FILOZOFSKI MAGAZIN

Massimo Recalcati: Ožiljak i pjesništvo

Vincenzo Trione, Prologo celeste. Nell'atelier di Anselm Kiefer, Torino: Einaudi 2023.

U studijama suvremene povijesti umjetnosti nedostajala je jedna tako opsežna i rigorozna knjiga koja bi djelo Anselma Kiefera konsakrirala kao jedno od najznačajnijih djela u prošlom stoljeću. Sada je ta praznina ispunjena knjigom pod naslovom Prologo celeste [Nebeski prolog] Vincenza Trionea, objavljenoj u nakladničkoj kući Einaudi. Knjiga sažimlje promišljanje koje je započelo već krajem osamdesetih godina prošloga stoljeća i koje je odista vrijedno cjeloživotnoga studija.

Jedna od najsugestivnijih ulaznih vrata, koja Trione otvara čitatelju kako bi ušao u labirintsku dimenziju Kieferova djela, jest odnos umjetnika s ruševinama. Čini se da je to, čak i biografski, bila prva poetska gesta malog Anselma koji se – suočen s razvalinama koje su u njegovoj zemlji (rođen je u Donaueschingenu, Njemačka, 1945) izazvala strašna bombardiranja Drugog svjetskog rata – trsi izvući iz njih prve male arhitektonske i skulptorske forme. „Igrah se među ruševinama, ne imah ništa drugo. Samo cigle.“

No raditi s onim što ostaje nije samo okolnost diktirana ratnim nasiljem, nego postaje najvlastitijom šifrom njegova cjelokupna djela. Apokalipsa nikada ne uništava sve, nego uvijek iza sebe ostavlja hrpe razvalina, krša, otpada, ruševina, nađenih stvari. To je obilježje prve traume koja se ogleda u cijelom Kieferovom radu: krv, smrt, užas, nasilje, neutješna bol gubitka.

Umjetnik ne uklanja taj traumatizam, nego ga uzima kao materia prima svoje umjetnosti u gesti koja se doima ujedno oplakujućom i iskupljujućom. S jedne strane, riječ je o tome da se ne želi zaboraviti, da se opet prođe, kao u nužnoj prisili ponavljanja, kroz ratna razaranja.

S druge strane, postaje odlučnim ne prepustiti zadnju riječ smrti, pokazati da čak i tamo gdje je njezin „žalac“ pogodio život vazda postoji mogućnost da se od onoga što ostane učini „sveto sjeme“, kao što je prorok Izaija govorio da će biti određeni da postanu „panjevima” oni koji će preživjeti uništenje Jeruzalema. To je ono što Kiefer nastoji učiniti: transformirati panj ruševine u sveto sjeme. Ne samo u ponavljajućoj vangogovskoj prisutnosti velikih crnih suncokreta koji evociraju neukrotivu snagu sjemenke, čak i ako je spaljena, nego, općenitije, u njegovu očuvanju sjećanja na ono što je bilo, u njegovoj upornosti da ne želi zaboraviti.

U isto vrijeme, umjetničko stvaranje također je pokret koji se, polazeći od našeg povijesnog podrijetla, otvara prema vremenu koje se još nije dogodilo, prema budućnosti koja još nije ni viđena niti upoznata. S jedne strane, Kiefer zadržava vrijeme koje prolazi u materijalima koje koristi u svojem slikarstvu. Posrijedi je arheološka karakteristika njegova rada koji pretvara, na primjer, jednostavan šivaći stroj, „omotan paukovom mrežom od trnja“, u svojevrsni „krhki spomenik“. Ali kiferovski spomen nikada nije odvojen od traume, jer je prošlost još uvijek nužno prisutna. S druge strane, zadaća umjetnosti nije ukloniti realnost traume, nego je povratiti u obliku koji je kadar prezentirati njezinu tragičnost i, istodobno, njezino iskupljenje.

Zbog toga Trione smatra Kiefera anti-Andyjem Warholom. Ne radi se o spljošnjavanju na sadašnjost, nego o težnji za novom budućnošću. Pa ipak, Kieferova tragična dimenzija života preintenzivna je da bi se mogao njegovati bilo kakav oblik iluzionizma, uključujući i onaj utopije. Umjesto toga, budućnost poprima karakter transformacije koja je neprestano u toku. Spomen nije groblje uspomena, nego arsenal s vlastitim životom, sačinjen od tragova koji nikada ne prestaju mrmljati, od živih fragmenata koji teže osvojiti novi oblik.

U izvanrednoj zakladi Barjac (kojoj su posvećene prekrasne stranice), kao i u Croissyju, Kiefer akumulira sve vrste materijala kao da su ostaci neke daleke epohe. On kao svoju uzima Warburgovu lekciju, koji je ono božansko smještao u detalje stvari. Svaki od ovih predmeta lirska je materijalizacija vremena uhvaćena u „asistemsku polifoniju“ koja umije utjeloviti, kao u protoku, sam puls vremena. Iznova ruševine, ostaci, napušteni, istrošeni, izumrli, iscrpljeni, demodirani i neupotrebljivi predmeti. Da bismo preko njih opetovano otkrili tajnu vremena, potrebno je probiti dijafragmu njihove konvencionalne upotrebe. Samo na taj način mogu se pojaviti, piše Trione, ne kao potrošački predmeti, nego kao „idoli čudesnog“. Još jednom ono što se čini mrtvo, zapisano svom kraju, zahvaljujući radu umjetnosti, može biti uskrsnuto i vraćeno u život. U tom smislu, rad spomena ne upada u nostalgični resantiman, nego se naginje naprijed, retroaktivno ulijevajući novo svjetlo na sve što je bilo.

Kako Trione bilježi, ovo je Kieferov temeljni antiidealizam: nisu ideje te koje daju oblik bezobličnoj materiji, nego je materija ta koja se nudi kao beskonačni proizvođač oblika. Umjetnik-alkemičar može proizvoditi samo iz uništenja i, stoga, iz duboko ikonoklastičkog poziva. Ovdje se iznovice vraća prva gesta malog Anselma, koji sastavlja u nove oblike ono što je preživjelo tragediju rata. Poput njegovih poznatih tornjeva, koji stoje u stanju trajne krhkosti i pod čijim podnožjem leže ostaci katastrofe.

Posrijedi je, kako Trione prikladno sažimlje, „alkemijski poiesis“ kadar učiniti „svaki ostatak nečim drugim od sebe, u kontinuiranom proizvođenju“. Ukratko, svaki put umjetnost tako ostvaruje svoje čudo: preobražava ožiljak u pjesništvo.

Preveo s talijanskog Mario Kopić

Massimo Recalcati, Anselm Kiefer, l’alchimista che trasforma la cicatrice in poesia, La Repubblica, 30.12.2023.

Filozofski magazin φιλοσοφία

FILOZOFIJA PREVODI

Ludwig Wittgenstein: Uz Heideggera

Ja zacijelo mogu zamisliti što Heidegger misli pod bivstvovanjem i tjeskobom. Čovjek posjeduje nagon (hat den Trieb) nasrnuti na granice jezika. Pomislite primjerice na čuđenje (Erstaunen) pred tim da nešto postoji. To se čuđenje ne može izraziti u obliku pitanja, a isto tako ne postoji nikakav odgovor. Sve što bismo mogli reći može a priori biti samo besmislica (Unsinn). A unatoč tome, mi srljamo (rennen) na granice jezika. To nasrtanje (Anrennen) prepoznao je i Kierkegaard i čak ga označio posve slično (kao nasrtanje na paradoks). To nasrtanje na granice jezike jest — ETIKA. Doista je značajno, mislim, da prestanemo sa svim tim brbljanjem o etici — postoji li spoznaja, postoje li vrednote, dade li se Dobro definirati itd. U etici neprestance nastoje reći nešto što ne pogađa bit stvari i što se na nju nikada niti odnositi ne može. A priori je izvjesno: Što god bismo ponudili kao definiciju Dobra, uvijek je nesporazum ako bismo mislili da ono što zbilja mislimo odgovara sebi u izrazu (Moore). No sklonost nasrtanju upućuje na nešto (deutet auf etwas hin). Sveti Augustin je to već znao kada je rekao: što, đubre jedno, tako bi rado izbjegao govorenje besmislica? Govori besmislice, ionako nema razlike (es macht nichts)!

S njemačkog preveo Mario Kopić

[Ludwig Wittgenstein: Zu Heidegger, u: Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis: Gespräche, aufgezeichnet von F. Waismann, hg. B. F. McGuiness, Frankfurt/M. 1967, str. 68–69.]

MARIO KOPIĆ: UZ WITTGENSTEINOV TEKST

Ovaj malo znani Wittgensteinov tekst očuvao se zahvaljujući bilježnicama Friedricha Waismanna. Nepotpunu verziju su, s odobrenjem izvršitelja Wittgensteinove oporuke, januara 1965. objavili izdavači Philosophical Review, zajedno s engleskim prijevodom Maxa Blacka. Odlomak je bio štampan kao nastavak engleskog teksta Wittgensteinova neobjavljenog Predavanja o etici, napisana od septembra 1929. do decembra 1930. Iz nikada objašnjenih razloga naslov koji je dao Weissmann, Uz Heideggera (Zur Heidegger), kao i ključna, prva rečenica, koja izvještava da je povod Wittgensteinove diskusije bila temeljna Heideggerova misao, izbačeni su iz originala i u prijevodima ispušteni. Osim toga, Wittgensten u toj diskusiji usred ”Bečkog kruga” tvrdi da je tu misao razumio i da se s njom čak slaže. Wittgenstein najvjerojatnije misli na Heideggerovo inauguralno predavanje Što je metafizika? (1929). No budući da je jednako znameniti članak Rudolfa Carnapa Prevladavanje metafizike logičkom analizom govora (1931) postao njegovim kanonskim odbacivanjem, navedeno je Heideggerovo predavanje za većinu analitičkih filozofa postalo paradigmom nečega filozofski najbesmislenijeg (usp. A J. Ayer, Language, Truth and Logic, London 1936; W. Q. Quine, World and Object, Cambridge 1960; G. Pichter, The Philosophie of Wittgenstein, New York 1964). Možda je nekome to već bio dovoljan razlog da je Wittgensteinov tekst prije objavljivanja ”očistio”. U svakom slučaju, Wittgensteinova bi nas naklonjenost Heideggerovu tekstu manje čudila kada ne bismo bili pod utjecajem nepotpuna i jednostrana prikaza Wittgensteinova djela što ga šire angloamerički interpreti (za njihovu kritiku usp. A. Janik, S. Toulmin, Wittgenstein’s Vienna, New York 1973).

Dakako, ono što Wittgenstein kazuje u tom odlomku u određenoj je mjeri povezano s nekim tvrdnjama izTractatusa (6. 421, 6.44, 6.45), s onim što Bernard Russel i Rudolf Carnap nisu nikad razumjeli. No mnogo mu je bliže Predavanje o etici, koje je nastalo u isto vrijeme i tumači isto iskustvo što ga opisuje Heidegger: ”Vjerujem da je najbolji način kako opisati (to iskustvo) reći da se, tada kada ga imam, čudim (wonder) postojanju (existence) svijeta. Tada sam sklon upotrebljavati izraze kao što su ”kako je čudno (extraordinary) da bilo što postoji’ ili ‘kako je čudno da svijet uopće postoji”’ (Lecture on Ethics, str. 8).

Znano je da se Heidegger oko 1929. bavio pitanjem smisla bivstvovanja. U predavanju Što je metafizika?razvija svoju prethodnu analizu tjeskobe kao tjeskobe (Angst) pred bivstvovanjem u svijetu — njezino značenje za fundamentalnu ontologiju — u analizu ontološkog raspoloženja u kojem se odastire niština kao velo bivstvovanja:

”Tjeskoba razotkriva ništinu” (Wegmarken, str. 112)

”Niština nije niti predmet niti uopće neko bivstvujuće. Niština se ne nadaje niti sama za sebe niti pored bivstvujućeg kojem se odmah pridaje … U bivstvovanju (Sein) bivstvujućeg zbiva se ništenje ništine (das Nichten des Nichts)” (Wegmarken, str. 115). ”Tek se u jasnoj noći ništine tjeskobe pomalja izvorna otvorenost bivstvujućeg kao takvog: da bivstvujuće jest — a ne niština” (Wegmarken, str. 114).

Na kraju predavanja formulira Heidegger ono što smatra najtemeljnijim pitanjem metafizike: Zašto je uopće bivstvujuće, a ne radije niština? Pitanje ponavlja i u raspravi O biti razloga, koja je bila objavljena iste godine u Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. U tome Zaštoimplicirano je predpojmovno predrazumijevanje bivstvovanja (Wegmarken, str. 169). Nekoliko godina kasnije, Heidegger to pitanje opsežnije razvija u Uvođenju u metafiziku. U pogovoru pak uz Što je metafizika? iz 1943 naposljetku kaže: ”Jedino čovjek od svega bivstvujućeg, zazvan glasom bivstvovanja, iskušava čudo svih čuda da bivstvujuće jest… Jasna hrabrost za bitnosnu tjeskobu jamči tajanstvenu mogućnost iskustva bivstvovanja” (Wegmarken, str. 307).

Kako Wittgenstein tako i Heidegger ustrajavaju da iskazi o bivstvovanju (ništini) ili dobru na posve logičkoj, prirodnoj ili ontičkoj razini ne mogu biti smisleni i da zbog toga takve iskaze moramo registrirati kao ”besmislicu”, ”pogrešnu upotrebu (misuse) našeg jezika” (Lecture on Ethics, str. 8–9). Heidegger pak govori da su isti ”protusmisleni”, ili posvađani s ”logikom” (Wegmarken, str. 107). Wittgenstein tvrdi da iskustvo bivstvovanja nije moguće oblikovati u pitanje, još manje da je na njega moguće odgovoriti. Čini se da Heidegger govori nešto slično, kazujući da je to iskustvo izazvano posebnim raspoloženjima poput tjeskobe, radikalne dosade, radosti itd. Heidegger nedvojbeno jasno postavlja poseban oblik pitanja, no ustrajava da na pitanje nije moguće odgovoriti na uobičajen način — pozivanjem na razlog, uzrok ili bivstvujuće, čak niti na najviše bivstvujuće, kako to čini Leibniz. I u tom smislu Heidegger sugerira da na pitanje ne možemo odgovoriti.

Heideggerovo temeljno ontološko pitanje, pravilno postavljeno, odgovara Wittgensteinovu čuđenju nad svijetom. Premda Wittgenstein odbacuje formuliranje pitanja, zajedno s Heideggerom misli da je to što se tu nastoji reći vrlo značajno: ”što je vrijedno”, ”što je doista važno”, ”smisao života” (Lecture on Ethics, str. 5) ili ”neskrivenost bivstvovanja” (Wegmarken, str. 375), ”ognjišna vatra koja se žari u pitanju osnovnog pitanja (das im Fragen der Grundfrage glühende Herdfeuer)” i događanje povijesti o kojem je ovisna čovjekova sudbina (usp. Einführung in der Metaphysik, str. 32, 71). Pokadšto Heidegger razliku između bivstvovanja i bivstvujućeg podcrtava podjednako dramatično kao što Wittgenstein podcrtava razliku između vrijednosti (value) i činjenice (fact). Razliku pak između vrijednosti i činjenice, kao nešto što je nastalo pod utjecajem tradicionalne ontologije, Heidegger hoće transcendirati ponovnim promišljanjem načina bivstvovanja stvari u kontekstu ljudske skrbi i proučavanja mogućnosti inovativnog govora. Možemo na kraju reći da je Wittgenstein shvatio na što to nasrće nemogućnost da iskažemo bivstvovanje, no draža mu je bila asketska tišina dopuštanja toga da ona bude sadržana u sebi onako kao što je neizrečeno sadržano u izrečenom.

Filozofski magazin φιλοσοφία

FILOZOFIJA

Ivan Urbančič: O studiju filozofije danas - na kraju filozofije

Tema našeg današnjeg razgovora, naime studij filozofije danas, problematična je iz više aspekata. Govoriti o studiju filozofije studentima filozofije koji već završavaju svoj studij, koji su dakle već apsolventi tog studija, izgleda u stanovitoj mjeri kao čudaštvo, budući da takva tema za njih očito dolazi prekasno. S druge je pak strane svakome od vas i svima nama zajedno zacijelo već znano da se ozbiljan studij filozofije ne može završiti apsolviranjem osam semestara sjedanja na predavanjima, seminarima i ispunjavanjem programskih studijskih obveza – ispita i tome slično. Prije je istina da tek s apsolviranjem takvog akademskog studija započinje pravi studij filozofije. Započinje, naime, takav studij koji nije više podvrgnut prisili školskih akademskih programa i ovisnošću o profesorima.

No neovisno o naznačenoj razlici studija filozofije, postavlja nam se sljedeće presudno pitanje: Koji je i kakav način studija filozofije pravi? Takvo pitanje postavlja se upravo nama samima izričito u našem vremenu i prostoru. Je li bilo kakav način studija filozofije – i time dakako i način akademskih predavanja filozofije – onaj „pravi“. Nije li već sama riječ „pravi način“ sumnjiva, budući da na stanovit način naznačuje da su mogući i nepravi načini studija filozofije. Čini se ponajprije da je tim više „pravi“ onaj način studija filozofije ako se pri njemu odvija prijenos i usvajanje znanja o velikoj predaji filozofije od njezina začetka kod starih Grka do današnjeg dana. Studij filozofije bio bi prijenos i usvajanje znanja filozofije predaje. No upravo takav studij nipošto ne može biti pravim studijem filozofije. Umjesto autentičnog, pravog studija filozofije, to je samo akademska učenost koja je u svojoj biti pseudofilozofska, samoj se sebi čini dostatnom. Jasno je dakako da je i akademska „filozofska“ učenost potrebna, no u filozofiji nipošto nije dostatna. Ukratko: pravi studij filozofije ne može biti samo prijenos i usvajanje nekakva znanja i učenosti, jer to nikada nije filozofiranje.

Druga, ne manja teškoća studija filozofije jest mnogovrsnost stajališta ili takozvanih filozofskih pozicija na kojima se filozofija, njezina povijest i time studij filozofije prikazuju i izvode veoma različito – pa i krajnje međusobno suprotstavljeno i zavađeno, nespojivo. Filozofija, njezina povijest, njezin studij snažno se razlikuje, primjerice, iz pozicija kršćanske teološke misli, marksističke misli, sa stajališta raznih obnova i smjerova: neotomizma/neoskolastike, neohegelijanstva, neokantovstva, marksizma, psihologizma, psihoanalitike, fenomenologije, analitičke filozofije, filozofije vrijednosti-života, egzistencijalizma, znanstvenog objektivizma, pozitivizma – spomenem li ovdje samo neke. Koji od tih smjerova, odnosno koje od tih stajališta donosi više ili manje pravi način studija filozofije? Je li to danas još uopće smisleno pitanje? Danas, naime u vrijeme proglašenog duhovnog „pluralizma“ – čini se traženje „pravog“ načina promašenim, zabludjelim djelom, budući da se čini da su svi smjerovi jednako opravdani – i da je dakle svaki na svoj način i za sebe „pravi“. No posvema je očito da je takvo stanje zapravo već stanje raspada europskog filozofskog duha – i s njime stanje posvemašnje konfuzije i samovoljne proizvoljnosti studija filozofije. Takvo stanje nama koji studiramo filozofiju donosi bolno iskustvo problematičnosti samoga našeg studija i ujedno iskustvo – ništa manje bolno – da filozofija i njezina velika predaja uopće nisu neko zajamčeno objektivno znanje što ga je moguće akademski učeno prenositi i usvajati. Jer „filozofski“ akademizam nikad ne može izbjeći neizbježnost stajališta u filozofiji. Stanje se dakle čini prilično beznadnim za izlaz iz traženja nekog pravog načina studija filozofije. Pravi bi način studija filozofije mogao biti onaj i takav način studija filozofije koji bi bio primjeren, koji bi dakle bio od-govoran onom bitnom filozofskom cjelokupne njezine povijesti. Imamo li danas kakvo iskustvo o tome što bi moglo biti ono „bitno filozofsko“ cijele njezine velike povijesti, ono naime što je gonilo svekoliko filozofiranje i što bi imalo goniti i pravi način studija filozofije? Očito takvog jedinstvenog obvezujućeg zajedničkog iskustva onoga „bitno filozofskog samog“ danas nemamo. Preciznije rečeno: ono „bitno filozofsko“ je danas – na prvi pogled – isto tako različito i mnogovrsno kao što su različita prije spomenuta takozvana temeljna stajališta takozvanih „filozofskih smjerova“. Ukratko: svatko na svoj način određuje ono „bitno filozofsko“, koje je njemu „jedino pravo“ i prema kojemu upravlja svoj studij filozofije i svoja predavanja filozofije. Izgleda da nema puta iz današnjeg raspada filozofskog duha.

Pa ipak sami moramo – svatko sa sobom kao svagda početnikom u studiju filozofije – postaviti sebi pitanje na koje nema lakog odgovora: Što te danas nagoni, motivira, što te potiče na studij filozofije? Ne što uopće potiče, nego što upravo tebe sama potiče i motivira na studij filozofije. Sastavna dimenzija tog pitanja jest: Što te potiče i motivira danas za to da se „odlučiš“ za ovaj ili onaj „filozofski smjer“ i „stajalište“? Što te primjerice nagoni na „odluku“ za „fenomenologiju“ ili za „filozofiju života“ ili za „kršćansku filozofiju“ ili za „marksističku filozofiju“ ili za „kritiku ideologije“ i tome slično? Je li to nešto proizvoljno? Je li to nešto izvanfilozofsko – neki izvanjski obziri i namjere, neke „društvene potrebe“, neka „radoznalost“ ili možda „užas“? Što te motivira, nagoni, potiče na ovo ili ono? Možda samo akademizam? Možda samo želja za verbalnom ili svjetonazorskom elokvencijom, možda samo ekstravagancija, a možda i kakvo posebno pitanje? Tisuće je mogućih motiva. No autentično filozofski motiv jest samo onaj koji je svagda već gonio filozofiranje u cijeloj povijesti filozofije. Što će reći: tvoj autentični određujući motiv studija filozofije imao bi biti upravo onaj koji je gonio svekoliko filozofiranje velikih filozofa. A to ne smije biti ništa drugo nego ono „bitno filozofsko samo“, koje je samo po sebi takvo da bitno po-gađa tebe samoga kao čovjeka i određuje/nosi na taj način tvoju ljudskost. Drugim riječima: prva odlučna stvar svekolike filozofije u njezinoj povijesti i čovjeka, što ga ta stvar bitno po-gađa tako da nosi – daruje – njemu njegovu ljudskost, jest takav izvorni odnos. Ukratko: ono „bitno filozofsko samo“ se čak najuže tiče biti čovjeka – tebe samoga – tako da si tek iz te stvari ono što jesi: čovjek europskog ljudstva. I iz tog odnosa su-pripadnosti – sjedinjenosti – stvari svekolike filozofije i biti čovjeka nadolazi – trebao bi nadoći – i onaj presudni poticaj i/ili motiv za pravi studij filozofije. No upravo je tu problem: stvar sama velike filozofske predaje izgubljena je u današnjem raspadu – takozvanom „pluralizmu filozofskog duha“. Ne zna se više što je neproizvoljna, čovjeka obvezujuća stvar sama svekolike velike filozofije, ne zna se više što je ono „bitno filozofsko“ što kao stvar sama velike filozofske predaje jest izgubljena u današnjem rasulu – takozvanom „pluralizmu filozofskog duha“. Ne zna se više što je neproizvoljna, čovjeka obvezujuća stvar sama svekolike velike filozofije, ne zna se više što je ono „bitno filozofsko“ što kao stvar po-gađa čovjeka samog u biti i ne dopušta nikakvu pluralističku proizvoljnost. No taj pluralizam današnjice iz svoje izgubljenosti stvari pravi vrlinu: dekadencija kao vrlina. Samo se rijetki danas probiju do te stvari. Većina takozvanih „filozofa“ danas bludi u svakojakim filozofemima i interpretacijama što ih autentično ne obvezuju, koji su za njih sve više tek pusto znanje o svakojakim tvrdnjama. To je najjadnija sudbina takozvanih „filozofa“ u našem vremenu: zapravo ne znaju zašto se uopće igraju filozofa.

Često spominjem „naše vrijeme“, dakle današnjicu. Već u naslovu teme svojeg predavanja govorim o studiju filozofije danas. Što taj „danas“ u naslovu određenije označuje jest riječ „na kraju filozofije“. Na prvi se pogled to čini ludim paradoksom: „studij filozofije na kraju filozofije“! Što je zapravo moguće misliti pod takvim „krajem“? „Danas“ – „kraj filozofije“ – i čemu onda još „studij filozofije“?! „Danas“ – što će reći: u našoj modernoj epohi europske svjetske povijesti; neki bi možda radije rekli „post-modernoj“. Što obilježuje našu modernu kao samosvojnu epohu? Prema riječima iz naslova očito kraj filozofije: prema tom kraju naša epoha jest to što jest. No nije li takva tvrdnja krajnje problematična? Kada je to filozofska produkcija bila veća nego u našem vremenu, kad se pune cijele knjižnice onim što se zove „filozofska literatura“? Kada još nikada na svijetu nije bilo toliko „filozofa“ kao danas? Kada još nikada nije bilo toliko filozofskih kongresa, skupova, okruglih stolova, diskusija itd. Godine 1968. sudjelovao sam na 14. svjetskom filozofskom kongresu u Beču i tako se susreo s nezamislivom masom od 3000 filozofa iz cijeloga svijeta i svih mogućih brojnih filozofskih smjerova, što je na mene djelovalo kao znameniti Babilon nakon što mu je, prema legendi, Bog pobrkao jezike. Čini se ludim govoriti danas kad još nikada nije bilo toliko studenata filozofije i kad se akademski pogon predavanja i studija filozofije s tisućama i tisućama studenata odvija produktivno na visokom stupnju i sa stalnim rastom! Istina je i to da je naše stoljeće dalo velike filozofe: na primjer Husserl, Heidegger, Jaspers, Sartre, Driesch, Klages, Russell i Whitehead, Unamuno, Spranger, Spengler, Scheler, Carnap, Ortega y Gasset, Jacques Maritain, Karl Barth, N. Hartmann, Wittgenstein, Meinong, čak Lacan, francuski strukturalisti, neomarksisti više škola i još mnogi drugi – kod nas u Sloveniji France Veber i Aleš Ušeničnik, između dva svjetska rata. Isto tako još nikada dosad nisu bile tako neizmjerno razvijene takozvane „filozofske discipline“: etika, estetika, filozofska antropologija, logika, spoznajna teorija ili gnoseologija, filozofija politike, pravna filozofija, čak teologija, filozofska hermeneutika i druge. Sva ta disciplinarna produkcija i obilje danas je pojedincu nesavladiva u svojoj neizmjernosti. Kako je dakle uopće moguće danas pametnom čovjeku govoriti o kraju filozofije? I pritom još izmisliti nekakav pseudoproblem studija filozofije danas?

Nedvojbeno mora onaj koji govori o kraju filozofije danas imati sve spomenuto pred očima. Štoviše, taj neizmjerni pogon onoga što se imenuje časnim imenom velike predaje filozofije mora to stanje odista iskusiti otvarajući se posve otvoreno tom neizmjernom pogonu takozvane filozofije i dopuštajući mu da ga odista pogodi njegova današnja kaotičnost – kao kaotičnost europskog duha samog koji ugrožava europskog čovjeka kao takvog. Vi, koji ste ovdje prisutni, kako sam obaviješten, studirate fenomenologiju. Sjetite se svojeg studiranja oca-utemeljitelja moderne fenomenologije, Edmunda Husserla: iskustvo strašne krize i nevolje europskog duha u njegovu raspadu, izvanjštenju, naturalističkom i psihologističkom simplificiranju osobno ga je teško pogodilo, pogodilo tako da mu bez nalaženja nekog izlaska iz nastalog povijesnog kritičnog stanja duhovno više nije bilo moguće živjeti, kako se sam izrazio. To ga je gonilo fenomenologiji i izgradnji pouzdanog, dakle na ''samodanosti'' utemeljena i općevažećeg sistema uma/duha u vlastitom nabačaju transcendentalne fenomenološke filozofije.

No ono što je ubrzo postalo očito jest da je Husserlov nacrt zdanja takozvane transcendentalne fenomenološke filozofije zapravo samo neko vraćanje i pokušaj obnove one filozofije novoga vijeka koja je započela s Descartesom, Leibnizom, Kantom i dovršila se u sistemima njemačkog klasičnog idealizma – prije svega u veličanstvenom Hegelovu sistemu duha. Husserlova filozofija je bila na začetku našega stoljeća poduzeta regresija na neku već promišljenu mogućnost filozofije, na neku nekadašnju filozofsku poziciju i upravo kao takva regresija bila je osuđena na neuspjeh, unatoč svoj nemaloj akademskoj rezonantnosti Husserlova filozofskog djela. Naime, neuspjeh u smislu prevladavanja one krize europskog duha i europskog ljudstva koja je bila njezinom početnom pobudom. Imala je doduše veliki akademski uspjeh – i ima ga još i danas –, ali ono zbog čega je nastala – kriza i kaos europskog duha i ugroženost europskog ljudstva – nije uspjela prevladati. Otkrićem fenomenologije kao načina mišljenja pobudila je Heideggera na proboj obzorja cjelokupne dosadašnje filozofije od njezina začetka nadalje. Zato Heideggerovo mišljenje strogo uzeto nije filozofija. To samo Husserlovo otkriće – fenomenologija – bilo je tek nekom obnovom one prastare, začetne pred-znanstvene biti filozofiranja, odnosno mišljenja.

Husserl je veliki primjer – najveći! – cjelokupne one regresije neizmjerno raširena pogona takozvane „filozofije“ u našem vremenu, regresije na već napuštene pozicije europskog duha. I upravo zato je cjelokupan taj današnji neizmjeran pogon sve više i više lišen biti, lišen istine, i stoga neobvezujući, posve proizvoljan, podvrgnut samovolji svakojakih autora i akademskih autoriteta: u cijelosti način izvanjštenog i posve površinskog događanja kraja filozofije. Jer svakome koji za taj pogon današnje „filozofije“ ima otvoreno treće uho, očito je da sav taj pogon današnje filozofije prema svojoj sve većoj nebitnosti ama baš ništa više ne određuje ono što danas svjetsko-povijesno JEST ili se zbiva. Filozofija – ono što se danas imenuje tim imenom – danas je potisnuta na nebitni rub modernog događanja svijeta i čovjeka i pripuštena je tu samo još kao neki posebni neodređujući segment kulture, segment kulture što ga „kulturni Europljanin“ ne može otkloniti, premda filozofija ništa više u tom vremenu ne određuje i predstavlja tek neko cerebralno samozadovoljavanje posebnog akademsko-kulturnjačkog staleža. I jer je sama ta „filozofija“ u svojem takvom današnjem pogonu tako proizvoljna i samozadovoljna, takav je dakako i današnji studij filozofije.

No – neka odgovori sada svaki student filozofije na jednostavno pitanje: Je li tvoj najautentičniji motiv i poticaj za studij filozofije danas to da se osposobiš – čitaj: nabubati i podnijeti sve promocije – kako bi sudjelovao u tom nebitnom i neobvezujućem „filozofskom“ pogonu današnjice i hoćeš li biti zadovoljan time kad u tom pogonu odigraš neku svoju ulogu i funkciju? Tko je toga stanja današnjice odista svjestan tako da ga to stanje takve prividne „filozofije“ odista pogađa, taj će zacijelo na sve to odgovoriti odlučnim NE. No takav je morao već mnogo toga prostudirati iz predaje filozofije i njezina modernog stanja. Takav će se u svojoj samosvojnoj vlastitoj teškoj pogođenosti sjetiti onog velikog mislioca na početku moderne epohe, kod kojega i kroz čiju misao se prvi puta iskazala zastrta nesnosna dekadencija i prikriveni nihilizam europskog duha, a s njim i europskog čovjeka bolnog teškog iskustva besmislenosti i besciljnosti svega i sebe sama u cjelokupnom svojem životu. Sjetit će se Friedricha Nietszchea kao prvog i jedinstvenog modernista Europe. Jer Nietzsche je cjelokupan duh europske povijesti dosljedno i neproizvoljno izveo do njegove konačne, neprestupive konsekvence: nihilizma toga duha samog za sebe samog. A upravo to jest unutarnji bitni povijesni događaj kraja filozofije, poradi kojeg ostaje misliocu samo dvoje: ili regresija natrag na neke već napuštene pozicije europskog duha, što naposljetku vodi u ponor filozofskog mišljenja i time u ugroženost europskog čovjeka u neosviještenom nihilizmu, ili pak proboj prema nekom novom začetku posve drukčijeg mišljenja koje više nije filozofija. To je krajnje pojednostavljeno naznačena jedna strana unutarnjeg filozofski dosljednog kraja filozofije. Druga se strana kraja filozofije očituje u osviještenju danas kao rastvaranju velike predaje filozofije u moderne znanosti. Um filozofije, što ga uspostavljaju onto-logički pojmovi i kategorije i matematička metoda (u smislu grčke mathesis) jest ne samo utemeljenje moderne znanosti, nego je njezina noseća i određujuća sredina, medij, u kojem znanost djeluje onako kao što riba pliva u moru: lišena svijesti o tome. A praksa znanosti današnjice, koja obuhvaća sve relevantne djelatnosti u našoj epohi i prema svojem zastrtom pokretaču jest ono sveodređujuće u našoj epohi – ta praksa znanosti što se kao u mediju prema filozofiji izumljena uma odvija – ne potrebuje danas više nikakvo filozofsko utemeljenje. Filozofija je za nju postala nepotrebna, ako već ne i preprekom – mora se istisnuti u nepotrebnost: ona je za sveobuhvatnu praksu znanosti danas suvišna – ona je samo još dopuštena kao neki kulturni rub ili ukras „kulture“ kao nekog pogona kojim vlada sama znanost. To je drugi moment kraja filozofije, moment koji je u međusobnoj ovisnosti s prvim. Dakako, danas se od humanistički zabrinutih znanstvenika pokadšto čuje poziv da im filozofija ponudi „prave vrijednosti“, da im ponudi etičko usmjerenje za njihovu praksu i tome slično. No upravo takvi besmisleni zahtjevi upućeni filozofiji, kojima neki „filozofi“ čak nasjedaju, pokazuju samo golemost stupnja propadanja razumijevanja biti filozofije, koja naime nikada ne može kaskati i šepati za takozvanim „razvojem znanosti“ i dvoriti znanstvenike u njihovim takvim posve neznanstvenim „humanističkim“ potrebama. Jer filozofija u svojoj bitnoj autentičnosti nikada ne može biti takav raspoloživ servis današnje znanosti. Filozofija je, naime, na polju same znanstvenosti današnjih znanosti – na polju njezinih istraživanja – posve istisnuta kao nepotrebna. Jasno je da u okviru ove teme o studiju filozofije u našem vremenu ne mogu podrobnije razvijati načeto pitanje nepotrebnosti filozofije na njezinom kraju.

Što slijedi iz tako osviještena kraja filozofije, dakle iz osvješćenja takve dekadencije i nihilizma europskog duha koji bitno ugrožavaju europskog čovjeka; što slijedi iz toga za današnji studij filozofije? Očito to da je pravi studij filozofije danas tada samo onaj koji polazi od autentične pogođenosti prigodom spomenute moderne dekadencije i nihilizma kao navjestitelja i nositelja kraja filozofije. U mjeri u kojoj je duboko tvoje iskustvo toga kraja i s njom tvoja po-gođenost spomenutom dekadencijom i nihilizmom, u toj mjeri će biti prema načinu pravi tvoj studij filozofije, studij filozofije što će ga pokretati to iskustvo i ta pogođenost. Velika predaja filozofije u svojoj biti pokazuje ti se kao živa i obvezujuća u mjeri u kojoj si se sam otvorio krizi duha današnjice i kroz kraj filozofije studiraš i prihvaćaš veliku predaju nekadašnje velike filozofije kao neku svoju sudbinu. I tu za tebe sada nema više nikakve proizvoljnosti i također više nema onog „liberalističkog“ „pluralizma“ tumačenja ili interpretacija filozofija predaje. To se možda čini na prvi pogled lagano, no nipošto nije tako. Jer se sada ponovno pojavljuje onaj znani i za naše vrijeme navodno neotklonjiv prigovor. Taj naime sada s nekom navodnom neizbježnošću kazuje otprilike:

„To što ti sada prikazuješ kao takav kraj filozofije jest naime u svakom slučaju neka tvoja interpretacija povijesti filozofije iz njezine predaje i njezina današnjeg stanja. Takva tvoja interpretacija pak proizlazi iz nekih tvojih prethodnih uvida i/ili unaprijed donesenih tvojih odluka, koje su bilo samovoljne i dakle za druge neobvezujuće, ili su može biti pak uvjetovane, s jedne strane, nesvjesnim strukturama tvoje duševnosti ili, s druge strane, istim takvim tebi nesvjesnim strukturnim momentima društvenog i svjetskog stanja u kojem živiš. Ukratko: i tvoje tumačenje kraja filozofije i krize europskog duha i ljudstva jest samo jedno moguće tumačenje koje samo po sebi nema ništa takvo što je bitno odlikuje pred drugima kao jedino pravo. I zato dakako i studij filozofije što bi ga trebalo usmjeravati takvo tvoje tumačenje nije prihvatljiv kao jedino pravi i sve obvezujući“.

Takav se prigovor čini – napose prema svojoj navodnoj neotklonjivosti s kojom nastupa – uništavajući. Takav prigovor danas trijumfalno i na različite načine nastupa protiv svake opće obvezujuće misli i kao takav je ubojit otrov za svaku obvezujuću misao, budući da svaku relativizira i ukazuje čak na njezinu, njoj samoj neosviještenu uvjetovanost. Zadnja riječ tog prigovora jest: nema nikakve posebične istine; „istina je vrsta zablude/laži, bez koje određena vrsta životinje ne može živjeti“, kako s podsmjehom, ironično kaže Nietzsche. A ipak je navedeni prigovor i njegova zadnja istina o gubitku svake istine samo nihilistički izražaj temeljne dekadencije europskog duha i čovjeka moderne epohe, kao kraja filozofije. No kako ti se upravo ono obvezujuće pokazuje tako da prije navedeni prigovor, što ga ne smiješ olako odbaciti, takve misli ne može relativizirati na neku samovolju tvojih takvih interpretacija? Ukratko: pitanje koje nužno zahtijeva tvoj odgovor još je uvijek otvoreno. Odakle dolazi neproizvoljnost i neotklonjiva obveznost bitnog mišljenja danas, koje uključuje i neproizvoljnost i obveznost tumačenja i studija cjelokupne velike filozofije, od njezina začetka do njezina kraja, gdje niti taj začetak niti taj kraj filozofije nisu samo neka tvoja proizvoljna interpretacija među drugim jednakovrijednim?

Negdje na začetku predavanja spomenuo sam da bi mogao biti obvezujući pravi način studija filozofije onaj koji bi odgovarao onom bitno filozofskom svekolike njezine povijesti – koji bi dakle bio od-govoran na-govoru biti filozofije same. Koji bi dakle bio poslušni od-govor bezglasnog nagovora same stvari svekolike filozofije. I to tako da ta stvar sama bitno pogađa čovjeka u samoj njegovoj biti, podarujući mu, pribavljajući mu njegovu vlastitu ljudsku bit. Drugim riječima: da ta stvar mišljenja u tom odnosu pogađanja o-svaja čovjeka u slobodi njegove biti, budući da tu riječ „o-svojiti“ treba čuti kao puštanje u ono svojstveno vlastite biti. No ne nekog čovjeka uopće, nego tebe samog u tvojoj najautentičnijoj svojstvenosti. I tu treba sada doista osluhnuti: Kako te pogađa gubitak obvezujuće stvari svekolike filozofije u današnjem stanju naznačena filozofskog kaosa? Očito je: po-gađa te ništošću tvoje ljudskosti, ako je ta bila kao europska bitno filozofski nabačena: prema samoj njezinoj stvari. U takvoj ništosti na potresan te tjeskoban način može pogoditi niština te tvoje vlastite ništosti i s ništinom bitna konačnost vlastitog bića, odnosno tvoja neprestupiva i neotklonjiva smrtnost i strašnost smrti, poradi koje otpada svako distancirano teoretiziranje i objektivistička distanca i svaka proizvoljnost i svaka igra – dakako, ako je taj potres po-gođenosti autentičan, lišen usiljene zaigranosti. Taj potres takve po-gođenosti baca te k tebi samome kao neprestupivom biću konačnog/vremenitog bitka – i na taj način ti posve obvezujuće otkriva zaboravljenog tebe samog kao smrtnika po samoj svojoj biti i u svoj tragičnosti svojeg prebivanja u svijetu – bez svake liberalističke proizvoljnosti. I to iskustvo vlastitog bitka u takvoj po-gođenosti od nje obvezujuće ti otkriva taj bitak sam kao onu prvu, odlučujuću i zastrtu stvar svekolike filozofije, koja je kao po-gađajući odnos prema čovjeku ono što ga o-svaja u opstanak (tu-bitak) konačnog/vremenitog bitka – u bitak istine, kako kažem u svojoj knjizi. I taj, ljudskom opstanku bitka u svakom povijesnom trenutku nekako na-dolazeći bitak jest u cjelokupnoj svojoj tragičnosti prožet zahvalnošću – eucharistia – i ljubavlju koja u sebe obuhvaća mržnju. To je točka i onaj trenutak gdje pada sva proizvoljnost stajališta svih takozvanih interpretacija priča povijesti filozofije, jer tu je njezin započinjući začetak i izvor i svega neproizvoljnog mišljenja o filozofiji danas – na njezinom kraju. To je ujedno trenutak prigode novog začetka mišljenja, koje na kraju filozofije i ne može biti više filozofijom i filozofiranjem kao umovanjem apsolutno a-muzičnog uma. I na ovom mjestu, u tom času osvješćenja, otvara ti se jedino pravi studij svekolike filozofije i njezine vlastite izvorne stvari.

Tako ti se obvezujuće pokazuje da se svekoliko bitno mišljenje zbiva izvan svakog relativizma, s jedne strane, i apsolutnosti, s druge strane; izvan svakog „slobodnog lebdjenja“ (proizvoljnosti teoretiziranja i rezoniranja), na jednoj strani, ili uvjetovano kao nesvjesne ili drukčije determiniranosti, s druge strane; izvan proizvoljnosti takozvanog „pluralizma“, s jedne strane, ili totalitarizma ideologije, na drugoj strani kao neke prisile nekakvih društvenih nužnosti; izvan uvjetovanosti nekakve ideološke nadgradnje bazom, mišljena ona marksistički kao društveno-ekonomska baza ili pak kao strukturalistička odnosno psihoanalitička bazičnost nekih nesvjesnih struktura, na jednoj strani, ili kao samo intelektualističko lebdjenje u nekakvoj praznoj proizvoljnosti rezoniranja, na drugoj strani. Mišljenje ima svoj „metalogički“ izvor i poticaj, zato i meta-bazični, meta-ekonomski, meta-društveni, meta-psihički, meta-rezonski izvor i poticaj kao svoj započinjući začetak: ima ga u po-gađajućem na-dolasku bitka samog konačnom/vremenitom opstanku bitka – autentičnom, navlastitom smrtniku. „Meta“ u prije spomenutim složenicama nije onaj znameniti metafizikum cjelokupne tradicijske filozofije, nego odlučan povratak mjestu/vremenu samog opstanka konačnog/vremenog bitka: dakle zemaljskom smrtniku. „Meta-logika“ izvornog začetka obvezujućeg mišljenja je od-skok iz filozofske logike apsolutnog amuzičnog uma kao doskok u onaj izvorni zaboravljeni logos, kako ga misle Heraklit i Parmenid, o čemu govorim u svojoj knjizi. Dakle, od-skok u onaj izvorni logos, što je isto s izvorno pred-sokratski mišljenom physis. Drugim riječima, doskok u istinu samu, koja te osvaja u biti kao opstanak (tu-bitak) istine – ili, drugim riječima – opstanak (tu-bitak) bitka samog.

Naznačio sam mjesto i trenutak začetka prigode izvornog obvezujućeg mišljenja danas, koje na kraju filozofije nije više filozofiranje kao umovanje apsolutno amuzičnog uma i nalazi se izvan polja današnjeg raspada uma, izvan znanosti, u koju se rastvorila filozofija na svojem kraju. Drugim riječima, na-dolazeće mišljenje nije i ne može biti više utemeljeno i dokazano navodom/dostavom razloga za sebe: zakon o protuslovlju i zakon o razlogu (principium contradictionis i principium rationis sufficientis), uključujući cjelokupnu logiku, nisu mjera za nj. To novo, drukčije mišljenje jest bezglasnom nagovoru svoje stvari poslušni od-govor. I upravo je to novi bitni karakter onoga što se naziva fenomenologioma. Ta sada više nije ona Husserlova, koja je postupala prema zahtjevu „k samoj stvari“ ili prema „zrenju stvari same“, pri čemu je huserlijanska „stvar sama“ bila i ostala subjektivitet apsolutnog amuzičnog, dakle ne-poslušnog, dakle teorijskog, gledajućeg, zrijućeg uma. Mišljenje je nagovoru svoje stvari poslušni od-govorni govor. Ta stvar mišljenja je njegov nabacujući izvor, naime bitak sam kao pogađajući na-dolazak čovjeku smrtniku, po njemu samom tek nabačen kao tu-bitak konačnog/vremenitog bitka. Nije više „gledanje“ – dakle produciranje – ideja. Poslušnost biti riječi/govora, dakle biti bitka samog sada je odlučna crta fenomenologije. Takvo mišljenje, što ga nazivam fenomenologijom, jest put/hod-u-blizinu, ako je obično svagda preskočena i zaboravljena blizina sama bit bitka samog. Put/hod-u-blizinu: to nam kazuje Heraklitova riječ agchibasie – jedina, jedna sama riječ njegova fragmenta 122. I na polju takve „meta-logičke“ fenomenologije u prije naznačenom smislu danas se odvija i jedini pravi način studija filozofije velike predaje i dakle i njezino tumačenje na njezinu kraju. Tek tako pridobiva predaje velike filozofije svoj novi život, zasja u novom svjetlu i težini. Zato samo takav studij filozofije u i na njezinu kraju nije samo neki akademski mimohod po groblju mrtvih ideja, nego autentično suočavanje današnjeg europskog čovjeka sa svojom povijesno bitnom sudbinom: sa pri-godom svoje povijesti iz goda bitka samog. Takvo suočavanje s prigodom povijesti filozofije jest osvješćenje njezina kraja kao najveće opasnosti koja ugrožava samu povijesnu bit modernog europskog čovjeka i ljudstva raščovječenjem, uništenjem vlastite biti u puku raspoloživost za sveobuhvatnu praksu znanosti, koja je izazivanje raspoloživog. Mišljenje toga kraja kao sveobuhvatne dekadencije i nihilizma jest mišljenje bitka samog u njegovoj današnjoj epohi. Takva misao kraja filozofije kao bitne opasnosti i danas je dionikom sudbine mitske Kasandre koju nitko ne sluša. I zato Kasandri nipošto nije lako, jer je njezino znanje opasnosti njezina najgora muka. Svoju takvu sudbinu mora podnijeti današnje mišljenje kraja. Da je to neproizvoljno tako, postaješ svjestan samo u iskustvu sebe kao autentičnog smrtnika; dakle iskustvom svoje smrtnog, odnosno konačnog/vremenitog, zemaljskog i tragičkog bitka samog u njegovu došašću. U tomu je obrat umne životinje (animal rationale) kao dosadašnje biti čovjeka prema nabačenom opstanku/tu-bitku bitka samog, dakle opstanku/tu-bitku istine: probuđenost u takav opstanak bitka, odnosno opstanak istine. Jer očekivanje da ćeš kao moderni iz-rod umne životinje, naime kao postmoderni dekadent i nihilist, koji toga obično i nije svjestan, da ćeš dakle kao takav dosegnuti izvornu stvar cjelokupne filozofije i današnjeg novog mišljenja bez nekog preokreta svoje povijesne biti jest jalovo. Takvo očekivanje objektivističkog akademskog studija filozofije i akademske filozofske učenosti, uključujući sveukupnu njegovu kaotičnost – jalovo je i vodi te u propast: crta moderne dekadencije. Studij filozofije danas, koji odgovara nagovoru skrovite i zaboravljene i potisnute izvorne stvari filozofije, danas je naš najviši zahtjev i najteža zadaća – neizmjerno teška.

Zato ću zaključno fenomenološki kazati: mišljenje bitka samog za tebe nije nešto što samo naučiš kod Heideggera ili kod nekoga drugog, nego mora izvorno biti tvoje vlastito iskustvo na mjestu i u trenutku buđenja tebe samog kao opstanka (tu-bitka) konačnog/vremenitog bitka samog. – „Metalogičko“ iskustvo u naznačenom smislu, koje nije ni neki iracionalizam ni neko „došaptavanje iz onostranosti“, nego je bitno mjesto ljudskosti, probijanje čovjeka iz današnje ništosti sebe sama u „svojoj“ raspoloživosti, sve-obuhvatnosti i sve bitkovno uništavajućoj praksi znanosti i trajajućeg kraja filozofije u njoj. Tek u sredini tvojeg takvog iskustva Heidegger ti odista progovara, tek tad naime imaš za njegovu riječ otvoreno treće – bitno – uho. Mnogi ga naime čitaju i akademski distancirano „istražuju“, no ne razabiru ništa i prepričavaju samo njegove riječi, što se pri tom i takvom djelu sve više prazne. Jednako je s Nietzscheom kao odlučnim konačnim misliocem moderne Europe i svim njegovim velikim prethodnicima sve do Aristotela i Platona. No tvoje vlastito iskustvo s mišljenjem danas, koje uključuje i tvoje buđenje, – ta „božja iskra sama“ – zahtijeva za sebe tvoj studij, zahtijeva strogu školu: to je zahtjev fenomenologije. Svoj dar moraš razvijati strogom školom, inače ga gubiš.

Preveo sa slovenskog Mario Kopić

[Ivan Urbančič, O študiju filozofije danes – na koncu filozofije, Phainomena, br. 19-20 (1997), str. 111-123.]

Filozofski magazin φιλοσοφία

M. Recalcati PREVODI ZAPISI

Massimo Recalcati: Kiefer – umjetnik alkemičar

Znano je da je alkemija temeljna referenca u Kieferovom razumijevanju procesa umjetničkog stvaranja. Nije slučajno da je Massimo Cacciari jednom definirao njegovo djelo kao "alkemijski poiesis", kadar učiniti ruševinu svetom, svršetak novim početkom. Kiefer o tome posebno raspravlja u svojim predavanjima na Collège de France. Prije svega, ono što ga najviše zanima jest analogija između alkemije kao procesa transformacije i umjetničkog stvaranja. Kako se siromašan, ponizan, taman metal može pročistiti do te mjere da postane srebrom i zlatom? Kanonski gledano, alkemijski proces slijedi kretanje od olova, prolazeći kroz srebro, do dragocjenog sjaja zlata. Ovaj se proces može teleološki interpretirati, to jest kao kretanje koje se od najnižih razina postupno uspinje prema najvišima ili, kako vjerujem da nas Kiefer potiče, kao iskupljenje škarta, kao pretpostavka najniže točke kao najviše. To je tema koju je pokrenuo i prorok Izaija: panj koji ostaje – neizbrisiv znak uništenja jeruzalemskog hrama – mora postati svetim sjemenom.

To je isto ono što se događa u evanđeoskom čudu svadbe u Kani, o kojem pripovijeda evanđelist Ivan: nije uzvišeno vino ono koje zamjenjuje smrdljivu vodu, nego je smrdljiva voda - voda sadržana u mješinama korištenim u ritualu čišćenja ruku svadbenih gostiju - već sama po sebi uzvišeno vino. U tom smislu i Kiefer može potvrditi, pozivajući se upravo na proces alkemijske transformacije, da je "transformacija već prisutna u stvari". Stoga se nijedna autentična transformacija ne može smatrati pukom zamjenom. Propadljiva tvar, ostaci, otpadak, olovo, nisu jednostavno zamijenjeni zlatom jer je zlato već u potpunosti u propadljivoj tvari, u otpacima, u ostatku, u olovu. Svjetlost zlata već je u potpunosti u olovu jer sjena nije suprotnost svjetlosti, nego je, kako ističe Claudio Parmiggiani, sama njezina krv.

Trebali bismo dakle pažljivo razlikovati dimenziju ostatka od rigidno melankolične dimenzije škarta ili otpatka. To je osjećaj koji i Peter Handke prenosi nakon posjete Barjacu (nakon što je napustio Njemačku 1992, Kiefer je preuzeo La Ribaute, staru tvornicu svile u Barjacu, na jugu Francuske; prim. prev. M. K.): ostaci nikada nisu shvaćeni kao otpaci, jer "svaki ostatak nije recikliran, nego konzerviran i odložen kao vrijednost. U stakleniku, tako velikom i bogatom, nije bilo niti jednog trulog povrća ili suhog voća." To znači da se ostatak ne može shvatiti kao otpadak ili jednostavno škart. Alkemijski proces transformacije ne podrazumijeva zamjenu materije nego promjenu pogleda i položaja. Ako u olovu već postoji zlato, ako u sjeni već postoji svjetlost, ostatak nije puki škart ili otpad, nego, kako bi Izaija rekao, "sveto sjeme". Olovo nije naprosto na početku procesa, predodređeno da kasnije postane zlatom, nego je već zlato. To znači da materija, čak i ona koja se čini najudaljenijom od svjetlosti, sadrži iskru duha.

To je onaj trenutak što ga, kako navodi Kiefer, opisuje Paul Celan: "vrijeme je da se kamen prigne cvjetanju". Ukratko, svaki put kad umjetnost ostvari svoje čudo, ona preobražava ožiljak u poeziju, dajući novi oblik katastrofi. To se očituje, na primjer, u Kieferovim djelima sastavljenim od olovnih knjiga koje su, kao takve, nečitljive: ne mogu se listati, ne mogu se držati u rukama, njihov sadržaj se ne može upoznati. Pa ipak, one ga zadržavaju, čuvaju ga upravo u njegovoj nepristupačnosti. Upravo dijalektika između bivstvovanja i ništine, između stvaranja i uništenja, karakterizira sav Kieferov umjetnički rad. Zato on čak može tvrditi da veličina njegovih poznatih tornjeva leži u njihovom urušavanju. Nije slučajno da je rastvaranje (disolucija) temeljni trenutak u alkemijskom procesu, budući da bez njega ne bi moglo biti novog oblika jer, kako Kiefer precizira, "prvo dolazi do rastvaranja, a zatim do zgrušavanja (koagulacije)".

Ali uzmimo stvari u njihovu redu: prva faza procesa alkemijske transformacije uključuje nigredo (stanje crnoće), bezoblično i ponorno realno iz kojeg započinje svaki proces stvaranja. Oblik stječe svoju snagu samo ako potječe iz ove bezgranične tame. Posrijedi je, kako bi Jung rekao, spori proces individuacije. Međutim, nije Ego taj koji jača, nego, zahvaljujući sudaru s bezobličnom silom nigreda - s crnilom Zastrašujućeg -, on se nastoji rastvoriti, praveći mjesta za Vlastitost (Selbst). Na taj način Kiefer ističe potrebu da se izgubimo, nestanemo, utonemo u Zastrašujuće, u nigredo, kako bismo se pronašli u drugom obliku. To znači da nigredo koji je na izvorištu alkemijskog procesa nije jednostavno prevladan ili uklonjen, budući da se samo iz njega može izvući novi oblik života. Zato Kiefer neraskidivo povezuje stvaranje s uništenjem, postavljajući upravo u katastrofu središte svog djela. Na to podsjeća i Jung kada tvrdi da je prva materija (materia prima) na kojoj alkemičar radi "tama našeg uma", "crna zemlja", zemlja "crna, crnja od crnoga (nigrum nigrius nigro)".

Prema Bionu, nahodimo se u srcu iskustva analize: svaka promjena je nužno katastrofična jer potkopava stabilni poredak okvira realnosti i principa identiteta na kojem se temelji naš ego, potičući svijest da se oslobodi svojih lažnih izvjesnosti kako bi napredovala prema nepoznatom, onome što još nije spoznato, viđeno ili znano. Zato se već od samog početka u svakom Kieferovu djelu zamjećuje katastrofa: "Kada započnete sliku, već percipirate njezino uništenje. Egzistencija i destrukcija slike uvijek su prisutni istovremeno." Dakle, nikakva transformacija nije moguća ako se ne pođe od kaosa i katastrofe. Istovremeno, u slikarstvu je uvijek u igri neko novo rođenje: "Slikari - kako Deleuze navodi u jednoj tezi koju bi Kiefer vjerojatno u potpunosti podržao - ne rade ništa drugo nego slikaju samo jednu stvar, početak svijeta." Nije slučajno da obojica inzistiraju na tome da je prva faza kreativnog procesa - u radikalnoj analogiji, prema Kieferu, s alkemijskim - upravo vrijeme "Kaosa". Doista, njegov preliminarni prolaz je nužan kako bi se oblikovao novi svijet.

Moramo se odvojiti od onoga što je već učinjeno, viđeno, naslikano, od svega što bi se moglo činiti kao puka replika, od stereotipa, kako bi rekao Roland Barthes, od klišeja koji zatrpavaju prazan prostor slike, čineći ga već zasićenim. Drugim riječima, radi se o tome da se platno učini istinski bijelim, da se izbrišu svi klišeji koji na njemu žive kao paraziti, da se u njegovo središte postavi, kako to Deleuze poetski kaže, iskustvo odsutnosti, ekstremne samoće, Sahare. Jer samo iz ove pustinje, iz ove "apsolutne praznine", kako bi rekao Kiefer, može nastati nova prisutnost.

Preveo s talijanskog Mario Kopić

Massimo Recalcati, Anselm Kiefer, quando l’arte trasforma il mondo, La Repubblica, 22. 1. 2026.

*Naslovna fotografija: Anselm Kiefer, The High Priestess/ Zweistromland, 1985 - 1989

Filozofski magazin φιλοσοφία

BELEŽNICA

Furio Jesi: Károly Kerényi, Demon i mit. Prepiska 1964. – 1968.

[1] Jesi Kerényiju

[Torino,] 30. 5. 1964.

Poštovani profesore,

dopustio sam sebi da Vam u odvojenoj pošiljci dostavim izvatke nekoliko svojih članaka o egipatskoj i grčkoj religiji i nadam se da Vas oni mogu zanimati.

To mi pruža priliku da Vam pišem i uvjeravam Vas da je za mene ovakav epistolaran odnos vrlo važan jer Vaše su mi studije služile kao vodič još otkako sam se prihvatio proučavanja ovakve vrste. Posebno Vaš i Jungov Uvod u bit mitologije, to je bila prva znanstvena knjiga o toj temi koju sam pročitao zamalo kao dječak i ona mi je omogućila razumjeti iz kojih se perspektiva može promatrati – i potom pokušati približiti – mitološka činjenica. Dugo sam stoga htio iskazati Vam svoju zahvalnost za ono što ste me naučili, ali priznajem da nisam nalazio opravdanja da Vam pišem jer nisam imao ništa za predstaviti a da Vas to može zanimati. Sada sam, premda uz poneku dvojbu, prikupio što sam do danas napisao i to sam Vam poslao. Ako nađete strpljenja da pročitate moje članke vidjet ćete barem to da je vaše podučavanje dovelo do prikupljanja kojeg novog dokumenta.

Posebno tijekom [arheološkog] istraživanja provedenog u Grčkoj, u Dodoni, Samotraki, Thasosu i Mikeni, zadržavao sam se na svemu onome što mi je dopuštalo bolje upoznati sliku izvorne Kore u njezinim prvim manifestacijama na grčkome tlu.

Ne želim Vam više dosađivati ovim već predugim pismom. Ako pronađete nešto zanimljivo u mojim radovima, bit ću Vam zahvalan na prosudbi. U protivnom, molim da oprostite mojoj odvažnosti, s obzirom na interes i predanost kojima se godinama nastavljam nadovezivati na Vaša proučavanja.

Primite već sada moje najdublje zahvale

Furio Jesi

[2] Jesi Kerényiju

[Torino,] 21. 9. 1964.

Cijenjeni profesore,

dopuštam sebi ponovno da Vam zasmetam pismom, ponajprije zato da bih toplo zahvalio na Vašem članku “Agalma, eikon, eidolon”, meni posebno dragocjenom jer se bavi onom temom – eidolon – o kojoj sam i sâm pokušao iznijeti poneka razmišljanja u tekstu “Izidinski aspekti kod Helene”.

Potom, bio bih Vam iznimno zahvalan, ako mi dopustite, da upitam za poneki savjet u vezi sa započetim radom, točnije rečeno studijom o odnosu pisca Cesarea Pavesea te etnoloških i povijesno-religijskih proučavanja. Ta je studija namijenjena idućem broju časopisa Kratilos, posvećenom u cijelosti Paveseu.

Kao što se možda sjećate, Pavese je za nakladnika Einaudi uređivao ediciju etnoloških i religijskih studija u kojoj su, u talijanskom prijevodu, bila objavljena razna temeljna djela poput Povijesti afričke civilizacije Lea Frobeniusa i pojedini Vaši eseji (Kćeri Sunca, Uvod u bit mitologije itd.). Iz proučavanja Paveseovih radova o mitologiji, odnosa mitologije i poezije itd. jasno proizlazi da su Vaši i Frobeniusovi radovi značajno utjecali na njegova uvjerenja s time u vezi. Zanimljivo je konstatirati i to da je, preko Vas i Frobeniusa, Pavese stupio u kontakt s njemačkim poetikama s početka stoljeća koje on nije izravno poznavao.

Upravo s time u vezi, evo moje prve dvojbe: odnosi Lea Frobeniusa i kruga oko Stefana Georgea. Čini mi se neprijepornim da Frobeniusovo učenje o paideumi nije strano onome što je Klages vidio u Georgeu. A Frobeniusovo poticanje na “življenje vlastite uloge”, posebno gdje se ono odnosi na Nijemce, nije daleko od Georgovih proricanja ljudske budućnosti. Vi koji ste izbliza upoznali Frobeniusa, možete li mi dati kakav savjet s time u vezi? Za mene bi bilo zanimljivo znati je li Frobenius bio u izravnim odnosima s Georgeom. Znam jedino to da je brat Lea Frobeniusa, Hermann, naslikao pjesnikov portret.

Dopustite mi još jedno pitanje. Vi poznajete djelo pjesnika Giovannija Pascolija u kojemu se pojavljuje slika “djeteta” koje živi u pjesnikovoj duši i koje – jer Pascoli je veliki poznavatelj klasičnog svijeta – otkriva platonovske crte? To mi je pitanje došlo spontano čitajući Vaš zadivljujući esej “Božansko dijete”. Spontano sam pomislio da je upravo Kerényi mogao pozornije od drugih čitati Pascolijevo djelo.

Još jedanput Vas molim da mi oprostite na odvažnosti kojom remetim Vaš mir a nalazi svoje jedino opravdanje u divljenju što ga gajim prema Vašim studijama, koje su mi doista bila najautoritativnija poduka na putu povijesno-religijskih proučavanja.

Vaš najštovaniji

Furio Jesi

[3] Kerényi Jesiju

Prof. Dr. D. K. Kerényi

Ascona, 5. 10. 1964.

Dragi gospodine direktore Jesi,

mnoge mi stvari trebate u ovome času oprostiti: to da tek danas odgovaram na Vaše pismo od 21. rujna, toliko bogato sadržajima – ali kada je ono stiglo bio sam na putovanju zbog niza konferencija u Njemačkoj i Nizozemskoj; to da odgovaram kratko – ali za duže pismo ne bih do daljnjega mogao pronaći vremena; da odgovaram na njemačkom a ne na talijanskom – ali Vi na tako pohvalan način citirate njemački izvornik mojih knjiga koje su se pojavile i na talijanskom; i napokon, primivši bogat dar vaših radova – zbog razloga netom navedenih – na njih još uvijek nisam dao epistolaran odgovor. Držim ih ipak u blizini i vjerojatno ću ih često čitati u skorim vremenima, tijekom rada o Dionizu i njegovim prvim odnosima s drevnim Orijentom.

Cesare Pavese bio je upravo onaj, u Italiji, koji me je otkrio, i to ne jedino na području povijesti religija, nego na onome talijanske kulture općenito. Posjedujem primjerak njegovih Dijaloga s Leukojom, sa srdačnom posvetom, iz 1947.; njegovom je inicijativom 1948. bio objavljen Uvod u bit mitologije. On nije priredio samo izdanje te kentaurske kompozicije, koja je imala u Italiji takav učinak da se više nije htjelo (ili moglo) razlikovati ne samo dva tijela, nego ni dvije duše – koje su bile udaljene koliko je god to moguće – nego i izdanje Kćeri Sunca, prijevod daleko ljepši i precizniji od onoga što je Angelo Brelich uspio napraviti, s obzirom na to da je madžarski njegov materinski jezik (tražim uzalud ime prevoditelja) – a ta je knjiga još manje jungovska (napisana nakon što sam upoznao Junga) od Božanskog djeteta i Božanske djevojčice, napisanih prije upoznavanja s Jungom. Ne znam je li Pavese uviđao duboku razliku u ponašanju i senzibilitetu dvojice autora – koja je ipak dopuštala uzajamno poštovanje. Kao Talijan, on je bio dobronamjerno eklektičan prema nama drugim Europljanima, čak je uspio da se jedan uz drugoga pojave Frazer i Frobenius. Njegova su čitanja bila odviše široka, a njegov je život po vlastitoj volji bio odviše kratak da bi mogao steći potrebnu distancu prema svojim izvorima. Do Stefana Georgea sigurno nije došao preko Frobeniusa. Obojicu su slavili njihovi učenici i njihovi sljedbenici kao “duhovnog vođu u njemačkoj breši” – kroz brešu je potom prošao đavo, na kojega ni jedan ni drugi nisu mislili, ali ne vjerujem da je Frobenius posebno cijenio Georgea ili George Frobeniusa. Helmut von den Steinen, koji je za Frobeniusov šezdeseti rođendan napisao esej s netom navedenim naslovom, dobro se pazio da ne spomene ime Stefana Georgea, učitelja svojega brata Wolframa von den Steinena. Ipak, i ti su učenici bili od velikog značenja. Nikada se nisam sastao s Georgeom, ali morao sam npr. slušati mišljenja što su ih Thomas Mann i Frobenius imali jedan o drugome, unatoč tome što su i jedan i drugi znali da prijateljujem i s onim drugim. Otrova i niskosti nije bilo. Ali bilo je nemoguće oživjeti galeriju važnih osobnosti koju sam, kao Madžar, odabrao iz daleka, tako da se portreti međusobno promatraju dobrohotnih pogleda.

Pitate me za Pascolija pa moram Vam priznati da je prvi talijanski pjesnik kojega sam čitao bio Leopardi, a drugi Dante. Potom je došlo snažno zanimanje za Poliziana i renesansnu poeziju pa u mojem životu, jer tu su bili i suvremenici, nije ostalo mnogo za Pascolijevo doba. Dojmila me se međutim jedna čuvena Wordsworthova pjesma o djetetu, koje je otac čovjeku, i na nju sam ponekad pomišljao, ali ne tijekom rada na Božanskom djetetu, koji je bio elaboriran na Elbi i napisan u San Gimignanu, u malom rustičnom hotelu – danas dom seljacima, izvan grada. Pročitat ću sada Pascolijeva “Dječačića” – sigurno će se naći u jednoj od antologija kojima su se moja djeca, odrasla ovdje, poslužila za školu. Ali ne mogu zaboraviti ni Petrarku, ako već prizivam talijanski poetski glas koji je u meni ostavio dubok trag.

Pa dobro, zahvalan sam Vam da ste mi dali povoda za čitanje. Šaljem Vam, s pismom, tekst jednog kratkog izlaganja o mitu održanog u Rimu – ali ne i posljednjeg: do najpotpunijeg pokušaja razumijevanja mita došlo je kasnije, u Münchenu, na predavanju čije špalte još uvijek očekujem. Trebamo biti strpljivi jedni s drugima i radovati se kada uspijevamo – kako mi tako i drugi – napredovati. Ostajati na mjestu ne trebamo.

Primite najsrdačnije pozdrave. Uvijek Vaš

K. Kerényi

[10] Kerényi Jesiju

Ascona, 16. 4. 1965.

Dragi gospodine Jesi,

moram zahvaliti za posve neočekivano čitanje na Veliki petak: Vaš “Rilke i Egipat”. Taj kratak rad ujedinjuje tri važne stvari: nadahnuće, značenje definirano trima velikim imenima Poliziana, Botticellija i Husserla te Vaš prijevod [ulomka iz X “Devinske elegije”] koji sam riječ po riječ usporedio s izvornikom i na taj ga način iznova pročitao.

Kao i uvijek, nestrpljivo očekujem razgovor s Vama, ali moram reći ne u skora vremena kako ne bih razočarao ni Vas ni sebe.

Nadam se da ćete provesti ugodan Uskrs s Vašom obitelji. Uvijek Vaš,

K. K.

[11] Jesi Kerényiju

Torino, 24. 4. 1965.

Dragi profesore Kerényi,

Vaša uskrsna razglednica posebno me obradovala, uputila na Vaše zanimanje za moj tekst “Rilke i Egipat”. Vi sigurno znate da sam, povezavši na prvoj stranici članka imena Botticellija i Poliziana, mislio na Vašu evokaciju Anadiomene s početka poglavlja o Kori u Uvodu u bit mitologije.

Kad bi te mitske figure toliko bliske prvotnim izvorima i najčišćeg postojanja mogle djelovati na nas i izliječiti! Proživio sam u djetinjstvu razdoblje kad su kriminalni mistifikatori nastojali nametnuti propise nasilja i smrti zloupotrebivši riječ “mit”. Ali ne vjerujem da su danas vremena manje mračna. Upravo sutra, 25. travnja, obilježava se u Italiji dvadeseta godišnjica oslobođenja od nacifašista; bilo bi sljepilo vjerovati da su tih dvadeset godina dovele do izlječenja koje se činilo da počinje travnja 1945. Isto tako, čini mi se da je ova situacija ograničena samo na Italiju. K tome, ovako niska razina na koju su se ovih desetljeća spustile znanosti kojima se bavim ne može biti negoli simptom mračnih vremena.

Ipak, ograničiti se na konstataciju o žalosnim vremenima pasivno je držanje koje mi nije prihvatljivo. Neka dakle ljudske snage izliječe čovjeka prije svega od iscrpljenosti koja navodi na mirenje sa sudbinom. S ovim osjećajima uzvraćam Vam čestitke, uvijek s nadom da se mogu jednoga dana susresti s Vama.

Vaš

Furio Jesi

[12] Jesi Kerényiju

Torino, 2. 5. 1965.

Dragi profesore Kerényi,

dopustite mi da Vam svega nekoliko dana nakon svojeg prethodnog pisma ponovno zasmetam slanjem uvodnog poglavlja nedavno naručene mi knjige. Radi se o knjizi – volio bih je nazvati Tajnovita Njemačka – koja ima cilj proučiti prežitke pojedinih mitskih slika u njemačkoj kulturi 19. i 20. stoljeća.

Osjećam potrebu doznati Vaše mišljenje o toj svojevrsnoj “programskoj izjavi” jer ste ovdje predložene probleme proživjeli sa sviješću proučavatelja mita i istodobno nepasivnog promatrača moderne europske civilizacije. Posebno me Vaše sudjelovanje u duhovnoj pustolovini Thomasa Manna navodi da se posavjetujem s Vama kao svjedokom, senzibilnijim od drugih, teških moralnih implikacija u djelu najvećeg njemačkog umjetnika 20. stoljeća.

Vi ćete mi možda odgovoriti kako ste nalazite u takvom položaju da su isključene izjave koje bi bile odveć površne i u suprotnosti sa zahtjevima osobnog duhovnog iskustva, intimnog, koje nije namijenjeno postati širom poznato. Znam, međutim, da ste učitelj i kao takvog sam Vas upoznao. Zbog toga dopustit ću sebi zatražiti odgovor i ponadati se da uživam Vaše razumijevanje.

Uz moje zahvale, dragi profesore, budite uvjereni u moje najiskrenije i najsrdačnije poštovanje.

Vaš

Furio Jesi

[dodatak pismu]

Nijemci i nenijemci smatrali su prinos Njemačke u okviru europske kulture 19. i 20. stoljeća toliko tipičnim da dopušta uvrštenje definicije nijemstva u analitičke kategorije moderne povijesti civilizacije. Povijesna zbilja nijemstva bila je neprijeporna činjenica i za one koji su prema njemu zauzeli polemičan stav – od Hölderlina do Nietzschea, Thomasa Manna i Lukácsa – i za one koji su u njemu prepoznali ideal koji valja ponuditi i zaštititi ga – od Fichtea do Stefana Georgea, Frobeniusa i teoretičara nacizma.

Događaji posljednjih pedeset godina s dramatičnim očevidom naglasili su potrebu da se zauzime jasan stav prema onome što se definira nijemstvom, a izbor koji se tako nudi svim savjesnim ljudima u prvom redu je moralan izbor. Pa ipak, izlažemo se riziku da budemo površni i nepravedni time što u nacizmu prepoznajemo vrhunac i amblem nijemstva, uplećući stoga u istu osudu, kao da su odgovorni za iste krivnje, Frobeniusa i Rosenberga, Gottfrieda Benna i Goebelsa. Dilema nastala pristupanjem dijela njemačkih intelektualaca nacizmu, a još više prisutnošću elemenata što su nadahnuli nacizam kod umjetnika koji su unatoč tome bili protivnici toga političkog režima, bila je aktualna još od vremena Prvog svjetskog rata, od Proglasa njemačkih intelektualaca i Razmatranja nepolitičkog čovjeka Thomasa Manna. Romain Rolland je tada svojom formulom trahison des clercs masovno osudio sve one koji su prihvatili dijeliti i podržavati sudbinu wilhelmovske Njemačke. Ali upravo nas je Drugi svjetski rat svojim prekomjernim užasima i tragičnom moralnom dvoznačnošću u postupcima gotovo svih njegovih protagonista bolno poučio da budemo oprezniji. Kada krivice postaju tako velike, a svijet tako široko i duboko potresen, tada je teže moralne kriterije strogo primjenjivati. Bol ponekad nadvladava jasnoću pogleda a želja za osvetom često uzima mjesto osjećaju za pravednost.

Iskustvo posljednjih desetljeća mora, među brojnim tragičnim konsekvencijama, dati dobrog ploda: buđenje neotklonjive potrebe da se ide dublje, da se u krivnjama prepozna što je krivnja svih jer je od svih (ili gotovo svih) bila prihvaćena, premda uz mentalne rezerve kojima teško moral može pripisati vrijednost.

Iz ovog istraživanja – možemo to već sada prognozirati, i to ne zbog prevencije – neće manje krivi proizići Hitlerovi drugovi. Ali tako će biti moguće izbliza i dublje negoli sredstvima mržnje upoznati prirodu njemačkih i nenjemačkih krivnja, na način da se položi kakav temelj, premda tanak i krhak od sumnji, procesu čovjekova izlječenja iz kojeg se rađa svaka povijesna afirmacija morala.

Jedna od posljednjih velikih pjesama Stefana Georgea naslovljena je Geheimes Deutschland, tajnovita Njemačka. Te riječi, koje smo odabrali za naslov naše knjige, pojavljuju se i u Hölderlin und die Deutschen Herberta von Hellingratha i označavaju onu njemačku dušu, skrivenu i izvrnutu, kojoj Hölderlin želi dodijeliti misiju preporoda veličine klasične kulture. Hölderlin je, uostalom, bio jedan od najoštrijih sudaca svojeg naroda pa njegov idealan program zvuči poput velike nade, preživjele s onu stranu svih opovrgnuća današnjice. Možda nije bio tek slučaj što su posljednje riječi grofa Klausa von Stauffenberga, odgovornog za atentat na Hitlera, glasile “Es lebe das geheime Deutschland”.

Ali kada bi to bio zaključak, a ne početak, našeg diskurza, onda bismo možda bili optuženi za simpatije ili barem iluzije o jednom njemačkom supstratu koji je lako zamijeniti s nijemstvom Hitlerovih sljedbenika. Tajnovita Njemačka za nas ostaje simbol onoga što kod Fausta ostaje ljudsko i nakon pakta s Mefistom; onih ponora ljudske psihe u kojima bog ljubavi i demon zla jesu imena bez značenja, isprazni i proizvoljni termini neprikladnog jezika. Misterij što ga naš “model” ljudske psihe smješta s onu stranu svijesti simbolizira trajnu zalihu zbilje i slika kojima čovjek može biti nadvladan. Takvo nadvladavanje nije podložno ograničenjima koja nameće svjesna volja te stoga smješta samo sebe izvan morala temeljenog na odgovornosti. Odgovorno je jedino ponašanje onoga tko pred pojavljivanjem slika iz nesvjesnog njih prihvaća radosno, bez patnje i neizvjesnosti, kao odrednice svojih postupaka ili čak kao predmete štovanja.

Ali moral temeljen na odgovornosti nije jedini zamisliv. Ako ono što se iz nesvjesnog pojavljuje navodi svojom prevlašću na idolatriju smrti, ispravno je onda da ljudska zajednica osudi onoga tko, premda mimo htijenja, trpi njihovo posjedovanje. Što on čini jest zlo: ne metafizičko zlo, nego šteta sebi sličnima, napad na njihovo preživljavanje.

S moralom tako svedenim na praktični moral, kakav može biti stav prema onome tko u sebi prima slike smrti, premda ne dospijeva do toga da počini ubojstvo? Sve dok nije upleten u radnju ubojstva, on je moralno nedužan?

To pitanje postaje posebno bremenito u našem diskurzu, ako ga primijenimo na specifičan slučaj umjetnika poput Thomasa Manna, predanog promatrača slika smrti koje su zadivljujuće nicale iz njegove psihe te istodobno svjesnog opasnosti što u njima leže, deklariranog protivnika onih koji su iz tih slika htjeli izvesti normu ponašanja.

Odgovor na naše pitanje stiže nam, opravdano, od onoga koji je možda najveći predstavnik nijemstva, tj. od Goethea. U sam božji glas on [u Faustu] stavlja ohrabrujuću sentenciju:

Ein guter Mensch in seinem dunklen Drange

Ist sich des rechten Weges wohl bewusst.

“In seinem dunklen Drange”: u tajanstvenim dubinama bitka, gdje se smrt i život bore, leži snaga zbog koje će “dobar” čovjek ipak i dalje biti “dobar”, premda uz višekratne pogreške. Ondje gdje se manifestira “plemenitost duha”, ni promišljanje zla nije drugo negoli tama na površini, takva da ne priječi spasenje. Kriv je jedino onaj tko prisvaja niskost osjećanja, tko se ne prepušta prevlasti strasti nego prednostima što ih ona pribavlja, tko, na kraju krajeva, ne poznaje i ne štuje smrt kao neizbježnu zbilju, nego kao sredstvo za postizanje vlastitih ciljeva.

Upuštajući se u šumu njemačke kulture dobro ćemo postupiti ako prihvatimo Goetheovo upozorenje. Izvan istine koju ono potvrđuje ne može biti humanizma: naspram onoga čemu se svojim podučavanjem suprotstavlja opravdani su jedino odbojnost, strah i žaljenje.

[14] Kerényi Jesiju

Ascona, 17. 5. 1965.

Dragi gospodine Jesi,

na Vaše pismo i listove s programskim objašnjenjem – još jedan znak Vašeg povjerenja, na čemu Vam zahvaljujem – mogao sam samo nakratko odgovoriti slanjem dvaju članaka i svojom možda orakularnom posvetom: tih sam dana imao vremena jedino za to. Prije svega želio sam svratiti pozornost na neriješene psihološke probleme, a njihovo bi rješenje bilo neophodno za objektivnu prosudbu o njemačkom utjecaju tijekom 19. i 20. stoljeća. Nietzsche pripada najutjecajnijim Nijemcima u povijesti duha. On je, međutim, od određenog trenutka, najutjecajniji od neobuzdanih, luđak, a gdje počinje ludost, ondje se kakvoća “Nijemca” unazađuje u onu “bolesnika”. I sam Hitler, među prvima, pripada onima posve poružnjelima od mentalnog otuđenja. Ne može se međutim u isti mah dovesti Nietzschea u vezu s drugim – ili ipak da, ako mislimo na patološko?

Uspoređivanje i suprotstavljanje predstavljaju goleme poteškoće. Lukács uz bok Thomasa Manna, koji ga u svojem Naphti portretira kao komunističkog isusovca i tako mu, kao romanesknoj figuri, pripisuje već dignitet negoli mu pripada, nije Nijemac. Gottfried Benn nije toliko udaljen od Goebbelsa koliko je to Frobenius od Rosenberga. U odnosu na velikog etnologa, nepravedno je njega u istome dahu već i spominjati uz ovu dvojicu. La trahison des clercs upućuje prije na ulogu intelektualaca pred Drugi svjetski rat negoli tijekom Prvog svjetskog rata i to je naslov knjige Juliena Bende. Thomas Mann kao “vjeran promatrač slika smrti”? Na takav su ga način okrivljavali u prvom redu nacionalistički kritičari nakon što je objavio Čarobnu goru pa mu nije preostalo drugo nego napomenuti da u tome romanu on tretira ironično čak i smrt, što je kod drugih pobudilo ogorčenost na njegov račun. Treba čitati dva sveska njegovih pisama (svega toliko je do sada objavljeno iz njegove cjelokupne prepiske) da se prisjetimo nesporazuma koji su se stalno gomilali oko njega. A Rilke i njegov odnosu prema smrti? Doista nema potrebe da Vas na to podsjećam!

Čuo sam ovih dana da se govori o izložbi drevnih civilizacija prednje Azije – ili možda i Indije? Kakva je situacija? Idućeg tjedna možda ću sa svojom suprugom i prijateljicom automobilom doći u Torino. To je samo blijedamogućnost jer neočekivano mi je došla nova obveza: održati uvodno predavanje u ciriškom Schauspielhausu povodom devedesetog rođendana Thomasa Manna. Naslovit ću ga: “Thomas Mann između sjevera i juga”.

Srdačno Vas pozdravljam, Vaš

K. K.

[15] Kerényi Jesiju

Ascona, 25. 5. 1965.

Dragi gospodine Jesi,

naša su se pisma mimoišla, zapravo očekivao sam odgovor na svoje pismo koje sadrži praktično pitanje povodom jedne izložbe u Torinu. No, nakon znaka povjerenja iskazanog u Vašem pismu ne mogu odšutjeti pa Vam prenosim, barem ukratko, na najjasniji način svoje gledište, unatoč mogućnosti da se sretnemo, možda u četvrtak poslijepodne ili u petak prijepodne, u Vašem gradu.

O nacizmu, koji smatram njemačkim fenomenom i za koji ne bih upotrebljavao izraz “nacifašizam”, što je izvor nesporazuma – premda to ne znači da mnogo toga što ću reći ne vrijedi i za apsolutno talijanski fašizam – ne raspolažem mitološkim objašnjenjem nego strogo znanstvenim, sociološkim. Ono se oslanja na zapažanje grofa Hermanna Keyserlinga koje je isto tako i moje: nacizam je oblik osvajanja vlasti četvrtog društvenog sloja. Prvi je aristokracija, drugi građanstvo, treći radništvo, četvrti su delinkventi i psihopati, tip “gangstera” koje je gradski život proizveo u opasnoj gomili.

Hitler je bio delinkvent i psihopat a to su bili i njegovi suučesnici, Goebbels, najobrazovaniji među njima, nije bio nikakva iznimka. Za njih je i lažan mit bio dobar kako bi svjesno obmanuli svijet – brbljarija, budalaština što su ju iskovali tupavi intelektualci, koji bi zbog taštine bili u službi bilo kojeg kriminalnog pokreta. Premda mu ateizam pripada, taj “germanski” mit nema nikakvo mjesto u povijesti religija. Aristokracija je, u Njemačkoj kao i drugdje, bila dekadentna, dijelom profinjena i inteligentna, dijelom sastavljena od idiota; njemačkom građanstvu nedostajalo je političko obrazovanje; radništvo je, s marksističkom agitacijom, postalo još slabije kritički opremljeno negoli što je to početno bilo: prva tri društvena sloja pošla su pod ruku s četvrtim. To je neporecivo, i to je besramna povijest. Bijedna se lakomislenost pronalazi u želji da se pripiše – poput, uostalom, i najgorih nacističkih kriminalaca – “mitu” i njegovim djelovanjima odgovornost za počinjene užase. Užasi su i bez toga “mita” bili počinjeni i u Rusiji, a ondje su čak bili izumljeni i koncentracioni logori s konkretnim kultom smrti. Ono jedino što se može reći o delinkventima i psihopatima jest upravo to da su i oni – čovječanstvu nažalost – ljudi, delinkvencija i psihopatija oslanjaju se o bolesti kojima su milijuni izloženi. Uzroke bolesti treba točno prepoznati, bolesti, koliko je moguće, liječene – u budućnosti. Na to mislim kada kažem: čovjek je taj koji treba biti liječen, a ne okrivljeni mit. Ondje gdje u mitu božansko izgleda u sprezi s “demonskim”, “demonsko” jest ljudsko sudjelovanje u mitu: sudjelovanje delinkventa i psihopata, čiju prisutnost u povijesti treba uvijek uzeti u obzir, ne sudjelovanje vjernika, istinskog svetog pjesnika i vidjeoca, zakonodavca i proroka. Zaključujem ovom “vjeroispovijesti”, ako tako hoćete – koja je međutim i znanstvene uvjerenje i metodološki prijedlog.

Još uvijek Vaš,

K. K.

[16] Jesi Kerényiju

Torino, 30. 5. 1965.

Dragi profesore Kerényi,

sada, nakon što su Vaš posjet Torinu i naš susret netom završili, ne želim odlagati da Vam iskažem svu radost zbog Vašeg posjeta i šetnje s Vama po ulicama kojima sam prolazio kao dječak, u vrijeme dok su me Kerényijeve knjige uvodile u znanost o religijama i mitu. Egipatski muzej bio je mjesto gdje sam prvi put upoznao lice prošlosti i ne bih mogao nazvati tek “slučajnom” okolnost da sam se ponovno našao na tome mjestu zajedno s učiteljem koji me naučio u živim likovima prošlosti prepoznati obećanje dubokog “izlječenja”.

Zgode ljudskog mišljenja uvijek su skrivene, a zaključci se rađaju iz dubokih preobrazba koje nas, cijelim svojim trajanjem, ostavljaju u “strahu i drhtanju”. U trenutku dok sam se osjećao najslabijim da reagiram na “negenuini” mit, deformiran optikom demonizma, bio sam zapravo bliži početku “izlječenja”, trenutku u kojem mi se demon ne bi više pojavljivao kao integralan dio božanstva. No do svijesti o “izlječenju” došlo je kada ste ispred četiriju Albanijevih slika rekli: “To je genuina mitologija. I nema demonâ.” Kao što ste mi svratili pozornost, i Korin je ugrabitelj bio bog.

Koliko god to moglo izgledati retorički – ali ne vjerujem da se to Vama tako čini – Vaše su mi riječi pred tim slikama te ono što ste mi govorili o Thomasu Mannu i o Fiorenzi otkrili što se u meni pripremalo, a to je da mit – genuinimit – nije esencija dobra i zla, sučeljenih i u sprezi, nego “točka iznad toga”, gdje demon ne može postojati jer demon može biti jedino u nama, kao tragična “pogreška u viđenju”, koja leži u našem pogledu, a ne u horizontu stvarnosti.

Jasno razumijem da se u ovoj okolnosti ne izražavam dovoljno jasno, ali siguran sam da ćete razumjeti i htjeti prihvatiti – ne samo kao formalan čin – moju zahvalnost. Ako se danas sa stečenim mirom mogu prvi put suočiti sa zbiljom života i postojanja, to je zahvaljujući Vašem podučavanju, koje se kod mene nije ocrtalo ni dok se moje mišljenje, još uvijek udaljeno od “izlječenja”, suprotstavljalo Vašim izvjesnostima.

Vi se sada pripremate obilježiti devedeseti rođendan Thomasa Manna, koji je i meni bio vodič, toliko dubok da ga ponekad nisam umio razumjeti i pripadao sam ne baš laskavoj skupini onih koji ga nisu shvatili. Vama dugujem i ovo: to da sam se vratio čitanju Thomasa Manna izmijenjene duše, spreman prihvatiti podučavanje, a ne izobličavati riječi zbog neznanja i “bolesti”.

Kada u Zürichu dođete za govornicu, znat ćete zasigurno da možete računati na suglasnost mnogih, živih ili onih kojih više nema, vjernih tome velikom duhu. Koliko god bila mala i od sitnog značenja moja odanost u odnosu na onu mnogih “prosvijetljenih”, vjerujte u tome trenutku, dragi profesore, da se vama pridružio i moj “izliječeni” duh.

Vaš,

Furio Jesi

P. S. Jedna molba, možda odveć olako izrečena: mogu li, dragi profesore, zatražiti Vašu fotografiju da je sačuvam među najdražim svjedočanstvima svoje odanosti onome u što Vi vjerujete? Bio bih Vam iznimno zahvalan.

[18] Jesi Kerényiju

[Torino,] 4. 8. 1965.

Dragi profesore Kerényi,

trebam se ponajprije ispričati što nisam prije odgovorio pismom na ono što ste mi napisali nakon našeg susreta u Torinu i što Vam još nisam zahvalio na ljubazno poslanoj fotografiji. Nadam se da to kašnjenje neće ni na koji način učiniti manje autentičnim i dubokim izraz moje zahvalnosti.

U međuvremenu, da bih barem dijelom opravdao svoju šutnju, dopustio sam sebi da Vam pošaljem članak “Parodija i mit u poeziji Ezre Pounda”, u zamjenu za koji sam danas primio Vaš prodoran prilog “Osnova eleuzinske vizije”. Vjerujte mi da sam doista ganut time da i ja mogu kazati – kao što je to jednom učinio Thomas Mann – da se moja zbirka Kerényijevih spisa sve više obogaćuje. Na poseban način obogatila me Vaša eleuzinska studija jer zahvaljujući Vama – Vašim studijama napisanim desetljeće prije – slika Kore postala je suverena u mojem osobnom pristupu mitu, a posveta koju ste stavili eseju o “božanskoj djevojci”, objasnila mi je odnose klasične mitologije i osobne, autobiografske mitologije.

Nadam se, barem to, da Vam je moj rad o Poundu otkrio poneki učinak “izlječenja” u Asklepijevu smislu koje dugujem Vama i, zapravo, Albanijevim slikama.

Primio sam u međuvremenu tekst Vašeg govora o Thomasu Mannu, o kojemu sam već bio nešto doznao od Vas. “Božanska” Fiorevratila se umirivati me i voditi moju knjigu o njemačkoj kulturi koja iz dana u dan napreduje.

Završio sam napokon studiju o Apuleju za koju sam Vas bio zamolio savjet. S tim u vezi, dopustite mi da Vam uputim molbu: u torinskim knjižnicama ne nalazi se posljednje izdanje Vaše knjige o grčkom romanu (svojedobno sam je dobio na posudbu iz minhenske knjižnice, ali sada je posudba postala vrlo složena). Možete li biti toliko ljubazni da mi jedan primjerak pošaljete i posudite na nekoliko dana ili navedete nakladnika kod kojeg bih je mogao kupiti? Bio bih Vam vrlo zahvalan na tome jer moja studija je tek naizgled završena, potrebne su joj elaboracija i dopune. Oprostite zbog ovog zahtjeva, nužnog zbog loše organizacije i oskudnih mogućnosti talijanskih sveučilišta.

Rad se nastavlja; pripremam studiju o egipatskim elementima u Euripidovoj Heleni, koja se neizravno nadovezuje na Apulejevo proučavanje Izide, te projektiran – i skiciran – rad o Eratostenovoj Erigoni.

Već ste se vratili iz Selinuntea, no vjerujem da ste obnovili u sebi iskustvo tog misterioznog arhaičnog svijeta. Nadam se, štoviše, da će iz tih dubina grčkog duha – prave katabaze – izniknuti za nas što je prije moguće Vaša najavljena knjiga o Dionizu.

vaš

Furio Jesi

[19] Jesi Kerényiju

Torino, 13. 9. 1965.

Dragi profesore Kerényi,

nakon povratka u Torino poslije odmora na jezeru d'Orta želim nastaviti s Vama razgovor koji je za mene izvor duševnog mira i “izlječenja”, a nadam se da Vama nije na teret. Ovdje u Torinu dočekalo me pismo profesora Pareysona, redovnog profesora filozofije morala na našem sveučilištu. Moli da za Enciklopediju filozofije, kojoj je on urednik, napišem natuknicu o Kerényiju. Nadam se da ću biti na visini te zadaće, premda sam zabrinut, ne toliko zbog znanstvene razine enciklopedije koliko zbog osobnosti portretiranog proučavatelja. Kako bih si osigurao barem zaslugu skrupolozne dokumentacije, postavit ću Vam nekoliko preliminarnih pitanja i zatim poslati tekst natuknice da možete ispraviti eventualne netočnosti. Već sada bi mi bilo potrebno znati točan datum Vašeg rođenja (dan, mjesec, godina) te najvažnije postaje Vašeg obrazovanja kao proučavatelja (najvažniji učitelji itd.). Ispričavam se zbog ove smetnje i molim Vas da je prihvatite kao iskaz mojeg poštovanja.

Pored toga, časopis Sigma (gdje sam objavio esej “Mit i parodija u poeziji Ezre Pounda”) ponudio mi je da surađujem u broju posvećenom u cijelosti problemima jezika. Naslov mojega priloga bit će “Mit i jezik kolektivnosti”. U odvojenoj pošiljci šaljem Vam još danas kopiju daktiloskripta jer moja je živa želja posvetiti taj rad Vama kao misliocu koji je najviše pridonio tome da se pojam mita oslobodi demona, a mene osobno iz “stanja sna” doveo u “stanje budnosti”, kako to kažu Heraklitove riječi koje je Martin Buber proučavao. Međutim, prije negoli posvetu predam za tisak htio bih da pročitate članak i kažete mi je li dostojan toga da u epigrafu stoji Vaše ime.

Šaljem već sada zahvalu za pozornost koju ćete posvetiti mojem spisu.

Vaš najodaniji

Furio Jesi

[20] Kerényi Jesiju

Ascona, 17. 9. 1965.

Dragi gospodine Jesi,

osjećam se počašćenim Vašom posvetom. Imam jedino – jer ste to tražili – jednu primjedbu: ne pristaje dostojanstvu Vašeg esejada se u završnim recima spominje ime [španjolskog falangističkog generala Joséa Millàna Astrayja] koje nema nikakvog prava biti prizvano u duhovnom kontekstu, još manje citatom [kao što je to: “Viva la muerte”]! S golom se, odbojnom imbecilnošću ne polemizira. Neizbježno podliježemo besmislu, ako se njemu pristupi – ne zbog tragične nužnosti, kao nekoć Thomas Mann – čak i u obliku negativnog izvješća.

Šaljem istodobno autobiografski materijal koji mi je pri ruci. Što se ostaloga tiče, ovih dana počinjem i rad na objavljivanju svojih sabranih djela.

Srdačno Vas pozdravljam,

Vaš

K. K.

[21] Jesi Kerényiju

Torino, 20. 9. 1965.

Dragi profesore Kerényi,

vrlo sam Vam zahvalan što ste prihvatili posvetu u mojem članku, pokazavši tako Vaše odobravanje onoga što sam napisao. Želio bih upitati jedino jesam li dobro razumio primjedbu povodom mojeg završnog citiranja besmislenih riječi falangističkog generala. Vi pišete: “S golom se, odbojnom imbecilnošću ne polemizira”; sada, nisam ni namjeravao ući u polemiku s tim glupim i kriminalnim pokličem. Citirao sam ga kako bih pokazao do koje razine besmisla i užasa može doći ljudska niskost. Razumijem međutim da se spokojnom i uzvišenom promatraču poput Vas i obično citiranje kakvog niskog lika može učiniti ustupkom njegovoj važnosti. Meni se činilo da citat ima isto značenje kao spominjanje kakve užasne bolesti u kliničkom diskurzu.

Želim Vas uz to upitati odnosi li se Vaša primjedba na cjelokupnu moju napomenu o španjolskom fašizmu ili jedino na spominjanje generala Astrayja. Kao i na prethodnim stranicama, aludirao sam na propagandističke užase nacizma te sam namjeravao proširiti diskurz na politički režim analogan režimu Hitlera i njegovih gangstera. Može, međutim, biti da spominjanje pojedinog bijednika i njegovih riječi predstavlja spuštanje teorijske razine diskurza na polemiku za koju – zacijelo – nema razloga. Oprostite mi na inzistiranju, ali činim to zato da bih do kraja razumio Vašu kritiku. Savršeno dobro razumijem Vaše riječi kada pozivate da nemamo ništa s ljudima i postupcima koji okrivljuju sami sebe. Ostajem jedino pomalo sumnjičav pred takvim odbijanjem, dok se pitam nije li korisno služiti se vlastitim glasom za dodatno denunciranje zločina političkog režima čiji predstavnici sjede uz one civiliziranih nacija i u svojim zemljama nastavljaju s progonima i preziranjem elementarnih ljudskih prava.

Još jedanput Vam se obraćam radi pojašnjenja i savjeta – iako izvan užeg područja proučavanja starina.

Zahvaljujem već sada na tome i zbog biografskih dokumenata koje ću Vam vratiti za koji dan.

vaš

Furio Jesi

[22] Kerényi Jesiju

Ascona, 22. 9. 1965.

Moj dragi Jesi,

boriti se protiv tiranije stigmatizacijom nikada ne škodi. To i ja radim, čim mi se ukaže prilika. Ovih dana napisao sam otvoreno pismo (na madžarskom) protiv običaja dodvoravanja tiranima uz časno povlađivanje, tijekom sudjelovanja na kongresima u njihovim zemljama. Druga je stvar ovjekovječiti imena koja zaslužuju jedino prezir i zaborav. Na to sam Vas htio upozoriti.

Srdačno, kao uvijek, Vaš

K. K.

[28] Jesi Kerényiju

Torino, 14. 9. 1966.

Via Principi d'Acaia 7

Dragi profesore Kerényi,

nakladnik Einaudi, a posebno Italo Calvino koji uređuje objavljivanje pisama Cesarea Pavesea, traže od mene da Vas upitam posjedujete li kakvo Paveseovo pismo (naravno takvo da nije obično poslovno pismo) i, u potvrdnom slučaju, biste li bili toliko ljubazni da nam dostavite kopiju radi objavljivanja.

Budući da su Vaši radovi imali na Pavesea očaravajući učinak i težinu dokumentiranu na stranicama njegova dnevnika te u tekstovima o mitu, bilo bi posebno zanimljivo pridodati Paveseovim monolozima o Kerényiju Paveseove riječi upućene Kerényiju. Ako se dobro sjećam, jednoga dana govorili ste mi o posveti na primjerku Dijaloga s Leukojom što Vam ga je Pavese darovao. I ta posveta može biti važna, kao dodatak pismima.

Calvino i ja Vam već sada zahvaljujemo na onome što ćete učiniti.

S trajnim štovanjem,

vaš

Furio Jesi

[32] Kerényi Jesiju

Ascona, 19. 12. 1966.

Dragi Jesi,

kada je stiglo Vaše pismo, još uvijek sam bio u Rimu. Nakon toga, neočekivano, morali smo avionom do Španjolske gdje je moja supruga, u istoimenom gradu, primila književnu nagradu “Rilke i Ronda”. Bilo je toliko utješno vidjeti izbliza koliki je otpor fašizmu moguć, otpor intelektualaca, ali i običnih ljudi, poput poštara ili novinskih prodavača. Nakon toga morao sam održati predavanja u Bremennu i Heidelbergu. Što se tiče Vašeg prijedloga o novoj talijanskoj zbirci mojih radova, o tome moram još razmisliti. Načelno sam suglasan, jedino nisam sklon tome da se izradi posve novi izbor u odnosu na njemačka sabrana djela. Prvi svezak, Humanistische Seelenforschung, već je objavljen i siguran sam da sadrži nešto što Vam ne može biti poznato. Eventualno možete zatražiti primjerak od Langen Müllera, iz Münchena, preko nakladnika Silva, ili tako da predložite prikaz u kakvom talijanskom časopisu. Svakako je, međutim, moguće da se u Italiji zainteresiraju drugi nakladnici; neki su mi se već osobno obratili. Dopala mi se Vaša studija o Heleni. Neka se lijepi radovi nastave, to je moja želja za sljedeću godinu.

Uvijek Vaš

K. K.

[34] Jesi Kerényiju

Torino, 11. 3. 1967.

Via Antinori 8

Dragi profesore Kerényi,

moram Vam opet zahvaliti na bibliografskim rijetkostima što ste mi ih toliko ljubazno ponudili u zamjenu za našu uljanicu iz Thasosa (kao u nekom keltskom potlachu!).

Moram Vas sada zasmetati jednom molbom. Zajedno s ovim pismom šaljem Vam primjerak eseja “Isis-Hellas”, djelo prijatelja Rexa Witta, proučavatelja afirmiranog već s djelom Albinus and the History of Middle Platonism (Cambridge, 1937.), sada zaokupljenog proučavanjem kasnih prežitaka Izidine figure.

Doktor Witt nastoji od Warburgova instituta steći Research Fellowship kako bi potrebnim sredstvima mogao nastaviti i proširiti svoja izidinska proučavanja. Nakon čitanja eseja, ako ga smatrate zanimljivim i takvim da to zaslužuje, možete li biti toliko ljubazni da napišete par redaka profesoru Gombrichu, ravnatelju Warburgova instituta i podržite Wittovu kandidaturu? Bio bih Vam iznimno zahvalan jer, pored prijateljstva, čini mi se da Wittov rad doista zaslužuje da bude nastavljen.

Oprostite mi zbog ove smetnje,

uvijek Vaš

Furio Jesi

[40] Jesi Kerényiju

Torino, 25. 9. 1967.

Dragi profesore Kerényi,

nadam se da ste jednog od prethodnih tjedana primili moju knjigu Tajnovita Njemačka. Bio bih Vam doista zahvalan na prosudbi, bila ona i negativna, jer Vaše mi je mišljenje o ovim problemima uvijek i u svakom slučaju poučno i od pomoći.

Knjiga treba načelno predstavljati samu sebe; dopustite mi samo da pridodam točnije određenje: radi se prije svega o dokumentu moralne krize, tj. svjedočanstvu sukoba s mračnim silama – demonima a ne božanstvima – pobuđenog mojim odi et amo prema njemačkoj kulturi. To je, uostalom, borba vođena prije svega u meni samome i protiv mene samoga ili barem jednog dijela mene, ona ne može – niti kada bi se to htjelo – ograničiti vlastite konsekvence na vrednovanje omeđenog područja kulture. Primjereno je postaviti granice sukoba, ali kobno je to da se u njemu dovodi u igru vlastita duša. Tako arena postaje prostor vlastitog svijeta, a na njegovim granicama pušu vjetrovi “velikog svijeta” prema kojemu se Andersonov dimnjačar (s pastiricom) kani zaputiti. Došavši do ruba krova, dimnjačar je zastrašen i vraća se natrag. Nastojao sam pobijediti taj strah i pao s vrha kuće u ponore koje jedino moralna svijest čini nastanjivima.

Ostajem u iščekivanju Vaših riječi i pozdravljam Vas.

Vaš

Furio Jesi

[41] Kerényi Jesiju

Ascona, 7. 11. 1967.

Dragi Jesi,

još i prije polaska za Grčku primio sam Vašu Tajnovitu Njemačku i za uzvrat – jer mi je nedostajalo vremena da učinim nešto više – poslao sam Vam svoj esej “Bivanje čovjekom kao misterij”, sintezu svojih radova o “tajnovitom čovjeku”. Vama je poznato da jedna od mojih teza – postavljena u epigrafu Božanskog šaljivca – glasi: “Mit je uvijek čovjekov mit” i ovaj genitiv valja razumjeti kao genitivus subjectivus i obiectivus. Pratio sam s velikim zanimanjem Vaš rad o problemu genuinog mita jer, premda ste kao primjere odabrali “njemačke mitove”, taj trud dodiruje – kako to s toliko prodornosti kažete u Vašem pismu – Vaš vlastiti problem. Povezati na taj način vlastiti problem s općim problemom nije nelegitimno i nalazi temelj u samome predmetu: upravo zato što je mit uvijek mit o čovjeku. A to je i u smislu humanizma, onako kako ga ja razumijem. Moju definiciju možete pronaći u eseju koji Vam sada šaljem. Samo, ne treba hipostazirati, kao kada bismo priznali da su “mit” i “Njemačka” konkretne supstancije. Pretpostavljam da ste to htjeli učiniti jedino u mjeri da može ići u prilog plastičkom stilu Vaše vrlo dobro napisane knjige. To je doista obvezujuće čitanje. Često žalim što sam Thomas Mann nije mogao čitati Vaše analize: jeste li poslali knjigu u ciriški Arhiv Thomasa Manna? Primite, kao i uvijek, pozdrav od Vašeg

K. K.

[42] Jesi Kerényiju

Torino, 9. 4. 1968.

Dragi profesore Kerényi,

nadam se da ste od nakladnika primili moju posljednju knjigu Književnost i mit. Sadrži pojedine radove koje od ranije poznajete te nekoliko neobjavljenih o kojima bi mi vaše mišljenje bilo dragocjeno (mislim prije svega na one o Rilkeu i Apuleju).

Osim toga: časopis u kojem često surađujem, Ljudi i ideje, priprema niz eseja o temi Književnost i ideologija. Mogu li Vas zamoliti za suradnju? Vaš bi glas imao odjek unutarnjeg iskustva i bio dubok poput “bunara prošlosti”, takav da vrijedi kao pierre de touche za priloge najmlađih suradnika.

S trajnim štovanje, vjerujte mi

Vaš

Furio Jesi

[43] Kerényi Jesiju

Ascona, 14. 5. 1968.

Dragi Jesi,

htjeli biste biti primireni u vezi s tim jesam li od nakladnika primio Vaš sveščić Književnost i mit. Primiriti Vas ne mogu, premda je ta zbirka Vaših radova iz posljednjih godina – mnogi od njih su mi već dobro poznati – u mojim rukama. Sada sam međutim prvi put pročitao Vaš rad “Cesare Pavese, mit i znanost o mitu”. Vi mi ga niste poslali kada se pojavio u časopisu Sigma jer možda niste bili sigurni da bi mi pružio zadovoljstvo i da bih mu dao suglasnost. Bilo je bolje da je takva nelagoda – uz uvjet da se ne radi o mojoj čistoj pretpostavci – potrajala, nastavila se sve do danas. Nalazim da je u Vašem eseju pojam “maskiranja” očigledna italokomunistička patvorina. Što biste Vi kazali da na Vašu naviku pisanja s “moralnom sviješću” gledam kao na “maskiranje” pristranog svrstavanja. Ne želim to učiniti jer bi se Vama u najboljem slučaju mogla prigovoriti prekomjerna spontanost. No ne želim Vam prigovarati, želim jedino savjetovati više opreza u analiziranju osoba. Ne znam bi li sâm Pavese, osoba vrlo složena ali ne zbog toga manje simpatična, koja je svojim samoubojstvom istodobno priznala svoju “religiju smrti” i svoju životnu pogrešku, bio zadovoljan Vašom analizom. On ne može odgovoriti, ali ja sam ipak morao odgovoriti. Bojim se da Vam to nije drago, a još manje biste bili zadovoljni da u pisanom obliku iznesem što mislim o “književnosti i ideologiji” (i odredim koliko je lažnosti implicitno u riječi “ideologija”). Ali iskreni Česi mogli bi zato kazati ponešto o tome.

Od Vašeg

K. K.

[44] Jesi Kerényiju

Torino, 16. 5. 1968.

Dragi profesore Kerényi,

odgovaram odmah na vaše posljednje pismo. Želim prije svega razjasniti da, ako svojedobno niste primili broj časopisa Sigma s mojim člankom o Paveseu, to je onda moralo ovisiti jedino o nemarnosti nakladnika kojeg sam zadužio da vam pošalje primjerak.

Može biti da se radi o frojdovskom lapsusu sudbine, ali zasigurno se ne radi ni o nekoj mojoj određenoj volji ni o mojoj zaboravljivosti. Da sam vam doista htio “skriti” taj članak, bih li u tom slučaju na njegovu početku stavio osobnu zahvalu upućenu vama?

Nije s moje strane bilo nikakve zabrinutosti hoću li vas tim člankom povrijediti jer nisam vjerovao – a ne vjerujem ni sada – da ni najžešća kritika, učinjena u punoj svijesti, može nekoga povrijediti. Čak i najoštrija kritika, ako je “u dobroj vjeri”, može pobuditi jedino raspravu, možda jednako tako oštru, ali ona ne vrijeđa nikoga.

U drugom redu, vi u mojem članku prepoznajete “italokomunističko maskiranje”. Na tu primjedbu mogu odgovoriti dvama argumentima:

1) ako moj diskurz doista zrcali “italokomunističku” ideologiju, onda s moje strane nema nikakvog maskiranja jer (premda nisam član Talijanske komunističke partije) obavljam javne i neskrivene funkcije u okviru marksističkog sindikata (CGIL) tiskarskih radnika i radnika u preradi papira te sam se u svakom političkom govoru izjašnjavao u prilog komunizma. To, naravno, ne znači da u svim aspektima prihvaćam političku liniju komunističke partije, talijanske ili ruske, nego to da moj politički glas, ipak i javno, već dugo ide komunističkoj partiji.

2) u granicama u kojima mogu suditi o svojem diskurzu o Paveseu, komunistička ideologija uključuje se kao paradigma moralnog vrednovanja određenih tuđih stavova i postupaka. Odgovarajući na vašu primjedbu, prinuđen sam kazati da se odgovor na kritiku ne može sastojati od etiketiranja kritičara, nego treba biti temeljen na takvim argumentima da ospore istinitost same kritike. Vaš odgovor, međutim, prije svega je optužba licemjerja i zle vjere, nije osporavanje. Ako ne griješim, to je držanje nekoga tko odbija raspravljati s određenim osobama i vjerojatno smatrate nepriličnim čak i raspravljati s nekime tko je komunist ili kriptokomunist.

Ako sudbina hoće da sam prinuđen te riječi uputiti osobi koju sam od svoje adolescencije smatrao učiteljem, to onda znači da su vremena naročito mračna. Sumnjam, uostalom, da se ona mogu razbistriti a da prije toga ne postanu još mračnija, dakle dok kriza ne dosegne vrhunac. Vjerojatno će to biti kriza koja će se rasprostrijeti po ulicama i protiv koje će se borba voditi oružjem, kriza u kojoj će se čak učitelj i učenik, otac i sin, konkretno zateći kao neprijatelji, u dvije vrste.

Neka ljudi pokažu volju da jednoga dana mir ima odjeka “u nama i izvan nas”.

Vaš

Furio Jesi

_____________________________________

Prepiska što su je između 1964. i 1968. vodili F. Jesi i K. Kerényi, dvojica proučavatelja mita i mitologije, obuhvaća 44 pisma; ona je danas dostupna u knjizi Demon i mit (ur. M. Kerényi i A. Cavalletti, 1999) i nudi korisne uvide u izazove današnje humanistike, posebno u pitanjima odnosa između proučavatelja koji uživaju položaj majstora u mišljenju. Njihova razmjena pisama započinje u trenutku kada Jesi proširuje područje svojih interesa u smjeru preživljavanja mita u modernoj europskoj kulturi i kada Kerényi, svega godinu dana kasnije, kreće s pripremama za objavljivanje svojih sabranih djela u dvanaest svezaka, a završava polemičkim riječima koje ne ostavljaju više mjesta nastavku komunikacije. Demon i mit ostaje do daljnjega jedini dostupan dio opsežnog Jesijevog epistolarnog arhiva i istodobno nalazi svoje mjesto među Kerényijevim objavljenim prepiskama s Th. Mannom (1934 – 1955; 1960), H. Hesseom (1943 – 1956; 1972) i mađarsko-talijanskim povjesničarem religija A. Brelichem (1935 – 1959; 2011).

U prvim godinama nakon Drugog svjetskog rata Kerényi radi na (re)definiranju novoga humanizma hvatajući se u koštac s nihilističkom l'écriture du désastre: ta praznina nebeskih tijela iskazuje se kao gubitak “djelotvorne moći nadčulnog svijeta” (Heidegger). U tome kontekstu, mitologija ističe svoju kakvoću povezujućeg tkiva između čovjeka i svijeta pa tako M. Massenzio u uvodu Među elizejskim asfodelima (2011; prepiska s Brelichem) upućuje na proklizavanje trascendencije u imanenciju: “čovjekov položaj puni se smislom u samome činu dok se, izmičući svojoj izolaciji, prepoznaje dijelom intimno povezanog duhovnog totaliteta”. Budući da mitologija tjera od sebe teško podnošljiv “dah praznog prostora” (Nietzsche) mladi Jesi pripisuje mitu sposobnost koju spominje na više mjesta u prepisci: “izlječenje čovjeka od njegovih demona”. Jesi, ujedno, ne prestaje se u prepisci obraćati Kerényiju kao učitelju; čak ni nakon zaoštrenih riječi iz završnog pisma (“kriza u kojoj će se čak učitelj i učenik, otac i sin, konkretno zateći kao neprijatelji, u dvije [suprotstavljene] vrste”), on ipak neće zatajiti važnost mađarsko-švicarskog mitologa u vlastitu formiranju: “Ako je Károly Kerényi bio osoba od koje sam najviše naučio u materiji mitologije, onda je Ezra Pound bilo osoba od koje sam najviše naučio u materiji poezije” (1973). (Jesi je autor pjesničke zbirke Egzil iz 1970., a Pounda je osobno upoznao preko B. de Rachewiltza, egiptologa i Poundova zeta.) Doduše uz dodatak u kojem se prepoznaje ozračje kriznih vremena: “Loše sam odabrao učitelje. Jedan, Kerényi, ponajviše liberal, drugi, Pound, koji je držao govore s fašističkog radija ...” (kurziv naknadno). Takav će dinamičan odnos približavanja i udaljavanja od učitelja potrajati sve do intervjua (ili autointervjua?; “nije nam poznat autor pitanja”, napominje A. Cavalletti) “Kada me je Kerényi udaljio od Junga”, jednog od posljednjih Jesijevih napisanih radova (posthumno u Vrijeme praznika, 2013). U tome svjetlu, može se kazati kako i u pitanju subjekt – objekt relacije za Jesija vrijedi dinamičan odnos utoliko što kasnija ironija ne poništava niti zasjenjuje (posve) ranije ganuće (Ergriffenheit L. Frobeniusa) i svijest o “stopljenosti sa svijetom”. U uvodu Kerényijevih Mitova i misterija(1979) Jesi, naime, uz Kerényijev odnos prema Th. Mannu, kako u prepisci sam kaže “najvećem njemačkom umjetniku 20. stoljeća” (i “općenito smatranog vodećeg njemačkog ironičara”, P. de Man u Estetičkoj ideologiji, 1996), napominje: “Kerényi je bio učenik svojih pjesnika u ironijskoj tehnici što je sazrijevala iz tenzije između blizine i distance”. (To se potvrđuje i u oznaci “veliki hermetički učitelj” iz “preliminarnih razmatranja” drugog dijela prepiske s autorom Čarobne gore koji vremenski koincidira s nastojanjima oko (re)definiranja humanizma nakon Auschwitza i poratnog désastre.)

Međutim, upozorenje da takvo izlječenje ne slijedi jednoznačno rečeno – učinjeno obrazac dolazi već s prvim Kerényijevim pismom Jesiju, u priloženom tekstu izlaganja “Od genuinog do tehniziranog mita” održanog siječnja 1964. na međunarodnom simpoziju o tehnici i kazuistici u Rimu. Tamo, u raspravi što je uslijedila nakon izlaganja, Kerényi svraća pozornost da je u ulozi mitologa jednu riječ nastojao ne upotrebljavati – mit – a ipak baviti se proučavanjem mitologije te da izlaz iz takve aporije leži u pozivanju na Urphänomen, Goetheov pojam izvornog fenomena. Ako je mit riječ podložna zloupotrebama i tehniziranju, ako “otvara ironijski razmak između istine i sile, istine i života, istine i zajednice” (kao u komentaru XXXIV. poglavlja Doktora Faustusa gdje se govori o Sorelovim Refleksijama o nasilju) ili ako se u “upotrebi smrti vatrom [kao u tadašnjem događaju dana, činu protestnog samospaljivanja vijetnamskog budističkog svećenika] mit primjenjuje kao spektakl”, tada je za proučavatelja potreban oprez i po cijenu privremene aporije. Ekvivalent izvornom fenomenu, onome što se uzima za nedotaknuto (zlo)upotrebama, kod Kerényija naziva se genuini mit. Iz perspektive Demona i mita čini se kako na itinerer od genuinog do tehniziranog mita Jesi gleda u duhu Heideggerove parafraze “Mi gledamo u opasnost, a uočavamo rast onoga spasonosnoga” iz “Pitanja o tehnici” (1953) te da uz popratno razlikovanje mita od mitologije prednost ipak daje prvome.

“Rascjep je morao biti, od početka, neizbježan koliko i neočekivan za same protagoniste. Odigrao se s četiri godine zakašnjenja i, nakon zadnje stranice, cijeli se dijalog, čini se, odvijao u neobičnom intervalu odgođenog kraja”, piše A. Cavalletti, zajedno s Kerényijevom udovicom urednik prepiske. Već u svojem drugom pismu od 21. rujna 1964. Jesi spominje rad na eseju o C. Paveseu, piscu i suuredniku jedne utjecajne biblioteke (E. de Martino, K. Kerényi, J. G. Frazer, L. Frobenius, C. G. Jung, G. Cocchiara, M. Eliade, G. Dumézil, B. Malinowski, E. Durkheim ...), zamišljene s ciljem da širu kulturnu javnost nakon okončanja Dugog svjetskog rata upozna s razornim povijesnim učincima “'mračne strane duše'” (de Martino). Na tome mjestu (“Cesare Pavese, mit i znanost o mitu”, 1964) Jesi ne oklijeva učenje svojega učitelja podvrgnuti kritici: “izlječenje čovjeka od njegovih demona” događa se jedino uz “humanističko maskiranje”, sudjelovanje mitologije u povezivanju čovjeka s pripadnim mu svijetom ne protječe bez “vremena koje nije nikada prisutno, koje je obilježeno s 'Ur-' ili s 'Arche-', koje je stoga vrijeme izvan života, vrijeme smrti”. Ni Jesijev učitelj nije, iz toga razloga, izuzet iz sudjelovanja u svetkovanju religio mortis, religije smrti.

U uvodnom poglavlju Uvoda u bit mitologije(1941), razdijeljene i “kentaurske” pa stoga ne i četveroručne “kompozicije” napisane zajedno s C. G. Jungom, studije za koju Jesi u prepisci izrijekem kaže kako je to njemu bilo prvo pročitano znanstveno djelo u pitanjima mitologije, Kerényi nalazi nadahnute riječi: “Poput odrubljene Orfejeve glave, mitologija nastavlja pjevati i nakon smrti, iz daljine”. Ideološka je nesuglasica između dvojice proučavatelja još i mogla biti ublažena, ali, smatra Cavalletti na Benjaminovu tragu, ne i uklonjena “cezura koja se odnosi na samu tradiciju”. (Po završetku prepiske Jesi će u nekoliko svojih radova citirati misao iz Benjaminovih “Povijesno-filozofijskih teza” prema kojoj historijski artikulirati prošlost znači “domoći se sjećanja kao kada ono bljesne u trenutku opasnosti”). Uporište za takvu tvrdnju Cavalletti nalazi u već spominjanom uvodu u Mitove i misterije: “Biti iniciran u Hermesove misterije znači biti iniciran za nemati 'voditelja duše'”. Ali i drugdje, npr. u poglavlju o samosvijesti i didaktici iz monografije Kierkegaard(1972) gdje se Jesi bavi krizom građanske kulture u kojoj se “religioznost” preobražava u “duhovnost” ili u fragmentu “Objava i moral” (posthumno u trećem izdanju Tajnovite Njemačke, 2018.): “On je [Rilke] vodio korake onih koji su mu se obraćali do praga istine. Potom se povlačio i puštao da svatko u samoći slijedi svoj put”. Takav pogled na ammaestramento, proces što ima od šegrtvovanja voditi prema položaju majstora (maestro) (u mišljenju), računa prešutno na zaključne dionice eseja “Spoznatljivost praznika” (1977), prema Cavallettiju, Jesijeva remek-djela: “Mogućnost ove destrukcije [mitološkog, antropološkog ... stroja] ekskluzivno je politička; njezin rizik, s gnoseološke točke gledišta, jest taj da su strojevi doista prazni te da se ona sama, nakon što se napokon potvrdi njihova [unutarnja i ljudskom pogledu nedostupna] praznina, nametne kao kakav paradoksalni negativni stroj koji ništa proizvodi ni iz čega”. Jesijeva macchina mitologica, prema Cavallettiju, jest stvaralačka operacija. Izostanak takve sposobnosti vodio bi “jednosmjernoj ulici” radikalnog pesimizma. Ili, kako je to poticajno formulirano uz G. Agambena, vrlo pozornog Jesijevog čitatelja, na mjestu paralelnog čitanja Heideggerova “Nietzscheova riječ 'Bog je mrtav'” i Blanchotove L'écriture du désastre: “'nihil' nije ništa za vitalnost [Lebendigkeit] bitka” (V. Borsò u zborniku Giorgio Agamben. Život formi, ur. A. Lucci i L. Viglialoro, 2016). Kerényi bi u “Mitu o areté” (1965) kazao kako je smrt “istodobno nešto i ništa”.

Po završetku prepiske Jesi će u prvom koraku (Spartakus. Simbologija pobune; dovršeno 1969., objavljeno posthumno 2000.) problem mita povezati s problemom razlikovanja mitskog i povijesnog vremena. U drugom dugoročno nastojati hvatati se u koštac s “produkcijama jezika koji nije svodljiv na druge, apsolutno autonoman, koji se 'oslanja o sebe samog' (Bachofen)” (“Kada me je Kerényi odvratio od Junga”). Bez smjerodajnog eseja “Od genuinog do tehniziranog mita”, dara četrdeset godina mlađem kolegi i priloženog uz pismo od 5. listopada 1964., takav bi put teško bio zamisliv. S pravom E. Manera u zborniku Filozofije mita u 20. stoljeću (ur. G. Leghissa i E. Manera, 2015) upozorava da Jesijeva bibliografija nije lišena aporija; ako Kerényi u utjecajnom eseju “O biti praznika” (1938), na koji se među ostalima pozivaju Th. Mann, J. Huizinga i H.-G. Gadamer, tvrdi kako moderan proučavatelj nikada neće moći susresti se sa stanjem mitske tvorbe in flagranti, za vrijeme (zlo)djela, to ne priječi Jesija da se ustrajno sudara o “neprobojne stijenke” (“Čitanje Rimbaudova Pijanog broda”, 1972) mitološkog stroja i traži u njima zone “propusnosti” (“Praznik i mitološki stroj”, 1973). U tome se aspektu, postajanje majstorom, ammaestramento, ovdje manifestira u znaku preokreta učiteljeva učenja.

Izbor, prijevod s talijanskog i komentar: Ivan Molek

Filozofski magazin φιλοσοφία

Pretplati se na: Postovi ( Atom )

FILOZOFSKI MAGAZIN

Massimo Recalcati: Ožiljak i pjesništvo

Ludwig Wittgenstein: Uz Heideggera

MARIO KOPIĆ: UZ WITTGENSTEINOV TEKST

Ivan Urbančič: O studiju filozofije danas - na kraju filozofije

Massimo Recalcati: Kiefer – umjetnik alkemičar

Furio Jesi: Károly Kerényi, Demon i mit. Prepiska 1964. – 1968.

Technology

Recent Posts

Facebook

Search This Blog

Blog Archive

Get in Touch

Pages

Text Widget

Main Tags

Categories

Categories

Main Tags

Filozofski magazin

Popular Posts

Pages

Popular Posts