewu je već samim takvim pristupom postao bootsrapper, odnosno pristaša hipoteze petlje na cipeli. A Capra u tome vidi jedan od najdubljih sistema zapadnjačke misli, jednakovrijedan budizmu i taoizmu. Činjenica da su sve osobine čestica određene principima koji su usko povezani s metodom opažanja, za Capru znači da su temeljne strukture materijalnog svijeta određene isključivo načinom našeg opažanja tog svijeta. Drugim riječima, proučavane strukture materije odraz su strukture duha. Uz to Capra dodaje da je zapravo riječ o međusobnom odražavanju strukture duha i strukture materije, odnosno energije. Sve je međusobno povezano i sve se odražava u svemu.

Svaki od dijelova u stanovitom smislu sadrži cjelinu, a cjelina je skrivena u svakom od svojih dijelova. To holističko gledanje pridobiva svoju ilustraciju u hologramu. Sliku je uveo David Bohm, koji je želio izložiti svijet kao „neprekinutu cjelovitost“ i otkriti u njoj poredak, premda skriven i zapleten. Svijest je neposredni element u sklopu svijeta kao holograma. Duh i materija su korelativni i komplementarni, međusobno su uzvratno povezani, ali ne na kauzalan  (uzročan) način, nego oba zajedno predstavljaju isprepletene projekcije neke više stvarnosti. A ona nije ni materija ni duh.

Tim se ekskursima Capra potpuno udaljava od moderne fizike. No zašto je uopće započeo s fizikom?

Na kraju poglavlja pod naslovom „Nova fizika“ Capra zahtijeva da moramo odbaciti misao o fizici kao temelju svih znanosti. Potrebno nam je interdisciplinarno holističko opisivanje stvarnosti u kojem pojave jedne razine ne smijemo reducirati na pojave neke druge razine. Unatoč tome, Capra polazi od fizikalizma. Prema fizikalizmu, u krajnjoj instanci postoje na svijetu samo entiteti fizike koji se ponašaju prema fizikalnim zakonima. S tog je (radikalno materijalističkog) stajališta moguće biologiju i psihologiju u određenom smislu reducirati na fiziku, pa je taj pristup redovito povezan s tezom o ujedinjenju znanosti. Model fizike, jer je to najegzaktnija i poštovanja najdostojnija znanost, ostaje i za Capru uzoran model. Otud uvjerenje da treba novu paradigmu najprije dokazati u fizici, odnosno naći u fizici prijelomnu točku između stare i nove, klasične i (odista) moderne, danas bismo rekli post-moderne fizike. Pritom se valja pitati da li uopće smijemo govoriti o post-modernoj fizici ili pak govoriti samo o fizici u post-modernom dobu. Pitanje skriva ključnu diferenciju: ako postoji post-moderna znanost, tada se ona mora u svojoj biti razlikovati od moderne znanosti, dakle znanosti utemeljene na teoriji i eksperimentu, na metodički provjerenim činjenicama. Ako je pak riječ o položaju znanosti u post-modernom dobru, naime položaju znanosti kakav poznajemo od početka novoga vijeka, tada se po pitanju same biti znanosti ništa nije promijenilo. A to bi značilo da u post-modernom dobu imamo posla jedino i samo s modernom znanošću. Promijenio se samo položaj, ali ne i bit novovjekovne, moderne znanosti.

Shema koju pod imenom nove paradigme uvodi Capra vrlo je jednostavna. Ukratko rečeno, prema Capri, sve je međusobno povezano, sve se odražava u svemu, postoje samo korelacije i komplementarnosti, stvari nisu entiteti, nego samo čvorišta ili stjecišta odnosa. Svijet nije stroj, nego organizam, koji se zasniva na samoorganiziranju dinamične energije i u sebi se oslanja na poredak samokonzistencije. Sve se ostalo odvija po analogiji. Korelacija i komplementarnost između čestica i valova je analogna korelaciji i komplementarnosti između duha i materije, a ta korelaciji i komplementarnosti između muškog i ženskog, a ova pak između desnog i lijevog (pa i političke desnice i ljevice) itd. Prauzor svemu tome jest taoistički yin i yang, kao simbol sveopće harmonije.

U svojem ishodištu Capra je vrlo tradicionalan, ne zna za ontološku ranjivost svijeta koji otkriva Heideggerovo mišljenje bivstvovanja ili Lacanova psihoanalitička teorija manjka bivstvovanja. I što se tiče odnosa između znanstvenika i znanosti, odnosno znanosti i tehnike, Capra pristaje na tradicionalni instrumentalizam. Kao da je znanost u tehničkom svijetu samo oruđe, samo sredstvo subjektove svrhovite (teleološke) djelatnosti. U ime instrumentalizma znanosti nastupa potom protiv vrijednosno neutralne znanosti. Drži da je o nama ovisno hoće li nas znanost dovesti “do Bude ili Bombe“. Zato ne iznenađuje da je u zaključnom dijelu Prekretnice energičan, zahtijevajući u ime nove paradigme na svim područjima zauzimanje i preuzimanje masovnih medija: „Kad zauzmemo masovna općila, moći ćemo odlučivati o tome što se treba objaviti i kako uspješno upotrijebiti općila pri izgradnji naše budućnosti. To ujedno znači da će i novinari morati preći od fragmentarnog prema holističkom načinu mišljenja i razviti novu profesionalnu etiku koja će biti zasnovana na društvenoj i ekološkoj svijesti“. Takvih se radikalnih zahtjeva, koji izviru iz eshatologije i slični su eshatologiji Partije koja je u ime harmoničnog društva i totalnog čovjeka vladala u socijalizmu, možemo samo prestrašiti. Obećanja posvemašnje slobode do koje će doći cenzurom u prethodnom razdoblju, svagda se preokreću u svoju opreku. U tom je slučaju holizam tek drugo ime za totalizaciju i totalitarizam. 

No unatoč toj opasnosti, nova paradigma koju proglašava Capra otvara nam i neke nove prostore slobode. Otvara na Zapadu put tehnikama (na primjer akupunkturi) i praksama (na primjer jogi), koje su se razvile na Istoku. Izvorno to nisu bile ni tehnike ni prakse, to su postale upravo prijenosom u zapadnu civilizaciju. Na taj način transferirane, prihvaća ih već i etablirana medicina.

A Capra zahtijeva afirmaciju upravo nove paradigme. Svijet ne smije više biti viđen kao stroj, nego kao organizam. Premda su duh i materija komplementarni, prednost ipak ima duh. Sloboda ima prednost pred nužnošću, žensko počelo pred muškim, val pred česticom, dinamika pred statikom, energija pred materijom… Nalazimo se unutar neprestanog plesa energije, u biti nema plesača, nego u temelju postoji jedino i samo ples. Budući da struktura univerzuma (materije) nije mehanička, nego holistička, pogrešan je čak i izraz kvantna mehanika. Nalazimo se tako pred novom slikom svijeta koja se odvraća od opisa svijeta kao automata i vraća se zapravo grčkoj paradigmi svijeta kao umjetničkog djela.