FILOZOFSKI MAGAZIN

Paul Valéry: Kriza duha

PRVO PISMO

Mi civilizacije, mi sada znamo da smo smrtne.

Slušali smo da se govori o svjetovima posvema iščezlim, carstvima strmoglavljenim sa svim ljudima i svim njihovim oruđima; sišlim u neistražene dubine vjekova, sa svojim bogovima i svojim zakonima, svojim akademijama i svojim čistim i primijenjenim znanostima, sa svojim gramatikama, rječnicima, svojim klasicima, svojim romantičarima, svojim simbolistima, svojim kritičarima i kritičarima svojih kritičara. Dobro smo znali da je cjelokupna vidljiva zemlja sačinjena od pepelâ (pepelnih ostataka; imenica pepeo napisana je u množini, cendres, prim. prev. M. K.), da pepeo nešto znači. Zamjećivali smo, kroz naslage povijesti, utvare golemih brodova koji su bili nakrcani bogatstvom i duhom. Nismo ih mogli prebrojati. Ali ti brodolomi, na kraju krajeva, nisu bili naša stvar.

Elam, Ninive, Babilon bila su lijepa maglovita imena i posvemašnja propast tih svjetova imala je isto tako malo značenja za nas kao i samo njihovo postojanje. No Francuska, Engleska, Rusija… bila bi također lijepa imena. I Luzitanija je također krasno ime. Sada vidimo da je bezdan povijesti dovoljno velik za cijeli svijet. Osjećamo da jedna civilizacija ima istu krhkost kao i jedan život. Okolnosti koje će poslati Keatsova i Baudelaireova djela da se pridruže Menandrovim djelima nisu više ni najmanje neshvatljive: one su u dnevnim novinama.

To nije sve. Goruća je lekcija još potpunija. Nije bilo dovoljno našem pokoljenju naučiti na svojem vlastitom iskustvu kako najljepše stvari i najdrevnije i najgolemije i najusklađenije mogu nestati nesretnim slučajem. Ona je vidjela, u području misli, zdravog razuma i osjećaja, kako su se zbile izvanredne pojave, iznenadna ostvarenja paradoksa, brutalna razočarenja očiglednosti.

Samo jedan primjer navodim: velike kreposti njemačkih rodova zaplodile su više zla nego je besposlica ikad izazvala grijeha. Na svoje smo oči gledali savjestan rad, najradikalniju naobrazbu, najozbiljniju disciplinu i marljivost u službi užasnih nakana.

Tolike strahote možda ne bi bile moguće bez tolikih čednosti. Dakako, trebalo je bez sumnje mnogo znanosti da bi se pobilo toliko ljudi, protratilo toliko imovine, uništilo toliko gradova u toliko malom vremenu. Trebalo je i ništa manje ćudorednih kvaliteta. Znanje i Dužnost, vi ste dakle sumnjivi?

Tako, duhovni Persepolis nije manje razoren od materijalne Suze. Nije sve izgubljeno, ali se osjetilo da sve propada.

Neobičan drhtaj prošao je moždinom Europe. Ona je osjetila svim svojim misaonim jezgrama da samu sebe više ne poznaje, da je prestala nalikovati na samu sebe, da će izgubiti svijest, svijest stečenu vjekovima podnošljivih nesreća, tisućama prvoklasnih ljudi, nebrojenim zemljopisnim, etničkim, povijesnim mogućnostima.

Tada, kao u očajnoj obrani svojega bića i svoje fiziološke imovine, sve joj se pamćenje povratilo zbrkano. Njezini veliki ljudi i njezine velike knjige navrle su joj u neredu. Nikada se toliko i tako strasno nije čitalo kao za vrijeme rata: pitajte knjižare. Nikada se nije toliko molilo i tako duboko: pitajte svećenike. Prizivali su se svi spasitelji, osnivači, zaštitnici, mučenici, heroji, očevi domovine, svete junakinje, nacionalni pjesnici…

I u tom istom duševnom neredu, na poziv iste strepnje, kulturna Europa doživjela je veoma brzo obnovu svojih mnogobrojnih misli: dogmi, filozofija, heterogenih ideala; tri stotine načina da se svijet objasni; tisuću i jedna nijansa kršćanstva, dva tuceta pozitivizma: cijeli spektar intelektualne svjetlosti izložio je svoje nesuglasne boje, osvjetljavajući svojom čudnom protuslovnom svjetlošću agoniju europske duše. Dok su pronalazači grozničavo tražili u svojim slikama, u analima nekadašnjih ratova, načine da se oslobode bodljikavih žica, da izigraju podmornice ili da paraliziraju letove aviona, duša je prizivala istodobno sve zanose koje je znala, uzimala u ozbiljno razmatranje najneobičnija proročanstva; ona je u sebi tražila utočišta, putokaze, utjehe u cijelom registru uspomena, ranijim djelima, pradjedovskim strahovima. A to su poznati proizvodi strepnje, kaotični poduhvati mozga koji juri od stvarnog do more i vraća se od more na stvarnost, izbezumljen kao miš upao u klopku…

Vojna kriza je možda završena. Ekonomska kriza je vidljiva u svoj svojoj silini; ali intelektualna kriza, suptilnija i koja, po samoj svojoj prirodi, preuzima najvarljivije vidove (budući da se ona odigrava u samom carstvu prijetvornosti), toj se krizi teško može uhvatiti njezina prava točka, njezina faza.

Nitko ne može reći ono što će sutra biti mrtvo ili živo u literaturi, u filozofiji, u estetici; nitko još ne zna koje će ideje i koji će načini izražavanja biti ispisani na listi gubitaka, koje će novotarije biti proglašene.

Nada naravski ostaje i u pola glasa pjeva:

Et cum vorandi vicerit libidinem
Late triumphet imperator spiritus.

[Da bi zavladao duh treba obuzdati požudu, prim. prev. M. K.]

Ali nada nije ništa drugo nego nepovjerenje bića u odnosu na točna predviđanja njegova duha. Ona sugerira da svaki zaključak nepovoljan po biće mora biti greškom njegova duha. Činjenice su, međutim, jasne i nemilosrdne. Postoji na tisuće mladih pisaca i mladih umjetnika koji su mrtvi. Postoji izgubljena iluzija jedne europske kulture i dokaz nemoći spoznaje da spasi bilo što; postoji znanost koja je smrtno pogođena u svojim moralnim ambicijama i kao okaljana svirepošću svojih primjena; postoji idealizam koji je teško pobijedio, duboko izmrcvaren, odgovoran za svoje snove; realizam razočaran, tučen, skrhan pod teretom zločina i grešaka; pohlepa i odricanje podjednako ismijani, vjerovanja pomiješana u vremenima, križ protiv križa, polumjesec protiv polumjeseca; postoje skeptici i sami u zabuni uslijed događaja tako munjevitih, tako žestokih, tako potresnih i koji se igraju našim mislima kao mačka mišem; skeptici gube svoje sumnje, nanovo ih nalaze, opet ih gube, i ne znaju više da se služe pokretima svojega duha.

Zibanje broda bilo je tako snažno da su se i najbolje obješene lampe na kraju prevrnule.

Ono što daje krizi duha njezinu dubinu i opasnost jest stanje u kojem je zatekla bolesnika.

Nedostaje mi vremena i snage da definiram intelektualno stanje Europe 1914. godine. I tko bi se usudio ocrtati sliku tog stanja? Predmet je beskonačan: zahtijeva svakojaka znanja, beskrajno obavještavanje. Jer kad je posrijedi tako kompleksna cjelina, isto je tako teško rekonstruirati prošlost, pa i najnoviju, kao što je teško izgraditi budućnost, pa i najbližu. Prorok je u istoj nevolji kao i povjesničar. Ostavimo ih u njoj.

Ali sada trebam jedino maglovito i opće sjećanje na ono što se mislilo tik prije rata, na istraživanja koja su se obavljala, na djela koja su se objavljivala.

Ako dakle apstrahiram od podrobnosti i ako se ograničim na kratki dojam i na onu prirodnu cjelinu što je rađa trenutna zamjedba, neću vidjeti – ništa! – Ništa, premda je to ništa bilo beskonačno bogato.

Fizičari nas uče da u usijanoj peći, kad bi nam oko uzmoglo u njoj ustrajati, ne bi vidjelo ništa. Nijedna svijetla nejednakost ne postoji i ne odlikuje pojedinačna mjesta u prostoru. Ta strašna zatvorena energija završava u nevidljivosti, u neosjetnoj jednakosti. Ili, jednakost takve vrsti nije ništa drugo nego nered u savršenom stanju.

Iz čega je pak bio sačinjen taj nered naše duševne Europe? – Iz onoga da su u svim kultiviranim duhovima istodobno živjele jedna pored druge najnesličnije ideje, najprotivnija načela o životu i znanju. To je ono što označuje moderno doba.

Nije mi mrsko poopćiti pojam modernosti i dati to ime određenom načinu života, umjesto da bi iz njega načinio samo sinonim za suvremenost. U povijesti postoje trenuci i mjesta kamo bi se smjeli vratiti mi moderni, ne kvareći bog zna koliko harmoniju onih vremena i da se ne bi ondje činili beskrajno čudni i beskrajno vidljivi stvorovi, sablažnjiva, neskladna, neprilagodljiva bića. Tamo gdje bi naš dolazak najmanje upadao u oči, tamo smo gotovo doma. Jasno je da bi nas Trajanov Rim i Ptolomejska Aleksandrija lakše upila nego dosta krajolik, manje udaljenih u vremenu, ali manje specijalno određenih u jednom samom tipu običaja i potpunomice posvećenih jednom samom plemenu, jednoj samoj kulturi i jednom samom sustavu života.

Dakle, Europa je 1914. godine možda bila Europa dospjela do granice tog modernizma. Svi mozgovi izvjesne vrste bili su raskršćem za sva plemena nazora; svaki mislilac je bio opća izložba misli. Neki umotvori su po svojem bogatstvu protivnosti i protivnih pobuda podsjećali na učinke lude rasvjete po tadašnjim prijestolnicama; oči te peku i dosađuju se… Koliko materijala, koliko rada, računa, opljačkanih vjekova, koliko raznorodnih života je trebalo zbrojiti da bude moguć taj karneval i da se ustoliči kao oblik vrhovne mudrosti i pobjeda čovječanstva?

U mnogoj knjizi ovog doba – a ne u najlošijoj – nalaziš bez truda: utjecaj ruskih plesova, malo Pascalova mračnog stila, mnogo otisaka Goncourtova kova, nešto Nietzschea, nešto Rimbauda, stanovitih učinkovitosti iz slikarskih krugova i pokadšto ton znanstvenih publikacija – sve namirisano nečim britanskim u neodređenoj kolikoći! … Zapamtimo usput da bi u potonjoj komponenti te mješavine našli još prilično drugih tijela. Tražiti ih beskorisno je. To bi značilo ponavljati ono što sam maloprije rekao o modernizmu i graditi cjelokupnu duševnu povijest Europe.

Sada, na ovoj golemoj Elsinorovoj terasi koja se prostire od Basela do Kölna, koja dodiruje pješčane dine Newporta, močvare Some, krečnjake Champagne, granit Alzasa, europski Hamlet promatra milijune utvara [spectres].

Ali to je intelektualni Hamlet. On razmišlja o životu i o smrti istina. Njegove su utvare svi predmeti naših kontroverzi; kao grižnje savjesti, sve nazive svojih slavlja; pognut je pod teretom otkrića, spoznaja, nesposoban snaći se u toj bezgraničnoj aktivnosti. Sanja o mogućnosti da iznovice započne prošlost, o ludilu da hoće svagda novo i novo. Kleca između dvije provalije, jer svijetu stalno prijete dvije opasnosti: red i nered.

Ako dohvati jednu lubanju – to je slavna lubanja. Whose was ist? – To je bio Leonardo. On je izumio letećeg čovjeka; ali leteći čovjek nije točno poslužio namjenama izumitelja: mi znamo da leteći čovjek, jašući na svojem velikom labudu (il grande uccello sopra del dosso del suo magnio cecero), ima u naše dane drugog posla nego da zahvati snijega s planinskih vrhova i da ga, u danima žege, baci na trotoar gradova… A ova druga lubanja, to je Leibnizova – onoga koji je sanjao o općem miru. A ova ovdje, bila bi Kantova; Kanta qui genuit (koji je rodio, prim. prev. M. K.) Hegela, qui genuit Marxa, qui genuit…

Ne zna Hamlet što činiti sa svim tim lubanjama. A ako ih ostavi!... Hoće li prestati biti ono što jest? I njegov duh, strahovito vidovit, promatra prijelaz iz rata u mir. Ovaj je prijelaz crnji, opasniji nego li prijelaz iz mira u rat – svi su narodi njime smućeni. „A ja“, kaže sebi on, Ja, europski intelekt, što će biti od mene?... I što je mir? Mir je možda stanje stvari u kojem se prirodno neprijateljstvo ljudi između sebe očituje stvaranjem umjesto da se prevodi u razaranje, kao što se to događa u ratu. Ovo je vrijeme stvaralačke konkurencije i borbe proizvodnje. Ali ja, nisam li je zamoren od proizvođenja? Nisam li ja iscrpio želju za ekstremnim nastojanjima i nisam li zloupotrijebio učene mješavine? Treba li zanemariti moje teške dužnosti i moje transcendentne ambicije? Da idem za pokretom i činim ono što i Polonije, koji danas uređuje jedan veliki list; kao Laert, koji je danas negdje u avijaciji; kao Rosenkrantz koji ne znam što čini pod nekim ruskim imenom?...

Zbogom utvare! Svijet vas više ne treba. Ni mene. Svijet koji imenom progresa krsti svoju težnju za sudbinskom preciznošću, nastojeći ujediniti dobrobiti života s prednostima smrti. Još uvijek vlada stanovita zbrka, ali za malo vremena, pa će se sve razbistriti i, naposljetku, zamijetit ćemo kako se pomalja čudo nekog animalnog društva – neki savršeni i konačni mravinjak.

DRUGO PISMO

Rekao sam vam onomad da je mir ona vrst rata koja prihvaća djela ljubavi i stvaranja u svoj proces: mir je dakle nešto složenije i maglovitije nego sam rat, kao što je život mračniji i dublji od smrti.

No početak i pokretanje mira još je mračnije od sama mira, kao što su oplodnja i podrijetlo života misteriozniji negoli funkcioniranje gotova i prilagođena bića.

Cijeli svijet danas zamjećuje taj misterij kao aktualan osjet; neki će ljudi zacijelo zamjećivati svoj vlastiti ja kao pozitivan dio tog misterija; a naći će se možda i tkogod, čija je osjećajnost dovoljno bistra, dovoljno fina i dovoljno bogata, da bi očitao u njoj stanja naše sudbine koja su naprednija od sudbine same.

Nemam te ambicije. Stvari svijeta zanimaju me samo u odnosu s intelektom; sve s obzirom na intelekt. Bacon bi rekao da je taj intelekt Idol. Ima pravo, ali ja nisam našao ništa bolje.

Mislim dakle na uspostavu mira ukoliko se tiče intelekta i stvari intelekta. To stajalište je pogrešno, budući da odvaja duh od preostalih djelatnosti; ali taj apstraktni postupak i to krivotvorenje je neizbježno: svako je gledište pogrešno.

Javlja se jedna prethodna misao. Ideja kulture, inteligencije, ideja remek-djela odavna je povezana s idejom Europe. To je bilo tako davno da rijetko zalazimo tako duboko u prošlost.

Ostali su dijelovi svijeta imali čudesnih civilizacija, imali su pjesnika prvoga reda, graditelja, pa i znanstvenika. Ali nijedan dio svijeta nije posjedovao jedinstveno fizikalno svojstvo: da sjedini najsnažniju moć emisije s najintenzivnijom moći apsorpcije.

Sve je prišlo Europi i sve je odatle došlo. Ili gotovo sve.

Jer aktualni trenutak postavlja to kapitalno pitanje: hoće li Europa sačuvati svoju nadmoćnost (prééminence) u svim žanrovima?

Hoće li Europa postati ono što jest u stvarnosti, to jest mali rt azijskog kontinenta?

Ili će pak Europa ostati ono što se priviđa, to jest dragocjen dio zemaljskog univerzuma, perla sfere, mozak prostrana tijela?

Nema mi bude dopušteno na ovom mjestu razviti neku vrst temeljnog teorema, kako bismo shvatili svu ozbiljnost ove alternative.

Pogledajte planisferu. Na toj planisferi skup nastanjivih zemalja. Ovaj se skup dijeli na predjele, a svaki se predio odlikuje stanovitom gustoćom pučanstva, stanovitom kvalitetom ljudi. Svaki predio posjeduje neko prirodno bogatstvo – tlo je više ili manje plodno, rudno je blago veće ili manje, zemljište je više ili manje natopljeno, podesnije ili manje podesnije za organizaciju prometa itd.

Te značajke omogućuju u svako doba klasifikaciju spomenutih predjela, tako da u svako doba stanje žive zemlje može biti označeno sistemom nejednakosti između napučenih predjela zemaljske površine.

Svakoga časa povijest idućeg časa ovisi o toj danoj jednakosti.

Istražimo sada ne tu teorijsku razdiobu, nego istinsku klasifikaciju kakva je do jučer u stvarnosti postojala. Zamijetit ćemo značajnu činjenicu koja nam je vrlo dobro znana:

Mali je europski predio vjekovima na čelu našeg sistema. Unatoč svojem slabom prostranstvu – i premda tlo nije osobito bogato – Europa se ističe na prvom mjestu. Kojim čudom? – To čudo može biti objašnjeno samo kakvoćom njezina pučanstva. Ova kakvoća mora nadoknaditi manji broj ljudi, manji broj četvornih milja, manji broj tona rudače dodijeljenih Europi. Stavite na jednu zdjelu vage Indijsko Carstvo, a na drugu Sjedinjeno Kraljevstvo, nagnut će se zdjela koja je opterećena manjim teretom!

Evo izvanrednog narušavanja ravnovjesja. Ali njegove posljedice su još izvanrednije: valja naime predvidjeti postupnu promjenu u protivnome smjeru.

Sugerirali smo čas prije da ljudska kakvoća odlučuje o prvenstvu Europe. Ne mogu potanko analizirati ovu kakvoću, no sumarnim ispitivanjem nalazim da su najspecifičnije djelatne značajke europske psihe: djelotvorna pohlepa, žarka i bezinteresna radoznalost, sretna mješavina mašte i logične strogoće, stanoviti nepesimistički skepticizam, nerezignirani misticizam…

Evo jedan primjer ovog duha, ali primjer prvog reda, – i izvanredno značajan: Grčka – u Europu treba naime smjestiti cjelokupno mediteransko područje: Smirna i Aleksandrija jesu Europa, kao Atena i Marseille, – Grčka je utemeljila geometriju. Bio je to lud poduhvat: još raspravljamo o mogućnosti ove mahnitosti.

Što je trebalo učiniti da bi se ostvarila ova fantastična kreacija? Pomislite da ni Egipćani, ni Kinezi, ni Kaldejci, ni Indijci nisu dotjerali dotle. Pomislite da je tu posrijedi strasna pustolovina, plijen koji je tisuću puta dragocjeniji i zacijelo poetičniji od Zlatnoga runa. Nema ovnujske kože koja bi vrijedila zlatno stegno Pitagore.

To je poduhvat koji je zahtijevao raznolike talente kakvi su rijetko na okupu. Trebalo je tu argonauta duha, otvrdnulih pilota, koji se ne gube u svojim mislima niti ih izvanjski dojmovi mogu skrenuti s njihova puta. Nije ih smutila ni krhkost premisa koje su ih nosile ni zamršeno klupko suptilnih izvoda. Bili su, rekao bih, jednako udaljeni od nestalnih crnaca i neodređenih fakira. Prilagodili su (ma kako to bio delikatan i nevjerojatan posao) opći govor preciznom umovanju; obavili su analizu nadasve složenih pokretno-vidljivih operacija; uskladili su te operacije s jezičnim i gramatičkim osobinama; pouzdali su se u riječ da ih povede prostorom, vidovite slijepce…I taj prostor bivao je od stoljeća do stoljeća sve bogatijim i sve čudesnijim, dok je misao bivala sve istančanijom, pouzdajući se sve više u divan um i iskonsku domišljatost, koja ga je bila snabdjela neusporedivim alatom: definicije, aksiomi, leme, teoremi, problemi, porizmi itd.

Trebali bi cijelu knjigu da govorimo o tome kako bi trebalo. Htio sam označiti ukratko jedan od karakterističnih činova europskog duha.

Ovaj me primjer dovodi bez muke do moje teze.

Ustvrdio sam da se nejednakost, koja je dugo vremena bila na korist Europe, mora samotvorno postupno prometnuti u nejednakost na štetu Europe. To je ono što označujem pod slavoljubnim imenom fundamentalnog teorema.

Kako to dokazati? Uzet ću isti primjer: grčka geometrija. Molim čitatelja da promotri učinak ove discipline tijekom godina. Vidjet će kako malo po malo, vrlo polagano, stječe toliku ugled i toliku vlast da sva istraživanja, sva iskustva, koja su ljudi stekli, teže neodoljivo za tim da se približe geometriji. Da posude njezino strogo držanje, pomnu ekonomiju „građe“, njezinu automatsku općenitost, istančane metode i neizmjeran onaj oprez, koji joj dopušta najluđe smionosti… Moderna je znanost stvorena ovim odgojem velikog stila.

No nakon što se rodila, nakon što se okušala u životu i bila nagrađena materijalnim primjenama, naša je znanost postala sredstvom moći, sredstvom konkretne vlasti, nadražujuće sredstvo bogatstva, aparat za iskorištavanje svijeta i tako prestala biti sama sebi svrhom. Znanost je prestala biti umjetničkom djelatnošću. Znanje, dosad vrednota potrošnje, postaje vrednotom razmjene. Korisnost znanja čini od znanja namirnicu. A tu namirnicu ne priželjkuje samo nekoliko biranih ljubitelja, nego Cijeli Svijet.

Ta namirnica postaje sve prikladnijom za rukovanje i sve jestivijom; mušterije bivaju sve brojnije. Znanje je postalo predmetom Trgovine; predmet, koji se nasljeduje i gotovo posvuda proizvodi.

Posljedak: nejednakost, koja je postojala između pojedinih predjela svijeta s obzirom na mehaničke vještine, primijenjene znanosti, znanstvena sredstva rata ili mira – nejednakost, na kojoj se temeljila europska prevlast, postupno se gubi i nestaje.

Klasifikacija nastanjivih krajeva svijeta rukovodit će se odsad grubom veličinom, statističkim podacima, brojevima: pučanstvo, površina, sirovine… Kako su stvari pošle, to će biti ubuduće jedino mjerilo.

Dakle, poluga će vage, koja se naginjala na našu stranu, premda smo izgledali lakši, polako opet u vis, kao da smo ludo prebacili na drugu stranu misterioznu dopunu koja nas je činila težima. Nesmotreno smo snagu učinili proporcionalnom s masom!

Ovu pojavu, koja se upravo rađa, možemo usporediti s pojavom koja se zamjećuje unutar svakog naroda, a obilježena je širenjem prosvjete, pristupom kulturi sve brojnijih kategorija ljudstva.

Kušajte predvidjeti posljedice ovog širenja i odgovoriti na pitanje dovodi li ta pojava nužno do degradacije?

Intelektualna fizika divno je komplicirana. A čar tog problema, koji ne može ne privući spekulativan duh, proizlazi u prvom redu iz činjenice da je fizikalno rasprostiranje, difuzija, nalik spomenutoj pojavi. Ali ako se vratimo iskonskom predmetu našeg umovanja (a to su ljudi, ne molekule), ova će se sličnost naglo prometnuti u duboku različitost.

Kaplja vina koja je pala u vodu jedva će je obojiti: ima tendenciju nestati u ružičastoj pari. To je fizikalna činjenica. No pretpostavite da neko vrijeme nakon tog rasplinuća i povratka bistroće, ugledamo ovdje ondje u posudi, koja je ispunjena naoko čistom vodom, kapljice tamnog i čistog vina. Kojeg li iznenađenja!

Ta pojava, koja podsjeća na svadbu u Kani, nije nemoguća u društvenoj i intelektualnoj fizici. Govori dakle ta pojava o geniju i suprotstavlja se „širenju“.

Čas prije smo promatrali čudnu vagu, koja se kretala u smjeru koji je protivan težini. Sada smo pak vidjeli tekući sistem koji, rekli bismo spontano, ide od homogenog heterogenom, od intimne smjese striktnom odvajanju… Ovakve paradoksne slike pružaju najjednostavniju i najpraktičniju predstavu o činitelju koji, u svjetskome zbivanju, zovu nekih pet do deset tisuća godina Duhom.

No europski Duh – ili bar ono što je u njemu najdragocjenije – može li se on potpuno „proširiti“? Fenomen eksploatacije globusa, fenomen egalizacije tehnika i demokratski fenomen, koji dovode do toga da se predvidi deminutio capitis Europe, moramo li ih shvaćati kao apsolutne odluke sudbine? Ili posjedujemo određenu slobodu protiv te prijeteće urote stvari?

Možda ćemo, tražeći ovu slobodu, stvoriti je. Ali za jedno takvo traganje treba na neko vrijeme napustiti razmatranje cjeline i u misaonoj individui proučavati borbu osobnog i socijalnog života

Izvornik: Crise de la esprit (1919), u: Œuvres I, Paris 1957, str. 988-1000.

S francuskoga preveo: Mario Kopić

Filozofski magazin φιλοσοφία

Levinas PREVODI

NEKOLIKO REFLEKSIJA O FILOZOFIJI HITLERIZMA

PREDGOVOR (1990)

Ovaj je članak objavljen u časopisu Esprit, avangardnom časopisu progresivnog katolicizma, 1934. godine, gotovo odmah nakon dolaska Hitlera na vlast.

Članak proizlazi iz uvjerenja da izvorište krvavog barbarstva nacional-socijalizma nije nekakva slučajna anomalija ljudskog rasuđivanja [raisonnement humain], niti neki slučajni ideološki nesporazum. U tom članku postoji uvjerenje da to izvorište potječe iz bitne mogućnosti Elementalnog zla [Mal élémental, Lévinasova kovanica, od élementaire – elementaran i mental – mentalan, duševan, umstven; prim. prev.] do kojega može dovesti zdrava logika i protiv kojega se zapadnjačka filozofija nije bila dostatno osigurala. Mogućnost koja se upisuje u ontologiju Bića skrbnog za bitak [de l'Être soucieux d'être] – Bića „dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“ [u bitku kojeg se radi o samom tom bitku], prema Heideggerovu izrazu. Mogućnost koja još ugrožava subjekt korelativan zbirajućem i gospodujućem Biću [l'Être-à-rassembler et à-dominer], taj famozni subjekt transcendentalnog idealizma koji, ponajprije, želi biti i smatra se slobodnim. Moramo se upitati je li liberalizam dostatan za autentično dostojanstvo ljudskog subjekta. Dostiže li taj subjekt ljudsko stanje/ljudski usud [condition humaine] prije no što prihvati odgovornost za drugog čovjeka u izboru koji ga uzdiže na taj stupanj? Izbor koji dolazi od nekoga boga – ili od Boga – koji ga gleda u licu drugog čovjeka, njegovog bližnjeg, iskonskog mjesta Objave.

Emmanuel Levinas

Hitlerova je filozofija rudimentarna [primaire]. No primordijalne moći što se u njoj iscrpljuju razbuktavaju mizernu frazeologiju pod pritiskom elementarne snage. One bude tajnu nostalgiju njemačke duše. Više od zaraze ili ludosti, hitlerizam je buđenje elementarnih čuvstava.

No od tada, usto što je strašno pogibeljan, on biva filozofski zanimljivim. Jer elementarna čuvstva prikrivaju stanovitu filozofiju; izražavaju prvo držanje duše pred cjelinom zbiljskog i njezinim vlastitom usudom. Ona predodređuju ili navješćuju smisao njezine pustolovine u svijetu.

Tako filozofija hitlerizma nadmašuje filozofiju hitlerijanaca. Ona dovodi u pitanje sama načela civilizacije. Konflikt se ne odigrava samo između liberalizma i hitlerizma. I samo kršćanstvo je pod prijetnjom, unatoč poštedama [ménagments] ili konkordatima kojima su se okoristile kršćanske crkve dolaskom režima na vlast.

No nije dostatno, kao neki novinari, razlikovati kršćanski univerzalizam od rasističkog partikularizma: logička kontradikcija ne može prosuditi konkretnu prigodu. Značenje logičke kontradikcije koja suprotstavlja dva tijeka ideja pojavljuje se posvema samo ako se vratimo do njihova izvorišta, do intuicije, do izvorne odluke [décision originelle] koja ih omogućuje. U tomu ćemo duhu izložiti ovih nekoliko refleksija.

1.

Političke slobode ne iscrpljuju sadržaj duha slobode koji, za europsku civilizaciju, označuje koncepciju ljudskoga usuda. On je čuvstvo apsolutne slobode čovjeka naspram svijeta i naspram mogućnosti koje potiču njegovo djelovanje. Čovjek se vječno obnavlja pred Univerzumom. Govoreći apsolutno, on nema povijesti.

Jer povijest je najdublje, fundamentalno ograničenje. Nadasve je vrijeme, uvjet ljudske egzistencije, uvjet nepopravljivog. Svršen čin, nošen sadašnjošću [présent] koja protječe, zavazda izmiče utjecaju čovjeka [l'emprise de l'homme], ali pritišće njegov usud. Iza melankolije vječnog protoka stvari, iluzorne Heraklitove sadašnjosti/prisutnosti [présent], postoji tragedija nepomičnosti neizbrisive [ineffaçable] prošlosti koja svaku inicijativu osuđuje na to da bude samo nastavak. Istinska sloboda, istinski početak zahtijevali bi i istinsku sadašnjost/prisutnost koja, na vrhuncu usuda, vječno opetovano započinje.

Judaizam donosi tu veličanstvenu poslanicu. Grizodušje – bolan izražaj radikalne nemoći da se popravi nepopravljivo – naviješta pokretačko pokajanje oprosta koji popravlja. Čovjek pronalazi u sadašnjosti [présent] ono čime će mijenjati, čime će izbrisati prošlost. Vrijeme gubi samu svoju ireverzibilnost. Ono se grčevito savija pred čovjekovim nogama kao ranjena zvijer. I oslobađa ga.

Bolno čuvstvo prirodne nemoći čovjeka pred vremenom sačinjava svu tragiku grčke Moire, svu oštrinu ideje grijeha i svu veličinu kršćanskog revolta. Atridima koji se bore pod pritiskom prošlosti, strane i brutalne kao prokletstvo, kršćanstvo suprotstavlja mističnu dramu. Križ oslobađa; a kroz euharistiju koja trijumfira nad vremenom to oslobađanje [affranchissement] biva svakodnevnim. Spas što ga kršćanstvo želi donijeti vrijedi kao obećanje ponovnoga započinjanja neopozivog što se dovršuje u prolaženju trenutaka, nadilaženja apsolutne kontradikcije prošlosti podčinjene sadašnjosti/prisutnosti, prošlosti koja je vazda u pitanju, koja se vazda iznovice dovodi u pitanje.

Time ono proklamira slobodu, time je ono omogućuje u cijeloj njezinoj punoći. No nije samo izbor usuda slobodan. Izvršeni izbor ne biva okovom.

Čovjek zadržava mogućnost – svakako, nadnaravnu, ali dohvatljivu, konkretnu – raskidanja ugovora kojim je svojevoljno obvezan. On u svakom času može opetovano steći svoju goloću prvih dana stvaranja. Opetovano osvajanje nije lako. Ono i ne mora uspjeti. Ono nije učinak hirovite uredbe neke volje smještene u arbitraran svijet. No dubina napora koji se zahtijeva mjeri samo teškoću prepreke i podcrtava originalnost novoga obećanog i realiziranog poretka koji trijumfira razdirući duboke slojeve prirodne egzistencije.

Ta je beskonačna sloboda, u odnosu na svaku vezanost pomoću koje, ukratko, niti jedna vezanost nije neopoziva, temelj kršćanskog poimanja duše. Ostajući vrhovnom konkretnom zbiljnošću, izražavajući ono najdublje u individui, ona ima strogu čistoću transcendentnog nadahnuća [souffle]. Preko promjena zbiljske povijesti svijeta, moć obnavljanja daje duši nešto kao noumenalni značaj koji je zaštićen od nasrtaja svijeta u kojem je konkretan čovjek ipak smješten. Paradoks je samo prividan. Odvajanje duše nije apstrakcija, nego konkretna i pozitivna moć odvajanja, neosvrtanja. Jednaki dignitet svih duša, neovisno o materijalnim ili društvenim uvjetima osobe, ne proistječe iz teorije koja bi, pod individualnim razlikama, potvrđivala analogiju „psihološke konstitucije“. Nju omogućuje dana moć duše da se oslobodi onoga što je bilo, svega onoga što ju je vezalo, svega što ju je angažiralo - kako bi pronašla svoju prvotnu nevinost.

Ako liberalizam posljednjih stoljeća vješto prikriva dramatičan aspekt tog oslobođenja, on ipak čuva njegov bitni element u obliku suverene slobode uma. Svaka filozofska i politička misao modernoga doba teži ljudski duh smjestiti na neko mjesto koje je iznad zbiljskog, produbljuje jaz između čovjeka i svijeta. Čineći nemogućom prijetnju kategorija fizičkog svijeta na duhovnost uma, ona postavlja posljednji temelj duha izvan brutalnog svijeta i neumoljive povijesti konkretne egzistencije. Ona, u slijepom svijetu zdravog razuma [sens commun], zamjenjuje svijet koji je rekonstruiran idealističkom filozofijom, okupan umom i podvrgnut umu. Umjesto oslobađanja pomoću milosti, postoji autonomija, ali u nju prodire judeo-kršćanski leit-motiv slobode.

Francuski su pisci 18. stoljeća, prethodnici demokratske ideologije i Deklaracije o pravima čovjeka, unatoč svom materijalizmu, priznali čuvstvo uma [sentiment d'une raison] koji istjeruje fizičku, psihološku i socijalnu materiju. Svjetlost uma dostatna je da se odagnaju sjene iracionalnog. Što ostaje od materijalizma kada je cijela materija prožeta umom?

Čovjek liberalističkog svijeta ne bira svoj usud pod težinom Povijesti. On ne poznaje svoje mogućnosti kao uznemiravajuće moći koje ključaju u njemu i koje ga već sada usmjeruju u određenom smjeru. One su za njega samo logične mogućnosti što se nude spokojnom umu koji bira, vječno čuvajući svoje distance.

2.

Marksizam, po prvi puta u zapadnjačkoj povijesti, dovodi u pitanje takvu koncepciju čovjeka.

Ljudski mu se duh više ne čini kao čista sloboda, kao duša koja lebdi ponad svake vezanosti; više ne postoji čisti um koji je dio carstva svrha. On je bijesan na materijalne potrebe. Ali zahvaljujući materiji i društvu, koji više ne slušaju čarobni štapić uma, njegova konkretna i podčinjena egzistencija ima veću važnost, veću težinu od nemoćnog uma. Borba koja prethodi razumu nameće mu odluke koje on sam nije donio. „Bitak određuje svijest“. Znanost, moral i estetika nisu moral, znanost i estetika po sebi, ali u svakom času izražavaju temeljnu opoziciju između građanskih i proleterskih civilizacija.

Duh tradicionalne koncepcije gubi moć raskidanja svih veza na koje je vazda bio toliko ponosan. On udara o planine koje niti jedna vjera sama ne bi mogla uzdrmati. Apsolutna sloboda, ona koja čini čuda, po prvi se puta nalazi protjerana iz konstitucije duha. Time se marksizam ne suprotstavlja samo kršćanstvu, nego i cijelom idealističkom liberalizmu za koji „bitak ne određuje svijest“, nego svijest ili um određuje bitak.

Time se marksizam zauzima suprotno stajalište od europske kulture ili barem lomi harmonijsku krivulju njezina razvića.

3.

No taj prekid s liberalizmom ipak nije neopoziv. Marksizam je svjestan da u određenom smislu nastavlja predaje iz 1789. godine i čini se da jakobinstvo u velikoj mjeri nadahnjuje marksističke revolucionare. No ta okovanost [enchaînement] nije radikalna, nadasve ako se temeljna intuicija marksizma sastoji u tomu da on promatra duh u neizbježnom odnosu na određenu situaciju. Individualna svijest određena bitkom nije dovoljno nemoćna da ne bi, barem kao načelo, sačuvala moć da strese socijalno zasvođenje/opčinjavanje [envoutement] koje se otad pojavljuje kao strano njezinu bitkovanju [essence]. Postati svjestan svojega socijalnog položaja, i za samoga Marxa znači osloboditi se od fatalizma koji je u njemu sadržan.

Istinski suprotstavljena koncepcija europskom poimanju čovjeka bila bi moguća jedino ako se situacija na koju bi ovaj bio zakovan [rivé] ne bi njemu pripisivala, nego bi činila sam temelj [fond] njegova bitka. Paradoksalan zahtjev što ga, čini se, iskustvo našeg tijela realizira.

Što znači imati tijelo prema tradicionalnom tumačenju? To znači podnositi ga kao objekt izvanjskog svijeta. Ono je Sokratu teško isto koliko i okovi kojima je filozof okovan u atenskom zatvoru; ono ga zatvara kao i sam grob koji mu je suđen. Tijelo je prepreka. Ono briše slobodan polet duha, privodi ga zemaljskim uvjetima, ali, kao i svaku prepreku, moramo ga premostiti.

Čuvstvo vječne stranosti tijela u odnosu na nas same hranio je kršćanstvo isto kao i moderni liberalizam. On je ustrajavao tijekom svih inačica etike i unatoč opadanju koje je pretrpio asketski ideal počam od renesanse. Ako su materijalisti brkali Jastvo i tijelo, bilo je to po cijenu puke negacije duha. Oni su smještali tijelo u prirodu, nisu mu dodjeljivali izuzetan rang u univerzumu.

Ali tijelo nije samo vječni stranac. Klasično tumačenje čuvstvo identiteta između našeg tijela i nas samih, čuvstvo koje stanovite okolnosti posebice zaoštravaju, premješta na nižu razinu i smatra etapom koju treba prijeći. Tijelo nam nije samo bliže i prisnije od ostalog svijeta, ono ne upravlja samo našim psihološkim životom, našom ćudi [humeur] i našim djelovanjem. S onu stranu tih banalnih konstatacija postoji čuvstvo identiteta. Ne potvrđujemo li se zapravo u toj toplini jedinog tijela prije razdraganosti [épanouissement] Jastvo koje će težiti da se od njega razlikuje? Ne odupiru li se te veze svakom iskušenju, veze koje krv uspostavlja puno prije procvata razuma? U pogibeljnom sportskom podvigu, u riskantnoj vježbi u kojoj pokreti dostižu gotovo apstraktnu perfekciju pod dahom [souffle] smrti, svaki dualizam između Jastva i tijela mora nestati. I u škripcu fizičke boli, ne iskušava li bolesnik nedjeljivu jednostavnost svojega bića kad se okreće u svom patničkom krevetu kako bi pronašao miran položaj?

Reklo bi se da u boli analiza budi oprečnost duha samoj toj boli, budi revolt, odbijanje da u njoj prebiva i kao posljedica se javlja pokušaj da je prevlada – ali nije li taj pokušaj sad već okarakteriziran kao očajnički? Ne ostaje li pobunjeni duh neizbježno zatvoren u boli? I nije li taj očaj ono što čini sam temelj boli?

Osim interpretacije tih činjenica koje daje tradicionalna zapadnjačka misao, a koje ona imenuje ružnim i nedoličnim i koje često umanjuje, može preživjeti čuvstvo njihove nesvodljive originalnosti i želja da im se očuva čistoća. U fizičkoj boli bila bi jedna apsolutna pozicija.

Tijelo nije samo nesretan ili sretan slučaj koji nas stavlja u odnos s neumoljivim svijetom materije – njegovo prianjanje uz Jastvo [Moi] vrijedi sama po sebi. To je prianjanje koje se ne može izmaći i koje nijedna metafora ne može pobrkati sa sadašnjošću/prisutnošću nekog izvanjskog predmeta; to je zajedništvo u kojem ništa ne može preinačiti tragičan okus neopozivog.

To čuvstvo identiteta između jastva [le moi] i tijela koji, naravski, nema ništa zajedničko s popularnim materijalizmom, neće dakle nikada dopustiti onima koji žele od njega otići da u dubini toga jedinstva nađu dualnost slobodnoga duha koji se bori s tijelom za koje bi bio okovan [enchaîné]. Za njih se, naprotiv, upravo u toj okovanosti tijela sastoji svekoliko bitkovanje duha. Odvojiti ga od konkretnih oblika za koje se on odsada vezao, znači iznevjeriti originalnost samog čuvstva od kojega bi trebalo poći.

Pridavanje važnosti tom čuvstvu tijela, s kojim se zapadnjački duh nikada nije htio zadovoljiti, osnova je nove koncepcije čovjeka. Biološko, sa svim onim fatalnim što ono sadrži, biva više od objekta duhovnoga života, ono biva njegovom srži. Otajstveni glasovi krvi, pozivi nasljedstva i prošlosti kojima tijelo služi kao enigmatski prijenosnik [véhicule] gube svoju prirodu problema koji su podčinjeni rješavanju jednoga suvereno slobodna Jastva [Moi]. Jastvo, kako bi ih razriješilo, dovodi samo nepoznavatelje [inconnues] tih problema. Ono je od njih konstituirano. Bitkovanje čovjeka nije više u slobodi nego u nekovrsnoj okovanosti [enchaînement]. Biti doista svoj, to ne znači poletjeti ponad slučajnosti, vazda stranih slobodi Jastva; to naprotiv znači postati svjestan neizbježne iskonske okovanosti, jedinstvene u našem tijelu; to nadasve znači prihvatiti tu okovanost.

Otada svaka društvena struktura koja objavljuje oslobađanje u odnosu na tijelo i koja ga ne promiče biva sumnjivom kao odricanje, kao izdaja. Oblici modernog društva zasnovanog na ugovoru slobodnih volja neće se pokazati samo kao krhki i nepostojani, nego i kao pogrešni i lažni. Asimilacija duhova gubi veličinu trijumfa duha nad tijelom. Ona biva djelom krivotvoritelja. Društvo na osnovi krvnih veza proistječe odmah iz te konkretizacije duha. A onda, ako rasa ne postoji, valja je izmisliti!

Tom idealu čovjeka i društva pridružuje se novi ideal mišljenja i istine.

Ono što karakterizira strukturu mišljenja i istine u zapadnjačkom svijetu, to smo podcrtali, jest razdaljina [distance] koja sveudilj odvaja čovjeka i svijet ideja u kojemu će on odabrati svoju istinu. On je slobodan i sam pred tim svijetom. On je toliko slobodan da ne mora prijeći tu razdaljinu, ne mora izvršiti izbor. Skepticizam je fundamentalna mogućnost zapadnjačkog duha. Ali kad je razdaljina jednom prijeđena i istina shvaćena, čovjek ništa manje ne čuva svoju slobodu. Čovjek se može pribrati i vratiti se svojemu izboru. U afirmaciji već klija buduća negacija. Ta sloboda čini cijelo dostojanstvo mišljenja, ali također u sebi krije i pogibelj. U međuprostor koji dijeli čovjeka i ideju uvlači se laž.

Misao biva igrom. Čovjek nalazi zadovoljstvo u slobodi i ne identificira se u definitivnom smislu s bilom kakvom istinom. On transformira svoju moć/mogućnost [pouvoir] sumnje u manjak uvjerenosti. Ne prikovati se za istinu biva za njega način da vlastitu osobu ne angažira u stvaranju duhovnih vrijednosti. Postavši nemogućom, iskrenost stavlja točku na svaki heroizam. Civilizacija je preplavljena [envahie] svime što nije autentično, surogatom stavljenim u službu interesa i mode.

U društvu koje gubi živi dodir sa svojim istinskim idealom slobode kako bi prihvatilo njegove degenerirane oblike i koje se, ne vidjevši kakav napor taj ideal zahtijeva, raduje nadasve onome što on donosi od udobnosti – u društvu koje je u takvu stanju, germanski se ideal čovjeka ukazuje kao obećanje iskrenosti i autentičnosti. Čovjek se više ne nahodi pred svijetom ideja u kojemu suverenim izborom svojega slobodnog uma može izabrati svoju vlastitu istinu – on je odsada vezan za neke od njih, kao što je svojim rođenjem vezan za sve one koji su njegove krvi. On se više ne može igrati s idejom jer ona, nakon što izađe iz svojega konkretnog bića, usidrena u svom mesu i svojoj krvi, čuva svoju ozbiljnost.

Prikovan za svoje tijelo, čovjek vidi sam sebe kako odbija moć/mogućnost [pouvoir] da umakne sebi samome. Istina za njega više ne predstavlja kontemplaciju stranog prizora [spectacle] – ona se sastoji u drami u kojoj je sam čovjek glumac. Pod težinom cijele svoje egzistencije, koja sadrži podatke na koje se ne treba više vraćati, čovjek će reći svoje da ili ne.

Ali na što nas obvezuje ta iskrenost? Svaka je racionalna asimilacija ili mistično jedinstvo među duhovima koje se ne oslanja na krvno jedinstvo sumnjivo. A ipak novi tip istine neće moći odbiti formalnu prirodu istine i prestati biti univerzalan. Istina je uzalud bila moja istina u najdubljem smislu tog posvojnog pridjeva – ona mora težiti stvaranju novog svijeta. Zaratustra se ne zadovoljava svojom transfiguracijom, on silazi s gorja i donosi evanđelje. Kako je univerzalizam kompatibilan s rasizmom? U tomu će biti, i to je u logici izvorne inspiracije rasizma, fundamentalna modifikacija same ideje univerzalnosti. Ona mora učiniti mjesta ideji ekspanzije, jer ekspanzija sile [force] predstavlja posve drugu strukturu od širenja ideje.

Ideja koja se širi bitno se odvaja od svojega polazišta. Ona biva, unatoč jedinstvenom naglasku koji joj daje njezin stvoritelj, zajedničkom baštinom. Ona je u osnovi anonimna. Onaj koji je prihvaća biva njezinim gospodarom kao i onaj koji je predlaže. Širenje ideje na taj način stvara zajednicu „gospodara“ [communauté de „maîtres“] – to je proces izjednačavanja [égalisation]. Preobratiti ili uvjeriti, to znači stvoriti parove. Univerzalnost nekog poretka u zapadnjačkom društvu reflektira vazda tu univerzalnost istine.

No silu karakterizira drugi tip širenja. Onaj koji je provodi ne odvaja se od nje. Sila se ne gubi među onima koji je trpe. Ona je vezana za osobnost ili društvo koje je provodi, ona ih proširuje podčinjavajući im ostatak. Ovdje se univerzalni poredak ne etablira kao posljedica ideološke ekspanzije – on je sam ta ekspanzija koja čini jedinstvo svijeta gospodara [maîtres] i robova. Nietzscheova volja moći [volonté de puissance], koju moderna Njemačka iznovice pronalazi i glorificira, nije samo novi ideal, to je ideal koji istodobno donosi svoj vlastiti oblik univerzalizacije: rat, osvajanje.

Ali ovdje se pridružujemo dobro znanim istinama. Pokušali smo ih iznovice spojiti s temeljnim načelom. Možda smo uspjeli pokazati da se rasizam ne suprotstavlja samo određenoj posebnoj točki kršćanske i liberalne kulture. Nije samo ova ili ona dogma demokracije, parlamentarizma, diktatorskog režima ili religijske politike dovedena u pitanje. Ne, sama ljudskost čovjeka dovedena je u pitanje.

S francuskog preveo Mario Kopić

Emmanuel Levinas: Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlerisme, Paris: Rivages Poche (Petite Bibliothèque) 1997.

Filozofski magazin φιλοσοφία

Levinas PREVODI

ASIMETRIJA LICA

PIŠE: Emmanuel Lévinas

Ja sam odgovoran bližnjemu [autrui], ja odgovaram bližnjemu. Moja glavna tema, moje fundamentalna definicija jest da drugi čovjek, koji isprva čini dio cjeline, koji mi je, naposljetku, dan poput ostalih predmeta, kao cjelina svijeta, kao prizor svijeta, da drugi čovjek na stanovit način probija ovu cjelinu upravo zato što se pojavljuje kao lice. Lice nije jednostavno neka plastična forma, nego je odmah zauzetost [engagement] za mene, poziv meni, naredba [un ordre] da mu budem na usluzi. Naredba koja ne dolazi samo od toga lica nego i od druge osobe [personne] koja mi se u ovom licu pojavljuje u svojoj goloći, bespomoćnosti [sans moyens], posvemašnjoj nezaštićenosti, u svojoj ogoljenosti, a istodobno kao mjesto s kojega mi se zapovijeda. Ovaj način zapovijedanja [commander] jest ono što imenujem Božja riječ u licu. [Ruski pisci] bili su fundamentalni: Puškin, Gogolj, kasnije veliki prozaici Turgenjev, Tolstoj, Dostojevski…Tu se neprestance dovodi u pitanje ljudskost, smisao ljudskog. To vas približava problemima koji, prema mojem mišljenju, ostaju bitni za filozofiju i koje ćete, samo u drugom obliku, naći u specifično filozofskoj literaturi i koje ćete u svakom slučaju naći u nekom literarnom djelu, knjizi svih knjiga, Bibliji.

France Guwy: Ima li za Vas protuslovlja između Biblije i literature?

E. L: Ne vjerujem, nikad to nisam doživio kao protuslovlje. U oba je slučaja posrijedi smisao, pojava smislenog [l'apparition du sensé]: bilo da je to u obliku koji se kod Grka imenuje um, bilo da je to u biblijskom obliku odnosa s bližnjim, ono što, prema meni, oba slučaja prije svega spaja jest iskanje smisla.

F. G: U ovoj istoj Europi Vi ste iskusili tridesete godine i rat od 1940-1945. godine; to iskustvo i taj utjecaj su vjerojatno vrlo značajni za Vas i elaboraciju Vaše misli.

E. L: Štoviše, to je temeljno iskustvo mojega života i mojega mišljenja, slutnja tih užasnih godina i neizbrisiv spomen na te godine. No ne mislim da bi se izlaz mogao sastojati u promjeni načela ove civilizacije. Mislim da unutar ove civilizacije možda ima nekakva izlaza, postavi li se u središte ono što je bilo više po strani. Također, ne zaboravljam da ova Europa, ne govoreći to i ne priznajući to, strepi od nuklearnog rata. Ono što se često imenuje modernost čini mi se smještenim između neizbrisivih spomena i očekivanja punog strepnje. Uopće ne znam može li se naći odgovor na naše strepnje odricanjem od ovoga i prihvaćanjem oblika koji su zacijelo ljudski, a koji se mogu učiniti još ljudskijim. Nemam prevelika očekivanja da će moja istraživanja to promijeniti, no ona su svakako određena mojim uvjerenjem da unutar ove civilizacije postoji neravnovjesje između fundamentalnih tema vezanih uz znanje i onih povezanih s odnosom spram bližnjeg.

F. G: Mogli bismo reći da je ovo iskustvo također utjecalo na Vaš način mišljenja o zapadnjačkoj filozofiji, na Vašu kritiku ove filozofije?

E. L: „Kritika zapadnjačke filozofije“, to je odveć ambiciozno. Dopuštamo si pretjerivanja… To je pomalo kao kada bismo osporavali visinu Himalaja. Filozofsko je obrazovanje vrlo značajno i vrlo bitno. Ono zahtijeva da se u velikoj mjeri kroz njega prođe kako bi se drukčije započelo.

F. G: I pokraj toga Vi ste napisali da je povijest zapadnjačke filozofije destrukcija transcendencije?

E. L: Transcendencija je nešto drugo, ona ima vrlo precizan smisao. Ideal prema kojemu se kretala europska filozofija sastojao se od vjerovanja u mogućnost ljudske misli da zahvati [embrasser] sve ono što izgleda da joj se suprotstavlja i da, u tom smislu, učini unutrašnjim ono što je izvanjsko, ono što je transcendentno. Zapadnjačka filozofija je htjela više ne misliti božansku transcendenciju, nešto što izlazi iz okvira poretka onoga što je zahvatljivo [embrassable], onoga što se može obuhvatiti [saisissable], kao da se duh sastoji u obuhvaćanju/shvaćanju [saisir] svih stvari.

F. G: Ako mogu to izraziti nešto jednostavnije, vjerujem da hoćete reći da je to filozofija u kojoj jastvo [moi] punopravno vlada i u kojoj je spoznavanje više zahvaćanje [prendre] nego shvaćanje [comprendre].

E. L: Da, kroz znanje jastvo prepoznaje kao Isto [Même], kao svodljivo na Isto, ono što se najprije pojavljuje kao Drugo [Autre].

Ja sam odgovoran bližnjemu, ja odgovaram bližnjemu. Moja glavna tema, moje fundamentalna definicija jest da drugi čovjek, koji isprva čini dio cjeline, koji mi je, naposljetku, dan poput ostalih predmeta, kao cjelina svijeta, kao prizor svijeta, da drugi čovjek na stanovit način probija ovu cjelinu upravo zato što se pojavljuje kao lice. Lice nije jednostavno neka plastična forma, nego je odmah zauzetost za mene, poziv meni, naredba [un ordre] da mu budem na usluzi. Naredba koja ne dolazi samo od toga lica nego i od druge osobe [personne] koja mi se u ovom licu pojavljuje u svojoj goloći, bespomoćnosti [sans moyens], posvemašnjoj nezaštićenosti, u svojoj ogoljenosti, a istodobno kao mjesto s kojega mi se zapovijeda. Ovaj način zapovijedanja [commander] jest ono što imenujem Božja riječ u licu.

F. G: To je zapovijed „ne ubij“.

E. L: To je ponajprije to, u različnim stupnjevima. U svojim prvim napisima govorio sam posvema neposredno: lice znači „ne ubij“, ne trebaš ubiti. Upravo ta njegova poniženost, bespomoćnost, ogoljenost, istodobno je zapovijed „ne ubij“. Ono se predaje ubojstvu i pruža otpor ubojstvu. To je bit odnosa „ne ubij“, to je cijeli jedan program koji kaže „dat ćeš mi živjeti“. Ima tisuću načina da se bližnji ubije, ne samo pištoljem; bližnjega ubijamo kada smo ravnodušni prema njemu, kada se ne bavimo njime, kada ga napuštamo. Shodno tomu, „ne ubij“ jest ono glavno, to je glavna naredba [ordre principal] u kojoj je drugi čovjek priznat kao ono što me obvezuje.

F. G: Lice bližnjeg me poziva na odgovornost, i Vi idete vrlo daleko u toj odgovornosti, čak dotle da treba ispaštati za bližnjega.

E. L: To je ono što imenujem biti za drugoga [être pour l'autre], riječ „odgovornost“ samo je drugi način za izraziti sljedeće: ja sam odgovoran bližnjemu, ja odgovaram bližnjemu, naposljetku odgovaram prije no bilo što učinim. Paradoks odgovornosti jest u tomu što ona nije posljedak bilo kakva čina. To je kao kad bih bio odgovoran prije no što išta učinim, kao kad bi to bio nekakav a priori i, shodno tomu, kao kad ne bih imao slobodu osloboditi se ove odgovornosti, kao kad bih bio odgovoran, a da nisam za to dao svoj glas, kao da ispaštam, kao da sam nekakav talac.

F. G: Što onda znače sloboda i autonomija ljudskog bića, kada drugi dovodi moju slobodu u pitanje i zahtijeva moju odgovornost prije svakog spoznavanja i, prema tomu, prije svake slobode izbora?

E. L: Pitam: kako Vi definirate slobodu? Očito je da kada ima prisile nema slobode. No kada nema prisile, ima li nužno slobode? Treba li sloboda biti definirana posve negativno, odsućem prisile ili, naprotiv, sloboda znači mogućnost za neku osobu, poziv upućen nekoj osobi da učini nešto što ne bi mogao nitko drugi umjesto nje? U toj dobroti koja prethodi svakom izboru, to jest mojoj odgovornosti, ja kao da sam izabran [élu], nezamjenljiv, jedini koji može učiniti ono što činim u pogledu drugoga?

F. G: Zapravo je ovo odgovor Sartreu, koji kaže da smo osuđeni biti slobodni.

E. L: Kad god smo posvećeni nečemu, nečemu gdje nema samo naprosto slijepe nužde, već gdje postoji poziv upućen meni kao jedinom [unique] koji može obaviti ono što obavljam, tada imamo tu etiku, etičku odgovornost. Značenje moje etičke obveze i jest upravo to da nitko drugi ne bi mogao učiniti ono što ja činim, kao da sam izabran. Posve negativnu slobodu zamjenjujem ovim pojmom slobode izbora. U neslobodi nas osupnjuje to što smo bilo tko. U mojoj odgovornosti za bližnjega, ja sam vazda pozvan kao da sam jedini koji to može činiti… Biti zamijenjen u moralnom činu znači odreći se moralnog čina.

F. G: Ne kaže li to i Sartre?

E. L: Ne znam kaže li to Sartre. Ja čak kažem, i to je svakako jedna strašna formula, da dobrota nije voljni čin [acte volontaire]. Time hoću reći da u kretanju slobode nema posebnih činova volje koja intervenira. Ne odlučujemo se da budemo dobri, dobri smo prije svake odluke. U mojoj koncepciji postoji tvrdnja o inicijalnoj dobroti ljudske prirode.

F. G: No vi ste također rekli da nismo svojom voljom dobri. Onda je to protiv prirode?

E. L: To nije posljedica voljnog čina, to je prekid [rupture] u poretku prirode. I kada kažem prekid u poretku prirode, ja to mislim u jakom smislu, kao da u uobičajenom poretku prirode – gdje svaka stvar nastoji ostati to što jest, gdje svako ljudsko biće misli na samoga sebe, ustrajava [persister] u svojem bitku, Spinoza je to imenovao najvišim činom Boga [l'acte suprême de Dieu] koji se za bitak sastoji u ustrajavanju u svojem bitku – sama pojava ljudskog s odgovornošću za bližnjega prekida ovaj poredak, može ga prekinuti, čak i ako to ne čini uvijek. Uopće na kažem da je to ono što vazda pobjeđuje, nego kažem da s ljudskošću postoji mogućnost da čovjek misli, da se zauzme, da se bavi drugim prije no što počne težiti za ustrajavanjem [persistance] svojega vlastitog bitka.

F. G: Na to je on pozvan?

E. L: Svakako, i to u vrlo jakom smislu tog izraza: postoji netko tko se zove, netko tko u licu bližnjega zove, obvezuje/prisiljava [oblige] bez sile. Vlast nipošto nije posjedovanje sile. To je obveza/prisila [obligation] bez sile. Na žalost, dvadeseto nas je stoljeće naviklo na ideju koju nemamo pravo propovijedati, ali možemo je reći samima sebi, da se Bog odrekao nasilja, da zapovijeda bez nasilja. To je također propovijed, a nemamo prava propovijedati je (možemo je jedino reći samima sebi) zato što kad je propovijedamo, tada izgleda kao da pravdamo Auschwitz. Nakon Auschwitza, Bog više nema opravdanja. Ako još ima vjere, tada je to vjera bez teodiceje.

F. G: Hoćete reći bez nade?

E. L: Ne, bez teodiceje, bez mogućnosti opravdanja Boga.

Govoreći ovo, ne iznalazim neku fundamentalnu mogućnost ljudskoga. U zbilji, kada se ne prepuštamo pukom biti, kad shvatimo drugost drugoga, nema kraja njezinu shvaćanju. Nikad niste razriješeni glede drugoga. Moralni stav koji kaže: „U stanovitom času mogu zatvoriti vrata“ posvema je buržujski.

F. G: U ovom kontekstu ste, u mnogim prilikama, navodili Dostojevskog koji kaže: „Svako je od nas pred svima drugima za sve kriv, a ja najviše od sviju“ (Braća Karamazovi).

E. L: Odmah ćemo se vratiti, ako hoćete, na to da vjerojatno nije tako svakoga dana. No ako susrećete bližnjeg ovako kako ja pokušavam opisati, tada vi nikad ne razumijete svoj odnos spram bližnjeg kao recipročan. Kažete li: „Odgovoran sam za njega, ali je i on također odgovoran za mene“, tada Vi pretvarate početnu odgovornost u trgovinu, u razmjenu, u jednakost, i već ste pogrešno razumjeli rečenicu Dostojevskog, koja je fundamentalno iskustvo ljudskog.

F. G. I koja ilustrira ono što Vi hoćete reći s „asimetrijom“.

E. L: Asimetrija je prije svega to da moj odnos sa samim sobom i moje obveze kako ih mišljenjem shvaćam nisu isprva dani u odnosu između dva jednaka bića, gdje se vazda pretpostavlja kao da je bližnji ja sam. Prije svega, ja sam jesam onaj koji je obvezan, a bližnji je prije svega onaj glede kojega sam obvezan. To uopće nije zabluda, to je bitni vid susreta s bližnjim. Kao što sam maloprije rekao, ne mogu propovijedati religiju bližnjemu, jer kada se stanovite stvari koje mogu u samome sebi prihvatiti iznesu drugima, one kao da poprimaju lakoću teološkog brbljanja. Mogu za sebe prihvatiti nekakvu teologiju, da neku teologiju preuzmem na sebe, no nemam pravo nuditi je drugima. To je poziv asimetrije.

F. G: Možemo se upitati je li i dalje moguće živjeti s čuvstvom neprestane krivnje, kako živjeti s ovim pitanjem protivnim prirodi?

E. L: Sve što se trsim predstaviti jest ljudskost protivna prirodi. Ona je kao nekovrsni prekid uobičajenoga poretka bitka preokupiranog samim sobom, skrbnog za vlastitu supstanciju, za očuvanje u bitku, uza sav respekt da, kada je posrijedi moj bitak, sva druga pitanja padaju. U suprotstavljanju tomu pokušavam otkriti u čovječanstvu jedan istinski prekid s bićem koje je prisiljeno biti, koje je obuzeto time da bude.

F. G: Nije li to jedan gotovo mazohistički moral?

E. L: Mazohizam je karakteristika bolesti bitka koje je dobroga zdravlja. Ne mislim da je ljudsko biće dobroga zdravlja u banalnom smislu te riječi: ono je prekid s lagodnim zdravljem koje je prije svega moje zdravlje, ono je jedan nemir. Nisu sve bolesti za liječenje. Mazohizam? Ne bojim se te riječi.

Što je to ljudsko? Ono je tamo gdje je drugi nepoželjan par excellence, gdje je drugi smetnja, ono što me ograničuje. Ništa me ne može toliko ograničavati kao drugi čovjek. Za ovu prirodnu ljudskost, za ovu vegetativnu ljudskost, za ovu ljudskost-bitak, drugi je nepoželjan par excellence. No Božji poziv u ljudskom licu okreće vas upravo njemu i prema njemu. To je dramatično. To je izražaj koji potječe iz mojega članka „Bog i filozofija“ (to je članak koji mi najviše znači), gdje se Božji odgovor ne sastoji u tomu da vam odgovori nego da vas uputi prema drugom.

F. G: Odnos spram Boga, spram beskonačnog, jest odnos spram ljudskog, spram drugog.

E. L: Ono čemu se najviše divim u Evanđeljima – kao što znate nisam kršćanin, no u Evanđeljima pronalazim puno stvari koje su mi bliske i temelji kojih mi izgledaju posvema biblijski – to je poglavlje 25 Evanđelja po Mateju, o posljednjem sudu, gdje Krist kaže: „Vi ste me otjerali, vi ste me progonili. Kad smo te progonili, kad smo te otjerali? Kad ste otjerali siromaha.“ Ne treba ovo uzeti u metaforičkom smislu, nego u smislu euharistije. Doista u siromahu postoji Božje prisuće, u konkretnom smislu. Vazda sam u tom smislu čitao 58 poglavlje Isaije, gdje se također pojavljuju ljudi koji govore da ištu Boga, a ovaj im kaže da, žele li ga naći, trebaju osloboditi robove, odjenuti neodjevene, nahraniti gladne i pustiti beskućnike u kuću. A to je najteže jer beskućnici prljaju tepih.

F. G: U Vašem djelu Totalitet i beskonačno kažete: „Čovjek je prirodno ateist i velika je slava Stvoritelja da je postavio na noge biće kadro za ateizam. Ateizam je uvjet za istinski odnos s istinskim Bogom“. Želite li čovjeka osloboditi Boga?

E. L: To da polazeći od svoje dobrote čovjek može stići do Boga umjesto da ide prema dobroti polazeći od Boga, to mi se čini iznimno važnim. To da ne izgovarajući riječ Bog budem u dobroti, važnije je od dobrote koja naprosto zauzima mjesto među zapovijedima jedne dogmatike. Iznimno je važno ukazati na postupanje polazeći od dobrote, a ne polazeći od stvaranja svijeta. Samo stvaranje svijeta treba dobiti značenje polazeći od dobrote. Staro je rabinsko uvjerenje, koje se pripisuje Bibliji, da svijet opstaje zahvaljujući etici i da je njome stvoren, to jest Torom; da u izrazu „na početku Bog stvori“, riječ rešit (početak) znači etiku ili, ako hoćete, Toru. Možda duhovnost do koje se stiže preko etike nije potpuna. Možda drugima doista treba pomagati drukčije. Ne kažem da je to pogrešno, no ne čini mi se da je to put koji odgovara duhu, koji određuje duh.

F. G: Vi ste ovo ilustrirali pričom o Rimljaninu koji pita rabija: „Zašto vaš Bog, koji je Bog siromaha, ne nahrani siromahe?“ Odgovor rabija glasi: „Da bi spasio čovječanstvo od prokletstva“.

E. L: Ne, to je nešto drugo. To znači da je apsolutno skandalozno, da je smrtni grijeh to što ljudi pomažu ljude. Kada bi Bog to uzeo na sebe, ne bi mu preostalo ništa drugo no da ljude prepusti njihovu grijehu.

F. G: To bi se moglo zamjeriti crkvama …

E. L: Ne osuđujem crkve, one imaju puno posla, imaju druge probleme. No to za mene nije početak duhovnosti. Ima toliko knjiga koje crkve komentiraju i šire, ali važno je ono što je u knjigama, ono što prethodi organizaciji. Moja zadaća je Mesija, to jest obveza da se posvetimo drugome. U mojoj individualnosti, u mojoj jedinstvenosti postoji samo to da sam je mogući Mesija.

F. G: Nije li to učinak milosti?

E. L: Nimalo; naprotiv, to je uvjet jastva [moi] onakvog kakvog sveudilj opisujem: subjekt uopće nije onaj koji zahvaća, nego onaj koji je odgovoran. Univerzum me pritišće, ja sam talac, ja sam izabran za ispaštanje. Moja jedinost [unité] i moja jedinstvenost [unicité] jesu ono što zovem Mesijom. Došao sam spasiti svijet, ali sam to zaboravio. No u jastvu, što će reći u subjektivnosti – koju uopće ne poimam kao supstanciju, kao nekakvu moć, nego koju opisujem pomoću inicijalne dobrote, bezrazložne – u toj odgovornosti, svatko drugi mi je važan, tiče me se, u svakom stupnju, čak i u ponašanju. Tiče me se [me regarde], ne u sartrovskom smislu, tako što me osuđuje, nego u onom smislu u kojem se u francuskom kaže: „Vaši me se poslovi tiču“ ili „Vaši me se poslovi ne tiču“. To je ono što imenujem mesijanskim momentom u ljudskom jastvu. Uopće ne kažem da on odnosi pobjedu – Mesija ne dohodi – no on je čuo taj poziv i preko tog poziva on je jedini i jedan, u tom je pozivu njegova individuacija. Nemam filozofiju povijesti koja može utješiti za sve zlouporabe, pa čak i zlouporabu odnosa spram lica. Ono što mi je bilo važno jest da u težini bitka koji se bavi samim sobom otvorim mogućnost vođenja računa, razvića dobrote spram drugog bića, da se njegovoj smrti posvetimo prije no što se posvetimo svojoj vlastitoj. Nema utjehe za ovu obeshrabrenost, ali sam često mislio da treba ustrajati u analiziranju bezinteresnosti u međuljudskim odnosima, bezinteresnosti u razgovoru s bližnjim, kao i na tomu da nije nemoguće – no to je s onu stranu filozofije – da su oni koji ne računaju na nikakvu nagradu dostojni te nagrade.

S francuskog preveo Mario Kopić
**Emmanuel Levinas et France Guwy, L'asymetrie du visage, Paris: P. U. F., Cités, 2006/1, br. 25, str. 116-124.**

P.S.
Ovaj neobjavljeni razgovor s Emmanuelom Levinasom što ga je 1986. godine za nizozemsku televiziju vodio France Guwy, tiskan je uz napomenu da ga nije redigirao sam Emmanuel Levinas, da ima značaj žive spontanosti i da je objavljen zahvaljujući velikodušnom odobrenju Mihaëla Levinasa, filozofova sina. M. K.

Filozofski magazin φιλοσοφία

Pretplati se na: Postovi ( Atom )

FILOZOFSKI MAGAZIN

Paul Valéry: Kriza duha