Žarko Paić: BIJELA ESHATOLOGIJA. Giorgio Agamben i politika nadolazećega događaja
„Die Freiheit is der Grund des Grundes. /…/
Als dieser Grund aber ist die
Freiheit der Ab-Grund des Daseins.“
M.Heidegger, Wom Wesen des Grundes
1.Postaje na putu: od forme života do posthistorijskoga stanja
U „Predgovoru“ knjige Means without End: Notes on Politics, posvećenoj uspomeni na znamenitoga neomarksističkoga teoretičara društva spektakla Guy Deborda, Giorgio Agamben već na početku ustvrđuje kako je politika izgubila svoj ontologijski status u odnosu na religiju, ekonomiju i pravo. Njezine se kategorije i pojmovi, kaže se nadalje, ispražnjuju, a političke paradigme uopće se ne razmatraju izvorno politički.[2]Svoj zadatak mišljenja Agamben ne vidi tek u povratku dostojanstva izvornoga značenja političkoga i politike, kako bi se na prvi pogled moglo pomisliti. U tradiciji je hermeneutičkoga razumijevanja povijesti filozofije politike, koja svoje nadahnuće crpi iz djela Hansa-Georga Gadamera, da se ono izvorno suprotstavlja neizvornome kao istinsko lažnome ili autentično otuđenome, a da se podrijetlo izvornosti pronalazi u mitskome shvaćanju cikličkoga vremena u Grka. Sam je Agamben tom problemu posvetio jednu raspravu naslovljenu „Time and History: Critique of the Instant and the Continuum“, polazeći od postavke da je svaka revolucija u biti svijeta neradikalna ako istodobno nije i radikalna revolucija u biti vremena.[3] Iza ovog stava skriva se kritika Marxova historijskoga metarijalizma s njegovim shvaćanjem povijesti kao sinkronijske linearnosti napretka proizvodnih snaga (tehno-znanosti i kapitala).
Nasuprot hermeneutičkome stavu da se apovijesno tumače tekstovi tradicije kao mjera suvremenosti u njezinoj vrtoglavoj aktualnosti, što dovodi do toga da se smisao uvijek regulativno pripisuje onome izvornome u događaju neugasive prošlosti, Agamben je na tragovima mišljenja kraja povijesti bitka u događaju (Ereignis) Heideggera i mesijanskoga vremena nadolazećega događaja Benjamina dospio do životnosti života s onu stranu razlikovanja izvornoga i otuđenoga, prvoga i posljednjega, uzroka i svrhe, gologa života (zoé) i suverenosti političkoga života (bios) u razdoblju novovjekovne preobrazbe prirodnoga prava u apsolutnu moć zakona. Ne treba zaboraviti da je zahtjev za povratkom dostojanstva političkoga i politike bio program rehabilitacije praktične filozofije u Njemačkoj 1970-ih godina na tragovima Aristotelova pojma razboritosti (phronesis) kao univerzalne vrline čovjeka u njegovom političkome djelovanju.[4]Razlikovanje političkoga i politike odnosi se na antičko i novovjekovno te moderno shvaćanje tvorbe zajednice (polis).[5]Dok se političko odnosi na autentičan život čovjeka kao političkoga bića u zajednici (zoón politikón), a sve drugo je ništavno i nedostojno slobode te stoga prepušteno sferi „prirode“ u zbrinjavanju i gospodarenju dobrima (oikós nomos), politika je novovjekovna reprezentacija vladavine kao suverene moći u formi prirodnoga prava. Moderno shvaćanje politike, pak, smjera k onome što Agamben s pravom dovodi do krajnjih konzekvencija kao gubitak političkoga u korist religije, ekonomije i prava. Ta je postavka naizgled bliska zagovornicima tzv. postpolitičkoga doba ili kraja ideologije u doba globalnoga liberalnoga kapitalizma. No, takva je bliskost iluzija. Radi se o posve drukčijem razumijevanju biti suvremenoga svijeta i njegovih glavnih ideja. Kraj moderne politike stoga se ogleda u nadolasku posthistorijskoga stanja. Ono je carstvo sveopćega konzumerizma u globalnome društvu spektakla.[6]Paradoks je, dakle, u tome što moderna politika kao ideologijsko djelovanje u ime opće volje, naroda, posebne klase kao općeg predstavnika čitavoga građanskoga društva nije autonomna u svojoj demokratskoj legitimnosti, nego je zapravo ostala bez identiteta unatoč politizaciji života u svim sferama.
Ako je politika izgubila svoj ontologijski smisao, onda je ponajprije riječ o gubitku onoga izvorno i univerzalno političkoga, koje svoje značenje ima samo u odnosu čovjeka i zajednice. To je smisao Aristotelove postavke o zoón politikónu. Čovjek se ne može misliti izvan zajednice u ideji samodostatnosti (autarkhia), što pripada zvijerima i Bogu. Izvorni smisao političkoga bilo bi, sukladno Heideggerovom mišljenju, ontologijsko određenje čovjeka kao tubitka (Dasein) koji u svojem bitku egzistira samo kao bitak-u-svijetu (In-der-Welt-Sein) i kao su-bitak (Mit-Sein).[7]Čovjek bez zajednice nije čovjek u istinskome smislu riječi. Ali zajednica ga ne konstituira kao neslobodno biće u smislu modernoga koncepta nacije-države. Njegova sloboda jest istodobno u tvorbi one zajednice koja odgovara određenju s onu stranu osamljenosti i autarkiji modernoga subjekta kao građanskoga individuuma u odredbi nihil privativum.Sloboda je ontologijska pretpostavka su-bitka ili zajednice (polis). Ali to nije u smislu modernoga subjekta u formi bezuvjetne moralne dužnosti kategoričkoga imperativa kao u Kanta, nego je riječ o slobodi kao suverenoj nužnosti i kontingenciji čovjeka u svijetu. Zato je izvorni smisao političkoga ono tragičko. To je izričito pokazao Nietzsche u svojem nastupnome spisu Rođenje tragedije iz duha glazbe, Sloboda se otvara u uzvišenosti kao prikazivoj neprikazivosti političkoga u svojoj distanciji od svake moguće i stvarne slobode čovjeka i građanina, jer pogađa u pukotinu između božanskoga (svetoga) i ljudskoga (profanoga) poretka života uopće.[8]Ne slučajno, sam će Agamben u svojem glavnome djelu Homo Sacer i mnogim drugim spisima rabiti figuru „biopolitičke frakture“ (raspukline) između gologa života i suverene moći.[9]Agamben, dakle, ne pripada nekom novom smjeru rehabilitiranja praktične filozofije i filozofije politike u suvremenoj raspravi o biti političkoga i politike. Već sama kritička uporaba pojma biopolitike, preuzetoga od Foucaulta, te radikalne kritike ideologijskoga koncepta politike totalitarizma i liberalne demokracije na temelju rasprave Carla Schmitta i Waltera Benjamina, pokazuje da Agamben nije ni filozof politike niti prava u hegelovskom značenju tih pojmova, a niti se njegovo shvaćanje političkoga i politike može svesti na pitanje moderne artikulacije razdiobe ideologije, društva, države i moći. Uostalom, netko tko misli na tragovima Heideggera i Benjamina ne može biti disciplinarno omeđen.[10]To je vidljivo u načinu pisanja na rubu između književnoga eseja, fragmenta, glose i filozofijske rasprave, a proizlazi iz biti same Stvari, koja iziskuje radikalno drukčiji pristup i način izvođenja. Ono što je ovdje odlučno jest uspostava mišljenja nadolazećega događaja s onu stranu svih metafizičkih razlika u zapadnjačkoj povijesti. To istodobno znači da se forme života čovjeka pojavljuju u jeziku kao aparatu ili dispozitivu moći. Povijesno-metafizički iskazuju se kroz filozofiju, politiku, pravo, religiju, umjetnost i znanost.[11]U svim tim sferama duhovnoga bitka nešto ipak preostaje neizbrisivo. Prirodni život ljudskih bića isključen je iz sfere političke zajednice. Biopolitika se stoga u novovjekovno i moderno doba uspostavlja, prema Agambenu, u tri svoje vladajuće forme
(1)kao „izvanredno stanje“ u kojem privremeno stavljanje zakona izvan snage postaje pravilom i na taj način se konstituira temeljna struktura pravnoga sustava;
(2) kao koncentracijski logor ili zona nerazlikovnosti između javnoga i privatnoga prostora koji postaje mjestom boravka izbjeglica iz drugih „urođenih“ nacija-država i paradigmom moderne politike s nacijom-državom u središtu, čime dolazi do nestanka razlike između ljudskoga bića i građanina;
(3) kao društvo spektakla u formi globalnih demokratskih društava što dovodi do hipertrofije političkoga i prisvajanja politike od subjekata/aktera preobrazbe javnoga djelovanja u privatno poduzetništvo i marketing kao totalni nihilizam svijeta u kojem živimo.[12]
Trijada pojmova izbjeglištvo-logor-društvo spektakla ima moć vizualne tvorbe stvarnosti. Glavno je pitanje suvremenoga doba stoga ovo: ne kako je moguća zajednica nadolazećega događaja koji dovršava povijesno vrijeme, nego kako se život u formi izvornoga političkoga djelovanja još može uopće održati u totalnome nihilizmu fetišizma slike-tijela ako između gologa života i biopolitičke produkcije moći više nema razlike? Drugim riječima, kada se sam goli život (zoé) pojavljuje u formi biopolitike kao virtualna mogućnost da svi uskoro postanemo homo saceri (izbjeglice, prognanici, napušteni i nemoćni, bijednici i očajnici, kiborzi i posthumana bića nadzora) tada je metafizičko razlikovanje duha/duše i tijela, slobode i nužnosti, umjetnosti i života, društva i države, svijeta i okoline izgubilo svoje značenje. Ovdje valja istaknuti da je Agambenovo razumijevanje kraja povijesti na sinkretički način povezano s Heideggerovim i Benjaminovim postavkama. Kraj povijesti pretpostavlja istodobno kraj metafizike i kraj čovjeka. U spisu Otvoreno Agamben uvodi razlikovanje čovjeka i životinje na temelju analiza Kojévea iz Kako čitati Hegela i Heideggera iz Bitka i vremena. Da bi se uopće mogao misliti odnos između živoga u biologijsko-duhovnome smislu, mora se pretpostaviti da je otvorenost temeljna odlika odnosa čovjeka spram bitka i vremena. Ako kraj povijesti, prema Kojéveu, označava nadolazak trijade umjetnosti, ljubavi i igre, tada je čovjek kao metafizičko biće kojemu se pripisuje oznaka animal rationale svoje odigrao. Kraj povijesti nije stoga događaj nadolazećega, nego upravo „ovaj“ život ovdje u nedostatku metafizičkoga ranga, kada više jezik ne određuje bit čovjeka.[13]Budući da jezik ima ontologijsko-egzistencijalnu strukturu ljudske otvorenosti u svijetu i nadilazi tjelesnu faktičnost, ono što preostaje od jezika svodi se na aparat ili dispozitiv života u nadolazećoj zajednici. Jezik se rastvara u tehničkome razdoblju svijeta u zvukovno-mimetičke znakove i u vizualnu gramatiku komunikacije. Smrt ili kraj čovjeka uistinu je smrt ili kraj jezika u metafizičkome značenju te riječi.[14]
(1)kao „izvanredno stanje“ u kojem privremeno stavljanje zakona izvan snage postaje pravilom i na taj način se konstituira temeljna struktura pravnoga sustava;
(2) kao koncentracijski logor ili zona nerazlikovnosti između javnoga i privatnoga prostora koji postaje mjestom boravka izbjeglica iz drugih „urođenih“ nacija-država i paradigmom moderne politike s nacijom-državom u središtu, čime dolazi do nestanka razlike između ljudskoga bića i građanina;
(3) kao društvo spektakla u formi globalnih demokratskih društava što dovodi do hipertrofije političkoga i prisvajanja politike od subjekata/aktera preobrazbe javnoga djelovanja u privatno poduzetništvo i marketing kao totalni nihilizam svijeta u kojem živimo.[12]
Trijada pojmova izbjeglištvo-logor-društvo spektakla ima moć vizualne tvorbe stvarnosti. Glavno je pitanje suvremenoga doba stoga ovo: ne kako je moguća zajednica nadolazećega događaja koji dovršava povijesno vrijeme, nego kako se život u formi izvornoga političkoga djelovanja još može uopće održati u totalnome nihilizmu fetišizma slike-tijela ako između gologa života i biopolitičke produkcije moći više nema razlike? Drugim riječima, kada se sam goli život (zoé) pojavljuje u formi biopolitike kao virtualna mogućnost da svi uskoro postanemo homo saceri (izbjeglice, prognanici, napušteni i nemoćni, bijednici i očajnici, kiborzi i posthumana bića nadzora) tada je metafizičko razlikovanje duha/duše i tijela, slobode i nužnosti, umjetnosti i života, društva i države, svijeta i okoline izgubilo svoje značenje. Ovdje valja istaknuti da je Agambenovo razumijevanje kraja povijesti na sinkretički način povezano s Heideggerovim i Benjaminovim postavkama. Kraj povijesti pretpostavlja istodobno kraj metafizike i kraj čovjeka. U spisu Otvoreno Agamben uvodi razlikovanje čovjeka i životinje na temelju analiza Kojévea iz Kako čitati Hegela i Heideggera iz Bitka i vremena. Da bi se uopće mogao misliti odnos između živoga u biologijsko-duhovnome smislu, mora se pretpostaviti da je otvorenost temeljna odlika odnosa čovjeka spram bitka i vremena. Ako kraj povijesti, prema Kojéveu, označava nadolazak trijade umjetnosti, ljubavi i igre, tada je čovjek kao metafizičko biće kojemu se pripisuje oznaka animal rationale svoje odigrao. Kraj povijesti nije stoga događaj nadolazećega, nego upravo „ovaj“ život ovdje u nedostatku metafizičkoga ranga, kada više jezik ne određuje bit čovjeka.[13]Budući da jezik ima ontologijsko-egzistencijalnu strukturu ljudske otvorenosti u svijetu i nadilazi tjelesnu faktičnost, ono što preostaje od jezika svodi se na aparat ili dispozitiv života u nadolazećoj zajednici. Jezik se rastvara u tehničkome razdoblju svijeta u zvukovno-mimetičke znakove i u vizualnu gramatiku komunikacije. Smrt ili kraj čovjeka uistinu je smrt ili kraj jezika u metafizičkome značenju te riječi.[14]
U dodiru s Heideggerovim mišljenjem događaja iz 1960-ih godina, Agamben će ići čak tako daleko da će njegovo mišljenje Ereignis-a označiti krajem povijesti (bitka i vremena).[15]Na taj način se pitanje nadolazećega i preostatka pojavljuju u međusobnome odnosu. Štoviše, pitanje preostatka je pitanje preostaloga vremena u mesijanskome i eshatologijskome smislu. Bez onog što preostaje od povijesti u metafizičkome smislu nije moguće misliti nadolazeće. Preostalo vrijeme pripada sklopu metafizičke povijesti vremena. Isto vrijedi i za preostalo obzorje čovjeka u njegovome dvojstvu kao životinje i ne-životinje, jer se čovjek ne određuje autonomno i pozitivno u povijesti metafizike. Negativnost postaje nakon Hegela primarna pozitivnost dijalektike i svakog drugoga mišljenja nastaloga iz tog sklopa. U tom smislu negativnost povijesti kao biopolitičke povijesti Zapada sabire se u aparatu ili dispozitivu samoga jezika. Čovjek nije subjekt govora, nego namjesnik jezika u otvorenosti događaja. Ono što preostaje od čovjeka jest temeljni problem Agambenove misaone intervencije u raspravi u odnosu povijesnoga mišljenja i nadolazeće zajednice.
Taj preostatakpojavljuje se u mnogim njegovim tekstovima, a eksplicitno u knjizi Vrijeme koje preostaje[16], odlučnim za razumijevanje mesijanske politike nadolazeće zajednice. Pritom je pojam događaja kao u bliskim pokušajima mišljenja Derridae, Deleuzea, Badioua više od vodeće riječi preokreta metafizike u biti samoga života. Preostatak jezika, vremena i povijesti u „antropologijskome stroju“ djelovanja između „gologa života“ i suverenosti moći zahtijeva novu politiku. A budući da se politika u suvremeno doba integralnoga spektakla preobrazila u čudovišnu tehnologiju moći u okružju demokratske procedure bez pitanja o smislu života i istini bitka, tada je jedina još preostala zadaća čovjeka u djelovanju protiv biopolitičkoga uništenja i s onu stranu sveopće devastacije političkoga uopće. Nadolazeća zajednica potrebuje radikalno i otvoreno nadolazeće mišljenje. Agamben ga baštini na tragovima Hegela-Marxa (Kojéve) i Heideggera. Radi se o kraju povijesti bitka. Stoga danas postoje, prema Agambenu, samo dva smjera rješenja ovoga problema na bojnome polju teorije:
(1) zagovornici ideje kraja povijesti bez kraja države kao što su post-koževijanci ili postmoderni teoretičari dovršenja (ispunjenja) povijesnoga procesa čovječanstva i čovječnosti u homogenoj univerzalnoj državi;
(2) zagovornici kraja države bez kraja povijesti kao što su progresivisti svih smjerova.[17]
Agamben ustvrđuje da je prva teorijska pozicija posve nemoćna u srazu s realnim događajem jačanja nacije-države u posve novoj strukturalnoj formi globalizirane ekonomije i politike, što svjedoči o beskrajnom prijelazu iz moderne u posmodernu formu suverenosti. Druga pozicija, pak, ne vidi kako se suvremeni svijet unatoč decentralizirane države i njezina virtualnoga prelaska u umreženo društvo zbiva kao obnova starih ideologijsko-političkih sukoba – nacionalnih, religijskih i etničkih.[18]Stoga je razvidno da samo jedinstveno mišljenje o kraju povijesti i kraju države može biti osnovom za nadolazeće mišljenje. Pitanje preostatka nakon kraja povijesti, dakako, u filozofijskome smislu riječi preostaje spekulativnoga karaktera. Ideja događaja (Ereignis) koju izvodi Heidegger poprima karakter konačnosti u beskrajnome procesu prijelaza između obala metafizike i kopna onog drukčijega od sve dosadašnje povijesti. Povijesnost kao konačnost označava nešto mnogo dublje negoli misao vulgarnoga mesijanstva. Agamben u dijalogu s Benjaminovim postavkama iz Teologijsko-političkoga traktata izričito izbjegava svesti mišljenje događaja nadolazeće zajednice na pojmove pasivnoga iščekivanja i utopijske nade. Budućnost nije vremenska ekstaza misliva u horizontalnome smislu kao ono što je nužno i neizbježno tako i tako i što dolazi snagom slijepe nužnosti vremena. Umjesto prostorno-vremenskoga određenja metafizičkoga vremena, događaj je primarna dimenzija otvorenosti vremena kao ekstatičkoga.[19]
Povijesno vrijeme za razliku od mesijanskoga vremena, doduše, jest dovršeno i konačno. Ali ta je konačnost u svojoj povijesnosti epohalna. Ona pogađa u samu bit čovjeka. Kako u tom odnosu jezika, vremena i povijesti uopće misliti bit politike u izvornome smislu? Očigledno, nadolazeća zajednica i njezino mišljenje ne samo da potrebuju politiku. Štoviše, ona je nužna u posve drukčijem značenju od metafizičke povijesti raspukline „gologa života“ i suverene moći. Politika događaja nadolazeće zajednice označava prisvajanje onog prisvojenoga u samoj biti događanja kao priznavanja i odluke slobode djelovanja. Takav koncept politike uistinu je mixtum compositum Schmittova decizionizma i Benjaminova mesijanstva. Agamben politiku misli upravo kao događaj nove i jedinstvene suverenosti života. Taj događaj jest sloboda izvan svakog mogućega svođenja čovjeka na objekt/stvar za uporabu i razmjenu tijela. A budući da je suverenost ideja koja dovodi u svezu nasilje i pravo, sada je paradoksalno upravo to što suverenost čuva svetost života u njegovoj nesvodivoj životnosti od pada u „prirodno stanje“ ugroženosti i kaosa. Paradoks je, dakle, u tome, što zajednica u nadolazećem događaju nužno mora imati karakter političke zajednice koja nadilazi totalni nihilizam biopolitike u integralnome društvu spektakla. To je razlog zašto u biti društva spektakla leži nešto spasonosno. Sam je Debord svoju kritičku strategiju prevladavanja vizualne reprezentacije društva spektakla pronalazio u „srcu“ samoga pojma spektakla. To je nazvao preokretom (détournament). Naravno, pojam spasonosnoga se odnosi na emancipaciju čovjeka od fetišizma robe kao tijela/stvari. Spasonosno za Deborda nema eshatologijsku dimenziju kao u kasnoga Horkheimera.[20]Ali ono soteriologijsko, što je kršćanska teologija u svojem izvornome značenju pripisivala Kristu-osloboditelju na kraju povijesnoga vremena, prolazi kroz negativnost same povijesti. Spektakl sebe prevladava činom negativnosti u vlastitome samoodređenju kao ništavila, kao dosade i kao praznine iza blještavila stvari/objekata. Ako politika u doba integralnoga spektakla gubi svoje značenje pred prolomom ekonomije i prava, tada je samo potrošačko društvo postalo religijski kult, kako kaže Benjamin u jednom fragmentu.
Kraj politike označava stoga kraj biopolitike kao otuđene suverene moći prisvajanja života Drugoga u ime isključene uključenosti antičke, novovjekovne, moderne i postmoderne države. Postoje dvije politike. Jedna je politika totalitarno-demokratske suverenosti koja se iskazuje u trijadi izbjeglica-logor-društvo spektakla (homo sacer), a druga je politika događaja nadolazeće zajednice. Pojam suverenosti ovdje proizlazi iz mesijanskoga mišljenja života kao konačne i posljednje svrhe (télos). Gdje leži granica između te dvije politike? Odgovor je u samoj „prirodi“ jezika. Naime, ako je jezik uvjet mogućnosti ljudske komunikacije, koja ne znači ništa drugo nego biti-zajedno u otvorenosti mogućnosti novoga, tada se unutar samoga jezika zbiva ono isto što i unutar bitka u povijesno-epohalnoj dimenziji konačnosti. Kroz jezik prolazi raspuklina između „gologa života“ i suverene moći. Sam jezik u pomrčini svijeta svjedoči tehničku destrukciju bitka. Te Heideggerove postavke prisvojene su u Agambenovom mišljenju. Njegova je postavka da razlika između stanja i događaja jezika odlučuje o tome što je kraj povijesti, a što nadolazeće u znakovima profanoga poretka „ljudske sreće“.[21]Politika za drugu i drukčiju povijest ne može biti transcendentalno utemeljena u nekoj sublimnoj točki spasa ili božanske objave onkraj života samoga.
„Politika jest izvedba medijalnosti: ona je čin stvaranja značenja vidljivoga kao takvoga. Politika nije sfera onog na kraju u sebi niti, pak, značenja podčinjenoga kraju; naprotiv, ona je sfera čiste medijalnosti bez kraja koja se usmjerava kao polje ljudske akcije i ljudskoga mišljenja.“[22]
Kategorije nove ili nadolazeće politike su istodobno kategorije novoga političkoga mišljenja. Ne radi se o kategorijama filozofije politike stoga što političko mišljenje nadolazeće zajednice pretpostavlja drugi tip suverenosti kao i drukčije razumijevanje pojma života i politike. Drugo i drukčije jest ono što se izvodi iz konzekvencija „plana imanencije“. Tako Deleuze određuje obrat od transcendentalnoga do empirijskoga života.[23]Život kao „plan imanencije“ označava novo shvaćanje društva. Sve ono što jest zajedničko zbiva se kao singularnost, a ne pojedinačnost subjekta. Impersonalnost i nedjelatnost zajednice nadilaze tradicionalni koncept subjekta i društva. Nedjelatnost se, naravno, ne odnosi na pojam pasivnoga otpora postojećem poretku politike demokratsko-autoritarnoga spektakla. Posrijedi ne neutraliziranje metrafizičkih pojmova aktivnopsti i pasivnosti. Novo shvaćanje društva svodi se na zajednicu koja svoje utemeljenje ima u pojmovima nedjelatnosti, jednakosti, lojalnosti, masovne intelektualnosti, nadolazećega naroda.[24]Misliti nadolazeći događaj moguće je tek onda kad se strukturalno u njemu ne izmjenjuju više sinkronija i dijakronija povijesti, kada konceptualno svijet zapravo nije drugo negoli nepostojanje posljednje i konačne svrhe. Agamben na jednom mjestu rasprave o suverenosti i izvanrednom stanju to naziva bijelom eshatologijom.[25]Iako je izraz parafraza Derridaina eseja „Bijela mitologija“ iz knjige Rubovi filozofije, Agamben ovim pojmom upućuje na posve druge izvore. U Benjaminovom djelu o podrijetlu njemačke tragedije govori se, naime, da u baroku nema eshatologije. Barok poznaje kraj vremena koji čini bit eshatologije. Ali Benjamin tvrdi da je ta eshatologija praznom.[26] Ono što slijedi jest vizija razaranja zemlje katastrofičkim nasiljem. Mesijanska eshatologija na koju se nadovezuje Agamben tumačenjem Benjaminovih postavki ukazuje na izravnu svezu transcendencije i suverene politike monarha.[27]
Bog i novovjekovni subjekt mogu se uspostaviti kao suvereni diskurs moći samo isključenjem imanencije i prirode gologa života podanika. To je upravo ono što Schmitt u svojoj političkoj teologiji „izvanrednoga stanja“ otvara kao temeljni problem. Riječ je o neodređenosti između anomije i zakona. Kada se, kako Benjamin kaže u 8. Povijesno-filozofijskoj tezi,[28]događa kao u moderno doba vladavine fašizma da iznimka postaje pravilom, odnosno da suspenzija zakona (prava) postaje legitimnim „pravom“ suverenoga totalitarnoga poretka, tada je nasilje unutarnja logika permanentnoga terora države protiv njezinih građana. Međutim, pitanje je možemo li govoriti o građanima i građanskim pravima u autoritarnome i totalitarnome shvaćanju države. Ideja građanina predstavlja politički credo liberalne demokracije. U stanju privremeno ili trajno uspostavljenoga „izvanrednoga stanja“ građanin više nije drugo negoli potencijalni homo sacer. To je razlogom zašto Agamben ispituje razliku između suverenosti kao moći i vladavine kao umijeća ili načina vladanja u novovjekovnome i modernome političkom poretku. Dvostruka ontologija moći i vladanja pojavljuje se u cjelini zapadnjačke metafizike politike. Moć omogućuje načine vladavine. Ali ona sama proizlazi iz mračnoga temelja života.[29]Biopolitika, dakle, nije iznimka izvan pravila. To je pravilo koje iznimku postavlja kao univerzalni „zakon“. A sve se to događa u situaciji koja ima prizvuk onog pokliča Carla Schmitta kao istinske mesijanske aporije suvremenoga doba čak i nakon kraja ideologijsko-političkih formi totalitarne vladavine (fašizam, nacizam, realni socijalizam) – ili posthistorija ili građanski rat! No, što ako je posthistorijsko stanje bez istinske politike u doba društva spektakla permanentni građanski rat na globalnoj razini, a nadolazeća zajednica mesijanski događaj s onu stranu suverenosti i moći? Iz ovog pitanja proizlazi da je Agambenova analiza suvremenoga doba više od kritike biopolitike i političkoga raspada modernoga poretka nacija-država. To pitanje zahtijeva brižnu analizu uvjeta pod kojima se demokratska vladavina i totalitarni poredak preklapaju u suvremeno doba te na paradoksalan način tvore jedan hibridni posthistorijski stroj sinkronije i dijakronije kraja povijesti, gdje više za ekonomski napredak kapitalizma nije važna ideologijska iluzija liberalizma i politička dogma demokracije, nego je sve u tome kako u ravnoteži biopolitičke moći još uopće očuvati mogućnosti izvorne slobode čovjeka u političkome djelovanju. Umjesto logike ili-ili kao dijalektičke forme modernoga života binarnih opreka, sada je riječ o logici i-i. Radi se o onome što sam Agamben lucidno tumači kao logiku uključene isključenosti ili isključene uključenosti. Kao što je upravo ta logika univerzalna logika djelovanja politike i prava u situaciji permanentnoga „izvanrednoga stanja“, tako se i događaj nadolazeće zajednice koja dokida takvo stanje mora misliti analogno imanentnoj logici našega doba. Možemo je nazvati sintetičkom. Novi mediji digitalnoga doba sintetički su mediji jer počivaju na transkodiranju poruke u vizualno-performativni čin.[30]Sjedinjujući dosad razdvojena osjetila u sklop integralne stvarnosti njihovo je načelo moguće sagledati kao singularnost nesvodivih razlika u jedinstvu djelovanja. Sintetička logika pomiruje paradokse, dokida proturječja i stvara kompleksne sustave života na temelju čistoga indeterminizma povijesti.[31]Zato prava formula Schmittove militantno-mesijanske izreke glasi: i građanski rat i posthistorija!
2. Biopolitika i kraj identitetaPojam biopolitike u društveno-humanističke znanosti uveo je Michel Foucault u sklopu temeljne poststrukturalističke postavke o kraju čovjeka.[32]Njegova je dijagnoza 1970-ih bila da moć znanstveno-tehnologijske proizvodnje života stvara razdoblje biopolitike. Foucault je definirao biopolitiku kao ulazak života i njegovih mehanizama u područje svjesnoga računa i reguliranja moći-znanja svih agenata promjene ljudskoga života. Kolektivni subjekti poput stanovništva postali su predmet političkih intervencija (statistika, nadzor u državnim ustanovama, klinikama, zatvorima, školama) krajem 18. i početkom 19. stoljeća. U savezu sa starijim institucijama discipline, ekonomijom, politikom i vojskom konstituiran je sklop biopolitike stanovništva. Sažeto iskazano, riječ je o moći upravljanja i ovladavanja pravom na život i smrt.[33]
Smrt ili kraj čovjeka za Foucaulta znači kraj doba prosvjetiteljske racionalnosti. Biopolitika stanovništva u značenju artikulacije moderne nacije-države kao suverene moći, koja nadomještava kraljevsku vlast s podrijetlom u krvnom srodstvu, rezultat je temeljne promjene koja nastaje u moderni. Desubjektiviranje slobode koja proizlazi iz volje nacije-države da svojim državljanima podari mogućnost vođenja slobodnog života nije nikakav racionalni izbor pojedinca, nego organizirana moć institucija nad životom uopće.[34]Biopolitika u Foucaultovu razumijevanju ne označava kraj moći suverenosti. Naprotiv, to je tek novi oblik državnoga nadzora ili represije nad životom državljana. Kad država funkcionira prema modelu biomoći, legitimirajući svoje cjelokupno djelovanje iz brige za život nacije-države i državljana, tada se događa da uzimanje prirodnih prava pojedincima da slobodno žive i umru ima kulturno-represivni karakter. Liberalistička maksima «živi i pusti umrijeti» mijenja se u «pusti živjeti i nadziri smrt». Funkcija smrti u ekonomiji biomoći jest za klasično doba moderne načelo koje će doživjeti svoje ozbiljenje tek u potpunosti u doba globalizacije. Sada biopolitika preuzima funkcije moći i strukture opstanka ljudske zajednice. Mapa ljudskoga genoma, donacije organa, implantacije, terapeutsko kloniranje i eutanazija kao «pravo na dostojanstvenu smrt» fenomeni su našega biopolitičkoga doba. Ono se prepoznaje u potrebi pojedinca da usmjerava svoj život sukladno fikciji o «dobrome životu» i sukladno zbilji globalne ekonomije profita. Produženje životnoga vijeka i radna mobilnost subjekata/aktera ekonomije nisu tek pozitivna dostignuća napretka znanosti i biotehnologije. Ono negativno nipošto ne leži u tehno-znanstvenome napretku, koji iz temelja mijenja društvene strukture i samu biološku matricu čovjeka produljenjem njegova životnoga vijeka. Naprotiv, negativno jest to što je posrijedi nečuveni napredak nadzora nad slobodom čovjeka u suvremenim političkim poretcima. Na taj se način tehno-znanosti pojavljuju u funkciji biopolitičke moći jedne posthumane suverenosti. Namjesto čovjeka kao karakterne maske poretka u funkciji nadzora nad živim radom i „antropologijskim strojem u mirovanju“, kako kaže Agamben u svojem spisu Otvoreno, sada se pojavljuje sam stroj u formi kibernetičke mreže upravljanja i vladavine okolnim svijetom (kapitala i stvari kao virtualno-stvarnih slika-tijela umjetnoga života).[35]
Agamben je na fundamentalno-ontologijski način radikalizirao Foucaultov koncept biopolitike. Njegov je glavni argument u kritici ideologije postmodernoga kasnoga kapitalizma kao sklopa globalne ekonomije, biopolitike i militarnog humanitarizma izvorno političke naravi. Ova trijada odgovara suvremenom dobu vladavine od 1990-ih do danas. Globalna ekonomija je biopolitička ekonomija gologa života kao robe/kapitala, a njezino je ideologijsko opravdanje u preobrazbi apstraktnoga humanizma u konkretni politički humanitarizam. Obrat je u tome što se umjesto apstraktnoga moralizma globalne politike, sada vojne intervencije u zoni geopolitičkih interesa SAD-a i Zapada opravdavaju biopolitičkim razlozima. Time što branimo pravo na „goli život“ ljudi u diktatorskim poretcima istodobno etički djelujemo kao čuvari liberalne demokracije i ljudskih prava. Pravno-institucionalni poredak zapadnjačkih liberalnih demokracija počiva stoga na logici uključenosti-isključenosti. Suspendiranje suverenosti modernoga poretka nacija-država proizlazi iz isključenja ljudi koji nisu politički priznati ni pravno uključeni u život socijetalne zajednice kao državljani kojima su priznata jednaka prava i ljudske slobode. Sve što ih čini živim bićima i egzistencijalno odredivim nasuprot animalnosti prirode jest posjedovanje «gologa života». Svodivost na golu, biološku egzistenciju odlučuje o granicama ideologije zapadnjačkoga liberalizma. Subjekt ili figura isključenosti je upravo raskorijenjenost i bezdržavljanstvo izbjeglice, azilanta, apatrida, migranta. Razlike su, naravno, očite u pravnome reguliranju političkih pitanja azila ili ilegalne migracije i čine okvir za politike imigracije i multikulturalizma. Za Agambena moderna ne označava nikakav prekid sa zapadnjačkom tradicijom iz rimskoga prava kad je u pitanju određenje homo sacera kao svetoga izgnanika ili «živoga mrtvaca» iz političke zajednice.
Moderna je tek radikaliziranje podrijetla i izvora iz kojih se suverena moć države pojavljuje u istom činu – uključenja i isključenja. Ljudi su državljanstvom priznati kao pravni subjekti samo na temelju rođenja u određenoj državi. Drugima je to uskraćeno jednostavnim činom nepriznavanja zbog toga što su stranci ili neurođeni stanovnici teritorijalne zajednice. Razlikovanje arhaičnoga i modernoga pojma biopolitike stoga je tek razlikovanje u tipovima isključenja. Agamben upućuje na pitanje državnoga određenja nove granice u modernom poimanju suverenosti, koje u suvremenim formama isključenja ide čak i dalje time što ga proširuje.
«Goli život nije više ograničen na neko posebno mjesto ili na neku definiranu kategoriju, nego nastanjuje biologijsko tijelo svakog živog bića».[36].
Biopolitika je ključ za razumijevanje suvremenoga raspolaganja količinom moći. Agambenovo novo shvaćanje Foucaultova pojma polazi od izvora zapadnjačke političke tradicije u grčko-rimskoj antici. Razlikovanje gologa života (zoé) i političke zajednice (bios) razlikovanje je prirodnoga poretka i pravnoga uređenja zajednice. Homo saceroznačavao je u toj tradiciji čovjeka svodiva tek na status njegove fizičke egzistencije. On nije rob kao negacija čovječnosti uopće, nego ljudsko biće isključeno iz zajednice. Čak nije ni priznat kao posve živo biće. Bilo mu je uskraćeno elementarno pravo na ljudsku, dostojanstvenu smrt. Ta uistinu mračna figura iz iskona zapadnjačke političke i pravne tradicije na koju se nadovezuje moderni poredak nacija-država pokazuje drugu stranu suverenosti.
Povijesna artikulacija homo sacera od rimskoga imperija do srednjovjekovnih utočišta za pribjegare i izbjeglice, pa sve do nacističkih koncentracijskih logora u 20. stoljeću, za Agambena je, što je sporna točka njegove obrane nesvodivosti subjekta izbjeglištva kao čovjeka bez svojstava ili bez kulturnog identiteta, dokaz povijesnoga redukcionizma zapadnjačke civilizacije. Ona, naime, počiva na logici isključenja svega što ne pripada u samozadati okvir urođenosti, podrijetla, krvi i tla. Što je za Foucaulta bila institucija zatvora kao prostora zatočenja osuđenika, Agambenu je koncentracijski logor kao paradigma političkoga prostora moderne.[37]Topologija logora namjesto transnacionalnih otvorenih prostora globalnoga kapitala zauzima središnje mjesto unutar prostora nacija-država. Logor u srcu zapadnjačke civilizacije nije iznimka. To je mjesto obitavanja isključenih. Agambenu je stalo izložiti zašto uopće u modernome oslobađanju od lokalnosti prostora nacija-država upravo koncentracijski logor kao paradigma unutarnje nedovršenosti ideje slobode, jednakosti i pravednosti političkoga poretka liberalnih demokracija predstavlja mjesto za samoreprodukciju gologa života. Zašto je to uopće nužan slijed konzekvencija zatvorenosti ideje nacije-države za sve strance i neurođenike na temelju saveza krvi i tla? Pritom ovdje nije riječ toliko o determinističkom objašnjenju sustava nacističkih koncentracijskih logora iz biti demokracije, koliko o unutarnjem proturječju same zapadnjačke (kulturne) tradicije iz koje je povijesno nastao Auschwitz i to ne kao eksces.[38]
Poznato je da je već Marcuse totalitarizam kao ideologiju suprotstavio liberalizmu, a ne demokraciji kao političkom poretku vladavine naroda na temelju transcendentalne ideje slobode.[39]Tome usuprot, Agamben govori o «unutarnjoj solidarnosti između demokracije i totalitarizma».[40]
Problem je, dakako, u tome što se ne izvode političke razlike između demokracije, diktature i totalitarizma. Temeljna je postavka Agambena radikalna u odnosu na Marcuseovo suprotstavljanje dvaju ideologijskih blokova. Agamben ne polazi od ideologijskoga «rata kultura», uvjetno govoreći suvremenim terminima iz Huntingtonove političke teorije. On izjednačava demokraciju i diktaturu, istodobno prevrednujući rezultate u korpusu ljudskih sloboda demokratskoga pravnoga poretka. Što je isto u funkcioniranju naizgled nemogućega izjednačenja demokracije i diktature jest biopolitičko stanje stvari s golim životom. Razlike između kolonijalnih koncentracijskih logora za afričke «urođenike» i nacističkih koncentracijskih logora za utamničene Židove nije tek u stupnju neljudskosti spram isključenih. To nije čak ni nekovrsna biopolitika državnoga rasizma, nego način tvorbe političkoga poretka demokracije i totalitarizma. Za demokraciju je koncentracijski logor eksces, a za nacistički i staljinistički totalitarizam nužnost u djelovanju pokreta permanentne revolucije građansko-liberalnoga svijeta.
Što se u toj osebujnoj kritici političke tvorbe liberalnih demokracija čini iznimno bitnim, zacijelo je Agambenova dijagnoza biopolitike kao novoga stanja isključenosti. Ona nadilazi povijesni kontinuitet između totalitarnih režima i demokratskih pravnih poredaka. Razlika između totalitarne i demokratske biopolitike jest u tome što je potonja izvršila drugu vrstu ontologijsko-političke perverzije. Sada se pojam isključenosti za razliku od nacističke ideologije ne provodi na temelju biomoći rase ili organski pojmljenoga «državotvornoga naroda», nego na temelju puke političke odluke o pravu državljanstva. Pojam građanstva i državljanstva u suvremenim postmodernim društvima kao načelno multikulturalno usmjerenim postaje temeljni politički problem odnosa kozmopolitizma, globalizacije i nacionalizma. Građanstvo i državljanstvo u transnacionalnim političkim zajednicama, kakva je EU u procesu nastanka, odnosi se na korpus sigurnosne politike nacija-država u „izvanrednome stanju“. Utoliko je pitanje građanstva i državljanstva za imigrante pitanje političkoga priznanja i kulturne uključenosti unutar demokratskoga pravnoga okvira liberalne demokracije.
Agambenova kritika ideologije kulture kao identiteta Zapada (Europe, navlastito) jest istodobno i kritika biopolitičkoga stanja u kojem je uopće moguće da čovjek bude shvaćen kao suvremeni lik homo sacera. Toponomija koncentracijskoga logora kao logične konzekvencije vladavine odnosa prijatelj – neprijatelj (uključeni-isključeni) u biti antropologije politike moderne određena je upravo opstojnošću čvrste nove granice u egzistencijalnom položaju isključenika. Stoga moderna biopolitika nije drugo, kako ju dosljedno dualistički misli Agamben, negoli udvostručenje prostora na civilni i pravni poredak slobode i necivilni i nepravni poredak logora. Suverena moć nacije-države nužno je ograničavajuća moć vladavine nad teritorijem ukorijenjenosti. Kao i primordijalne teorije o smislu i postanku nacija, tako i Agambenovo upućivanje na tu skrivenu matricu neotklonjiva organskoga preostatka plemensko-etničke zatvorenosti ideje države pokazuje da je pojam identiteta u pravnome, političkome i kulturalnome smislu izveden negativno, s pomoću isključenja Drugoga.[41]Još jednom se pokazuje da je pitanje preostatka izvorno političkoga pitanje istinske slobode uopće.
Dogma suvremene zapadnjačke kulture jest u tome što se sakralizacija golog života kao vrhunske vrijednosti ljudske egzistencije suprotstavlja praznini uzvišenosti ideologije ljudskih prava.[42]Između svetosti (homo sacer) «gologa života» i ideologije ljudskih prava nalazi se „biopolitička fraktura“ (raspuklina). Bit biopolitičkoga stanja kao trijade genetske tehnologije, globalne ekonomije i humanitarne ideologije proizlazi iz integralnoga procesa očovječenja onog animalnoga i animaliziranja humanoga.[43]To je istinska posthistorijska situacija, a ne puko zbivanje ideje slobode u vremenu liberalno-demokratskih poredaka. U obratu samog pojma biopolitike Agamben pokazuje da je istinska politika života suvremenih društava njihova opsesija smrću. Biopolitika postaje tanatopolitika.[44]Namjesto Foucaultova antropo-sociologijskoga pristupa problemu moći i znanja nad društvenim strukturama, namjesto, dakle, discipliniranja i dresure čovjeka u represivnim aparatima državne moći, normaliziranje i normiranje više nije pitanje izgradnje društveno pravednoga i kulturno jednakoga svijeta mogućnosti za sve državljane, nego istraživanje razloga produžetka logike isključenja Drugoga. Temeljni razlog takvog postupka na razini obrane ideje međunarodnoga pravno-političkog poretka nacija-država jest ideologijski motivirani strah od gubitka navlastitoga kulturnoga identiteta. On je samo drugi naziv za moderni pojam nacije kao političke zajednice koja podaruje smisao identiteta svojim članovima. Isključenje Drugoga jest nužni samoobrambeni mehanizam zatvorenih nacija-država s njihovim, popperovski govoreći, otvorenim društvima. Što je zatvoreno, a što otvoreno? Zatvorena je tvorba nacionalno-kulturnoga identiteta. Otvoreno je društvo samo u smislu prihvaćanja pluralizma svjetonazora, religijske i kulturne tolerancije. Ali granice su takve otvorenosti samo u pojmu represivne tolerancije Drugoga kao kulturno različitoga. Takva proturječna političko-socijalna tvorba zapadnjačkih demokracija rezultira iz jedinstvene ideologije nadmoći i suverenosti nad okolnim svijetom.
Genetska tehnologija, globalna ekonomija i humanitarizam otuda čine simboličko-imaginarni i zbiljski sklop moći Zapada u odnosu na Treći svijet. Sve je promjene moguće podnijeti i učvrstiti poredak moći diskursa i strategije vladanja tako da bude otporan na izvanjske i unutarnje izazove. Drugim riječima, ideologiju znanstveno-tehničkoga napretka, ekonomije ljudskoga kapitala i etike milosrđa kao jedinstveni sklop ideologije globalizacije ne potkopava ništa drugo negoli biopolitičko stanje «ljudi bez svojstava». Na simboličkoj razini temeljni je problem kulturalne naravi. Što ćemo ako nam Drugi otmu naš identitet samom činjenicom što su priznati kao «mi»? Ako «oni» postanu «mi», kako uopće još smisleno govoriti o naciji-državi, kulturi, civilizacijskom napretku? Agamben se u svojim filozofijsko-političkim analizama zapravo doitiče bitnog pitanja prava državljanstva za velike skupine ilegalnih useljenika u matične nacije-države Europe, za imigrante nastanjene na periferijskim zonama urbanih megalopolisa, sve veće skupine afričkih naroda, Kurda, Kineza, naroda iz postkomunističkih država Istočne Europe, izbjeglice iz zemalja Trećega svijeta koji u zemljama Europske Unije jednostavno traže svoj novi dom. U Francuskoj je taj problem imigrantske kulture poznat kao artikulirani društveni pokret «sans papiers» ili ljudi bez državljanstva. Riječ je poglavito o skupinama ljudi iz neokolonijalnih država u kojima je Francuska bila kolonizator. Oni rade na crno i žive unutar prostora nove granice globalnoga kapitala. Utoliko analiza Agambena nužno preostaje ontologijske naravi, što je razlogom da se imenuje njegovo mišljenje nadolazećega događaja zajednice „franjevačkom ontologijom“,[45]a figura homo sacera „herojem politike“.[46]
Agamben u shvaćanju biopolitike polazi od postavke Hannah Arendt da je problem izbjeglištva i ilegalnih useljenika problem dekonstrukcije europskoga (nacionalno-državnoga) kulturnoga identiteta, odnosno da je riječ o paradigmi za posthistorijsko doba 21. stoljeća.[47]Otuda je moguće zaključiti sljedeće za problem nesvodivosti kulture u postmodernome kasnome kapitalizmu. Premda to Agambenu nije izričito polje razmatranja, on neskriveno upućuje na bit stvari odnosa kulture kao nove ideologije spram globalizacije. Kultura ne posjeduje svoju uzvišenu autonomnost u odnosu spram ekonomije i politike. Ona, doduše, jest nesvodiva na logiku profita i na političko polje djelovanja subjekata/aktera. Ali u doba prevlasti informacijskih društava i moći globalnoga kapitala ona nije drugo negoli nova ideologija identiteta. Njezina je konstrukcija bitno politička. No, to nije demokratska politička kultura poput vizije aktivnoga državljana, civilne religije slobode i glavnoga sredstva otpora u razvijenim postliberalnim demokracijama – građanske neposlušnosti (civil disobedience) nepravednim zakonima. Politička tvorba identiteta ili repolitiziranje kulture znači da se identitet ne stvara iz transcendencije sustava ili svijeta života liberalno-demokratskih poredaka kao poredak normi i vrijednosti, nego kao negativno samoodređenje iz biti izgradnje nacija-država. To je u slučaju Agambenove kritike ideologije kulturnoga identiteta razvidno u odredbi pojma tzv. čovjeka o sebi.
U okrilju nacionalnih država nema definicije čovjeka kao egzistencijalno-duhovnoga sklopa razumijevanja s onu stranu prostora nacije. Čovjek je samo odredljiv kao političko biće za pravni poredak nacija-država. Njegov je konkretni supstrat čin «urođenosti». Etimologijski pojam natio znači «rođenje», ulazak-u-svijet u određenom prostoru i kao posve određeno biće-za-sebe. Pravo državljanstva ograničeno je na »prirodno pravo» novorođenoga bića unutar granica nacije-države. Od Francuske revolucije do danas proklamacije o ljudskim pravima i pravima čovjeka kao metapravnim vrijednostima slobode ograničene su na zbiljsku funkciju slobode u modernoj državi. «Goli život» (zoé) kao temelj za ideologiju ljudskih prava od tog trenutka postaje biopolitički prostor intervencije države.
Država koja nstaje iz nacije u modernom smislu riječi jest kulturalno određeni entitet. Nacija čini temelj suverene moći. Ali nacija kao kulturna tvorevina i izvor legitimnosti suverene moći istodobno je konkretni subjekt uključenosti i isključenosti. Kao što neurođenost i nepripadništvo kultu nacije-države, o čemu je u svojem kozmopolitskom nacrtu svjetskoga mira pisao Kant, dovodi u pitanje mit o podrijetlu suverenosti iz jednostavnoga čina kontingencije rođenja, tako je bjelodano da izbjeglištvo ne otvara više problem transnacionalne, hibridne tvorbe kulturnoga identiteta. Time se postavlja u pitanje moderni poredak nacija-država i uopće smisao pojma kulture kao sredstva/svrhe identiteta. Izbjeglica kao subjekt i figura homo sacera u suvremenim uvjetima nepriznanja preuzima funkciju unutarnje kritike nevjerodostojnosti ideologije liberalizma i ljudskih prava.
Imanentna odredba čovjeka iz biologijske sfere kao gologa života potire fikciju univerzalnosti ljudskih prava. Identitet čovjeka i građanina/državljana ne može se svesti na urođenost podrijetla. Takav kozmopolitski ili transnacionalni identitet zapravo ruši koncept nacionalne kulture kao homogene, čiste i izvorne «duše» jednog povijesno artikuliranoga naroda u državnome poretku.[48]Namjesto transcendentalne odredbe kulture kao identiteta na temelju Božje ovlasti ili sekularizirane inačice istoga kao nacionalne kulture, kultura u uvjetima globalnoga kapitalizma postaje imanentno samoodređenje. Ona je za Agambena antropologijski stroj. Kao koncept s kojim se oprašta od modernoga poretka nacionalnoga identiteta, kultura ulazi u svoju posljednju fazu negacije negacije.
«Integralno humaniziranje životinje koincidira s integralnim animaliziranjem čovjeka».[49]
Pojam izbjeglice kao granični pojam između građanstva, nacije, kulture i identiteta stoga proizlazi iz dekonstrukcije trijade moderne suverene moći: država-nacija-teritorij. Kada se ta trijada narušava, kao što je slučaj u globalnome poretku posthistorijskoga stanja, tada dolazi do biopolitičkoga stanja kada je „sve dopušteno“ (anything goes). Ovo valja shvatiti ponajprije u smislu anomije i entropije suvremenoga doba. Više nije moguće uputiti na stabilnost sustava u modernome shvaćanju nacije-države kao političkoga temelja liberalne demokracije u kojoj djeluje kapitalistički društveni sustav. Zahtjev za apsolutnim priznanjem Drugih kao isključenih, neovisno o tomu bili oni radni imigranti bez dokaza o državljanstvu ili političke izbjeglice, smjera radikalno na ozbiljenje ideja prosvjetiteljstva o kozmopolitskom ili transnacionalnom državljanu jedne političke ili socijetalne zajednice koja nadilazi moć suverenosti teritorijalno određene nacije-države. Agambenovo promišljanje homo sacera iz biti suvremene biopolitike, unatoč neporecivih pojednostavljenja, pretjerivanja i nedostatno strogih izvođenja, osobito kad je riječ o izjednačenju totalitarnih diktatura i demokratskih pravnih poredaka s obzirom na topologiju koncentracijskoga logora u sustavu politike isključenja u 20. stoljeću, pridonosi raskrinkavanju ideologije novoga svjetskoga poretka i europske ideologije kao njezina posebnoga slučaja ponajprije time što radikalno postavlja u pitanje načela nacionalne države kao sredstva/svrhe kulturnoga identiteta. Budući da se azilantskim pravima, pravima izbjeglica i uopće korpusom ljudskih prava isključenih unutar vladavine globalne ideologije liberalizma isključivo bave humanitarne organizacije i institucija unutarnje sigurnosti države (policija), posve je razvidno da s rješenjem problema državljanstva za sve i/ili nikoga prolazi ili pada vjerodostojnost ideologije globalizacije kao vladavine genetske tehnologije, globalne ekonomije i biopolitike.
Isključenje logike univerzalnoga (kozmopolitskoga) državljanstva iz obzorja partikularne logike moći nacije-države nužno potvrđuje etiku sućuti ili etiku milosrđa spram Drugoga. Ona nastaje kao posljedica državno-pravne redukcije slobode na slobodu (nacionalno-kulturalno) suverenih «urođenika». Smisao kritike ideologije ljudskih prava jest jednostavno u tome što ona samo milosrdno opravdava zbilju sustavne državno-pravne perverzije ideje građanstva. Kulturalizam i humanitarizam su dvije strane iste ideologije opravdanja status quo-a u granicama nacionalno-državnog poretka Europske Unije. Kulturalizam je ideologija priznavanja Drugog i «kulturnih razlika» bez integracije u vladajući politički poredak nacije-države. Humanitarizam je etička ideologija žrtvovanja iz kršćanskoga milosrđa za sve koji pate zbog nepravednosti neoimperijalnoga poretka globalizacije i političkih diktatura u Trećem svijetu. Što kulturalizam slavi kao pravo na razlike, a humanitarizam milosrdno blagoslovi kao jedinu zbiljsku mogućnost pomoći Drugome, pokazuje se u suvremenome liku kao nova religija univerzalnoga kvijetizma. Umjesto promjene nepravednoga poretka sve se svodi na politiku moralne utjehe. Jedan od razloga procvata tzv. etičkih pitanja i hegemonije bioetike u suvremenoj filozofiji od 1990-ih nedvojbeno leži u tome što više ne postoji uistinu radikalna alternativa globalnome neoliberalnome poretku. Kada prava životinja istisnu ljudska prava nalazimo se u situaciji „savršenoga nihilizma“, da se poslužim Benjaminovim pojmom iz filozofije povijesti. Što je više lamentacija o moralu, to je manje odlučne politike obrata biopolitike u događaj nadolazeće zajednice. Kultura i etika tako postaju depolitiziranom religijom humanitarizma za globalni kasni kapitalizam.[50]
Univerzalnost ideje osobe kao rodno-spolno, rasno, nacionalno i kulturno različite, ali priznate kao jedinstvene u svojem egzistencijalno-duhovnom samoodređenju kao gologa života, postaje temeljem drukčije vrste diskriminacije. Stoga se u ovom slučaju na primjeru figure izbjeglice pokazuju sve granice i iluzije teorijsko-praktičnih rješenja problema multikulturalizma, migracije i kulturnoga identiteta. Izbjeglica/prognanik je u zemljama Europske Unije ne samo temeljni problem tvorbe novoga kulturnoga identiteta, nego figura ili subjekt preokreta društvene i kulturne perspektive. Kao neizbježna posljedica sukoba između uključenih i isključenih rađaju se novi oblici stare «sablasti» koncepta nacionalno-kulturnoga identiteta. To su ksenofobija, rasistički fenomeni mobilizacije desnoga populizma protiv neeuropske kulture useljenika, mržnja i netolerancija spram Drugoga. Političke konzekvencije Agambenove kritike ideologije identiteta na temelju vladavine suverene moći nacija-država vidljive su u pokušaju izgradnje alternativne strategije nekovrsne kozmopolitske politike uključenja. No, to nije ni kulturna integracija ni multikulturalizam, nego dekonstrukcija kulture kao ideologije iz aspekta nadilaženja biopolitičkoga stanja. Naspram „bijele eshatologije“ alternativa je u mišljenju autentičnoga nadolazećega događaja zajednice s onu stranu suverenosti i modernoga poretka isključenosti Drugih iz paradigme nacije-države.
Europa ne može stoga biti tek «Europa nacija-država». Ona mora postati ateritorijalni i transteritorijalni prostor totalne političke i društvene integracije isključenih kao priznatih državljana postnacionalnoga sklopa. Namjesto etike milosrdnoga humanitarizma i policijskoga nadzora sigurnosti europskih država od mafijaške ekonomije i biopolitike neljudskoga kapitala rješenje je u nadilaženju prostora utočišta, kampova i logora za Druge. Koliko je to uopće zbiljska mogućnost za Europu postnacionalne budućnosti, a koliko utopijski projekt prevladavanja imanentnih granica postmodernoga kasnoga kapitalizma i proturječja postindustrijskoga društva, ostaje upitno. Politika nadolazećega događaja stoga u Agambenovome mišljenju ima izrazito mesijanske crte.[51]Nije riječ o pasivnome iščekivanju, već o aktivnome su-djelovanju na obratu u biti svijeta.
3.Otvorenost bez povijesti: profano tijelo subverzije
No, kako stoji stvar s temeljnim subjektom biopolitičkoga stanja – «golim životom» u njegovu tjelesnom integritetu? Za Foucaulta je bilo izvjesno kako su regulacija i nadzor stanovništva nasuprot disciplini i dresuri središnji instrumenti moderne biopolitike. Niz tijelo-organizam-disciplina-institucija nadomješten je nizom stanovništvo-biološki procesi-mehanizmi reguliranja-država. To je zatvoreni krug biopolitičkoga odnosa spram tijela u društvenome kontekstu moderne. Društveni procesi određuju se kao cjelokupnost reguliranja procesa i fenomena od rođenja do smrti s pomoću tehnika zdravstvene zaštite, produžetka životno-radnoga vijeka, stvaranja potrošačkoga obilja i strategija njegove estetske recepcije. Biopolitika je totalni nadzor i regulacija života s pomoću znanosti (biomedicine), tehnologije (biotehnologije) i etike (bioetike). Prva omogućava produžetak kvalitete života. Druga kulturalizira prirodu kao animalno-humani stroj preživljavanja na visokome stupnju užitka. Treća ustanovljuje nove granice odnosa između smrti i života kao etički dopustive odnose među raznolikim bićima.
Agambenova je kritika ideologije identiteta stoga nastavak Foucaultove kritike suverene moći države nad ljudskim tijelom. To je politička antropologija otvorenosti posthumane budućnosti čovjeka. Kao i Agamben, tako i Michael Hardt i Antonio Negri govore o nestanku razlike između prirode i kulture.[52]Nestanak prirode kao iskonskoga resursa divljine i animalnosti zbiva se u postmodernome kasnome kapitalizmu kao tvorba života iz duha tehnologijske inovacije.[53]Stroj nadomještava prirodu (nesvjesni rad iz Marxove ontologije) konstrukcijom znanosti i tehnike (svjesni rad) kao kulture u značenju biotehnologijske tvorevine života. U imploziji granica prirode i kulture dolazi do ključne preobrazbe koncepta ljudskoga dostojanstva ili ljudske prirode kao nečeg povijesno nepromjenjiva. Metafizičko obzorje pojma prirodnoga i ljudskoga iščezava u korist biotehnologijske izvjesnosti kako je evolucija proces stvaranja novih oblika s onu stranu iskonske prirode i kulture humanizma. Stoga biopolitika ukazuje na obzorje promijenjene hibridne subjektivnosti «čovjeka». Čovjek u tjelesnom integritetu, stroj i životinja prelaze u posve novu sferu «života». Stroj postaje integralna sastavnica novoga koncepta subjektivnosti. To prepostavlja nužnu promjenu odnosa spram tehnologije kao tek antropogenetskoga odnosa čovjeka spram prirode. Već je Heidegger u promišljanju biti tehnike kao postava (Gestell)stvorio filozofijski okvir za drukčiji odnos spram bitka, biti čovjeka i drugih bića. Cjelokupni sklop postmodernoga kasnoga kapitalizma funkcionira kao «autopoietički stroj».[54]
Agambenova teorija o kraju (kulturnoga) identiteta iz obzorja kraja povijesti produbljenje je Foucaultove biopolitike integralnoga tijela. Temeljne promjene društvenih odnosa vladavine i iskorištavanja prirode pridonijele su tomu da se biopolitika odsad usmjerava na drukčiju vrstu antropogeneze. Između sociokulturne, anarhističke teorije kiborga Donne Haraway i filozofijske kritike struktura moći zapadnjačke metafizike Giorgioa Agambena postoje bliske veze. Tamo gdje Haraway ističe dokidanje dihotomija duše i tijela, životinje i čovjeka, organizma i stroja, prirode i kulture, muškarca i žene, primitivnoga i civiliziranoga, Agamben na tragu Heideggera izvodi postavku o događaju prevladavanja posljednje razlike, one između života i smrti. Bitak-k-smrti (Sein-zum-Tode) otvara dimenziju epohalne konačnosti tubitka (čovjeka). U nadilaženju opreka prirode i povijesti sam je pojam identiteta kao kulturalne tvorbe izgubio smisao u posthistorijskome razdoblju.[55]
Smrt se u suvremenim biopolitičkim strategijama pokazuje tek kao fiktivna granica života (zoé). Ona je prijelazna, ali i dokidajuća time što se fizički integritet tijela pojedinca preobražava u sredstvo za drugu svrhu – produžetak života drugoga čovjeka. Transplantacija organa mrtvog tijela u živo tijelo Drugog zorno svjedoči o razmjerima biopolitičke promjene definicije života i smrti. Ljudski materijal živog čovjeka koristi se na dva načina. Mrtvo tijelo (organi, krv, mozak) funkcioniraju kao nadomjestni organi za život drugoga čovjeka. U ime zdravlja kao temeljne vrijednosti kvalitete života smrt se tretira kao granični slučaj prelaska u drugu formu života. Suvremene tehnike biomedicine, ne tek transplantacije organa, tehnologijski su, izvorno materijalistički dokaz vjerodostojnosti buddhističkoga nauka o reinkarnaciji. Tijelo ne uskrsava. Ono se iznova rađa u tijelu Drugoga.
Biopolitika nasuprot kulturnome identitetu dovodi u pitanje mistiku podrijetla, krvi i tla, organsku solidarnost rasno i etnički homogenih skupina. Drugi način korištenja mrtvoga tijela jest u svrhe terapeutskoga kloniranja. Posrijedi je postupak izliječenja teških degenerativnih bolesti. Bioetička dopustivost takvog postupka ovisna je o kulturnim granicama. Otuda je bjelodano da upravo religijske zabrane, sklopovi moralnih vrijednosti i svjetonazora određuju novu granicu smisla kulture kao identiteta. Ona je posljednji poredak otpora radikalnoj biopolitici kraja povijesti ili socijalno-političkoga lika postmodernoga kasnoga kapitalizma. U čemu je uopće smisao i vrijednost otpora biopolitici kad je riječ o dokidanju granica između života i smrti?
Može li kultura kao novi lik religijskoga identiteta zajednice doprijeti do biti fundamentalne društvene perverzije, koja proizlazi iz «trijumfa volje» suvremene biopolitike? Ponovit ću svoju temeljnu postavku: biopolitika prevladava granice (nacionalno-državno) konstruirana kulturnoga identiteta. No, to prevladavanje ima pozitivnu i negativnu stranu. Pozitivna je ta što se s pomoću ukazivanja na figuru izbjeglice kao «paradigme nove posthistorijske situacije» otvara pitanje zatvorenosti (ekskluzivnosti) zapadnjačkih liberalnih demokracija za priznanje Drugih. Nitko više ne može smisleno govoriti o nacionalno-kulturnom identitetu Europe «naroda» u kategorijama «urođenosti», homogenosti i etničke čistoće. Zato nije slučajno što je u Ustavu Europske Unije Bog metodički isključen iz kulturnih temelja europskoga identiteta. Europski identitet ne može danas biti niti nacionalno-državni mit, niti kršćanski uobličen izvor duhovnosti, a niti pojmljen u značenju bilo kakvog tvrdoga ili mekoga europocentrizma.[56]Europa je u bitnome postimperijalna sudbina politike i kulture tolerancije spram Drugoga. Ona je decentrirani povijesni subjekt prisjećanja na izvore univerzalnosti ideje slobode i njezina nemilosrdnog zatiranja. Europa je ogledni primjer dvoznačne dijalektike povijesnoga napretka i strahota koloniziranja, emancipacije uma i strategije genocida, kulture kao samousavršavanja čovjeka putem umjetnosti i filozofije i kulture kao opravdanja totalitarnih ideologija - nacizma, fašizma i boljševizma.
Negativna strana biopolitičkoga prevladavanja istog jest u nastavku artikulacije svjetsko-povijesne moći globalnoga kapitalizma. Biopolitika nije otuda ništa drugo negoli nova strategija neoliberalnoga kapitalizma u svođenju tijela kao živo-mrtvog «antropologijskoga stroja» na organ samopreprodukcije kapitala. Biotehnologija, globalna ekonomija i etički humanitarizam čine bit nove kulture biopolitičkoga stanja. To je upravo rezultat kraja povijesti kao postideologijskoga stanja u kojem svjedočimo povratak ideologije determinizma znanosti i tehnike kao naše neizbježne «posthumane budućnosti». Pravi socijalno-ekonomski oblik perverzije biopolitike u sustavu neoliberalne globalne ekonomije vidljiv je u legalno-ilegalnome trgovanju s ljudskim organima i genima. Dualna globalna ekonomija, neoliberalna i zločinačko mafijaška, ogledaju se i u području biopolitike. Kad tijelo kao biopolitička roba na tržištu postane paradigmom globalne razmjene, neovisno o tomu je li riječ o živome tijelu kao sredstvu seksualno-ekonomske razmjene u svijetu prostitucije, kulturne industrije porno spektakla i trgovine «bijelim robljem», ili, pak, o mrtvome tijelu kao zalihi organa za medicinske svrhe, zbiva se posljednja metafizička mutacija. Tijela bez organa ili organi bez tijela čine temelj nove (bio)političke ekonomije globalnoga kapitalizma. Njemu doista ništa ljudsko, podljudsko i nadljudsko nije strano. Sve što jest postaje roba kao univerzalni znak perverzije izvorno prirodno-kulturne veze čovjeka sa svijetom života (Lebenswelt).
Umjetni život kao i umjetna inteligencija kulturne su činjenice preobrazbe preostatka onog prirodnoga ili animalnoga u čovjeku. Stroj kao novo tijelo s umjetnim organima preuzima funkciju upravljanja cjelokupnim svijetom života. Tehnologijska revolucija prirode pojavljuje se kao ljudska evolucija od «antropologijskoga stroja» do «posthumane kibernetike». Ne treba posebno napominjati da se razvitkom biotehnologije i genetike ne smanjuju društvene nejednakosti i globalna nepravda u svijetu, nego još više uvećavaju. Optimistička utopija društva kibernetičke evolucije u samoreguliranju životnih (društveno-kulturnih) procesa putem strojeva znanja sukobljava se s realnošću pesimističke distopije globalnog kapitalizma. Dok prva stvara pretpostavke za razvitak biopolitike umjetnoga života kao digitalne demokracije, druga razara smisao čistoće tehnologijske revolucije/ljudske evolucije time što ideologijski podjarmljuje svijet života novim oblicima mehanizirana barbarstva. «Goli život» se istodobno proizvodi kao kultura genetske manipulacije i kao (bio)politička ekonomija žrtve. Tijela bez organa i organi bez tijela čine bit tog posljednjega obrata odnosa prirode i kulture. Kao što se sam život estetski stilizira i u društvenim uvjetima postmoderne postaje stil života (Lifestyle), tako se biopolitički otvara prostor za dekonstrukciju kulturnoga identiteta uopće.[57]
Narcizam i samoprikazivanje tijela u transgresivnim situacijama nadilaženja rodno-spolnih uloga ide usporedno s gubitkom nacionalno-kulturnoga identiteta «ljudi bez svojstava». Dok se prvi društveni identiteti događaju u svijetu visoke kulture spektakla, drugi se usporedni svijet zbiva u nevidljivim zonama društvene getoizacije. Metaforički govoreći, između glamurozne travestije i karnevalizacije tijela u medijskom posredovanju društvene zbilje, te njegova svođenja na «goli život» u čistom biopolitičkome stanju azilantskih logora leži nova granica razlikovanja. Ona se pokazuje u promjeni funkcije društvenih i kulturnih identiteta u postindustrijskim društvima Zapada. Paradoksalno je da ono što Manuel Castells zove projektnim identitetom, kao bitnom snagom subverzije globalnoga kapitalizma, zauzima sustavno mjesto legitimirajućega identiteta svijeta ideologije kulturnih razlika.[58]Nema više ničeg subverzivnoga u estetiziranju tijela i u narcizmu queer kulture. Ta je priča o diskriminaciji na temelju rodno-spolnih razlika već dugo nevjerodostojna s obzirom na temeljnu političku hegemoniju globalnoga ili transnacionalnoga kapitalizma.[59]Partikularne politike identiteta ne potkopavaju sustav. Naprotiv, one su legitimne politike nove zapadnjačke kulture nerepresivne tolerancije. I ništa više.
Kad projekt otvaranja drukčijega načina vođenja života unutar granica nadzorno-represivnoga aparata države kao sredstva akumulacije moći nacije-države postane legitimacija istog tog poretka samo s predznakom drugog vrijednosnoga sklopa, izvršena je ideologijska inverzija. Ali time se nije ništa bitno promijenilo, osim izvanjskoga ornamenta društvenoga poretka. Stoga je biopolitičko stanje istodobno najveći vrhunac izgradnje hibridnih i transkulturnih identiteta u postmodernome kasnom kapitalizmu, ali i zbiljska mogućnost za njegovo samodokidanje. Ozbiljna rasprava o tom problemu otpočinje tek onda kad se precizno vide posljedice obrata granica između prirode i društva (kao kulture). Ne samo da je za društveno-humanističke znanosti to bitno pitanje novoga predmeta istraživanja, nego i istodobno razlog preispitivanja temeljne ontologijske kategorije njihova utemeljenja. Što jest još uopće društvo u biopolitičkome stanju? Ima li naturaliziranje društva i socijaliziranje prirode posljedice za novo razumijevanje analitičkog pojma moderne i moderniziranja s kojim se heuristički i epistemologijski mjeri egzaktnost razvitka nekog tipa društva u odnosu spram drugoga? Drugim riječima, ako je biopolitika zbiljski dekonstruirala kulturni identitet kao zamišljenu zajednicu ili kao izmišljeni poredak sjećanja time što je naciju-državu razvlastila moći totalnoga upravljanja nad «golim životom» migranata, je li time i samo društvo ostalo bez svojega identiteta?
Agamben je istraživanjem sintetičke logike suvremenoga doba došao do krajnje točke metafizičkoga dvojstva pojma života i politike suverene moći. S jedne je strane sam pojam čovjeka u humanističkome određenju nadomješten pojmom „antropologijski stroj“, kao što je s druge strane bitak u svojoj vremenitosti postao događajem mesijanske zajednice u onom nadolazećemu. Iz iskustva mišljenja transgresije metafizike, što je vezano uz Heideggera, Benjamina, Bataillea, te na zasadama Kojévea i njegova čitanja Hegelove postavke o kraju povijesti, cjelokupna je zapadnjačka povijest u znaku otuđene povijesti biopolitičke produkcije moći. Ono otvoreno pokazuje se kao ontologijska faktičnost života u metafizičkoj pustolovini bitka kao epohalnoga događaja. Stoga Agamben vidi izlaz izvan konstruktivno-destruktivne dijalektike (Hegel-Marx) povijesti koja rađa „nesavršenim“ i „savršenim nihilizmom“ mesijanskoga vremena. Kao što je poznato, u svojem Teologijsko-političkome traktatu Benjamin razlikuje povijesno od mesijanskoga vremena. Prvo je vrijeme konačno i dovršeno u svojoj „bijeloj eshatologiji“ praznine, dok je drugo vrijeme ono koje ne pripada vječnosti. Ono se ne mjeri tradicionalnim aristotelovskim „sada“ (nunc stans), već je riječ o sada-vremenu (Jeztzeit).
Ako je, kako kaže Chiesa, takva metafizika nužno bio-theo-politička,[60]jer mora sebe misliti u kategorijama teologijskoga odnosa Boga, božanskoga, svetoga i profanoga, onda je glavni problem za suvremeno mišljenje događaja nadolazeće zajednice u tome što u biopolitičkome stanju ne samo da je nestao pojam identiteta kao kulturne tvorbe, nego je mnogo veći problem u tome što je nestalo ono što određuje ljudske odnose u postmodernome kasnome kapitalizmu. Dihotomija društvo-država se raspala u društvu spektakla. Time se moderni pojam društva utopio u kibernetičkome rizomatskome kapitalizmu tzv. „društvenih mreža“ (social networks). Bez društva kao eminentno građanskoga društva koje nije samo sfera rada i potreba, dakle neoliberalne ekonomije, politika nema svoje supstancije, a isto tako ni subjekta. Političke stranke, sindikati, organizacije civilnoga društva u društvu spektakla više nisu političkom snagom radikalne promjene. Njihov je položaj uzdrman sintetičkom logikom nadzora onog što je preostalo od društva u samom svijetu tzv. slobode i nesvodivosti umjetnosti. Digitalno doba globalnoga kapitalizma perverzna je realizacija biopolitičkoga spektakla uopće u samoj biti svijeta tehno-znanstvene produkcije života. Ta tautologija života kao estetskoga događaja i umjetnosti kao životne artificijelnosti od Duchampa do Deborda i dalje čini neprekoračivu granicu poretka koji, paradoksalno, ali nužno počiva na permanentnim krizama, transgresiji i stabilnosti. Entropija čuva poredak od njegove propasti. Ovo zvuči apsurdno. Ali upravo je zato istinito što pokazuje razmjere fundamentalnoga obrata u biti svijeta. Agambenova je postavka u cjelini radikalna, premda se ne upušta u analizu nestanka modernoga društva tako radikalno kao Baudrillard, koji čak izričito govori o nestanku društvenoga i društva.[61]
Ono što preostaje je mesijansko vrijeme nadolazeće zajednice i singularnost događaja s onu stranu nužnosti i slučajnosti. Otvorenost takve zajednice je zadatak suvremenoga mišljenja. Agamben je nakon kraja metafizike (povijesti, države, društva, kulture, identiteta) ponovno postavio pitanje o smislu političkoga kao sudbonosnoga djelovanja koje više nema pred sobom, kako je to ustvrdila Hannah Arendt u Men in Dark Times, „nakon kraja povijesti ništa drugo negoli povijest čovječanstva“ ili ono što se naziva jednostavno životom.[62]To je događaj kraja povijesnoga vremena i mogućnosti druge i drukčije povijesti koja se zbiva „sada“ i „ovdje“. Profana svetost života nije nigdje drugdje. To nije apokalipsa bez kraja. Ali jest smisao događaja koji ima formu jednokratnoga i života u otvorenosti mogućnosti. Sve mogućnosti nisu otvorene. Otvorena je samo jedna – sloboda u svojoj tragičkoj formi pukotine. Heidegger je 1928. u predavanju Vom Wesen des Grundes odredio slobodu upravo tako – bezdanom tubitka. U svojem ništećem bezdanu događaj slobode jest posljednji preostali čin odluke samoga života o tome hoće li nešto biti i kako će izgledati to što će biti. Posljednja mogućnost otvorenosti može biti i negativna. Da više ništa ne bude i da zajednicu u nadolazećem događaju obuzme demon katastrofičkoga nasilja, apokalipsa kao faktički kraj. Nasuprot biopolitici suvremenoga doba čija se sintetička logika svodi na onu obrnutu Schmittovu i posthistorija i građanski rat, u nadolazećem događaju izvorne nove politike mesijanski prizvuk odluke odjekuje između bezdana i raspuklina života – ili svijet kakav nikad bio nije ili povratak u ništavilo svega. Život nije goloća i biologijski stroj u čovjeku, nego istinska sloboda - politički čin tragike u igri svijeta do posljednjega daha. Bitak bez istinskoga života slobode više nema nikakvoga smisla.
Iz knjige: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 189-227.
[1]Tekst predavanja na međunarodnoj filozofskoj konferenciji „Capitalism Never Takes a Vacation!“ u Kotoru 6-13. kolovoza 2011. u sklopu KotorART festivala, posvećenoj djelu Giorgioa Agambena. Predložak ove rasprave čini autorova knjiga Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005., 4. poglavlje „Kraj identiteta?“, potpoglavlje naslovljeno Homo Sacer, str. 177-188. Autorova je nakana u produbljenju i radikaliziranju ondje iznesenih postavki koje sada pripadaju okružju posthumanoga stanja i mišljenja događaja nadolazeće zajednice. Stoga je riječ o svojevrsnome kritičkome palimpsestu s jedinom nakanom da se otvori pitanje odnosa politike i događaja u doba nestanka političkoga habitusa povijesti uopće.
[2]Giorgio Agamben, Means without End: Notes on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis – London, 2000., str. 1.
[3]Giorgio Agamben, Infancy and History: The Destruction of Experience, Verso, London – New York, 2007., str. 97-116.
[4]Manfred Riedel (ur.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie: Geschichte, Probleme, Aufgabe, Rombach, Freiburg, 1972.
[5]Vidi o tome: Christian Meier, Die Entstehung des politischen bei den Griechen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979.
[6] Giorgio Agamben, „Marginal Notes on Commentaries on the Society of the Spectacle“, u: Means without end: Notes on Politics, str. 73-90.
[7] Martin Heidegger, Sein und Zeit, M.Niemeyer, Tübingen, 1978. Heideggerovo mišljenje zajednice (polisa) glavni je poticaj za novija nastojanja promišljanja zajednice kao alternative liberalnome poretku kasnokapitalističkoga društva potrošnje te kao kritika biopolitike. Vidi o tome: Jen-Luc Nancy, The Inoperative Community, University of Minnesota Press, Minneapolis – London, 1991., Giorgio Agamben, The Coming Community, University of Minnesota Press, Minneapolis – London, 1993., Roberto Esposito, „Community nad Nihilism“, Cosmos and History: The Journal of Natura and Sociall Philosophy, Vol, 5, br. 1/2009., str. 24-36. www.cosmosandhistory.org
[8]Vidi o tome: Jen-Luc Nancy, The Inoperative Community, University of Minnesota Press, Minneapolis – London, 1991. i The Experience of Freedom, Stanford University Press, Stanford – California, 1993.
[9] Giorgio Agamben, Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, Stanford – California, 1998., State of Exception, The University of Chicago Press, Chicago – London, 2005.
[10]Vidi o tome: C.Mills, „Agamben's Messianic Politics: Biopolitics, Abondonment and Happy Life“, Contretemps, br. 5/2004., prosinac, str. 42-62.
[11] Giorgio Agamben, What is an Apparatus?And Other Essays, Stanford University Press, Stanford – California, 2009. i Language and Death: The Place of Negativity, University of Minnesota Press, Minneapolis – London, 1991.
[12] Giorgio Agamben,“Preface“, u: Means without End: Notes on Politics, str. 2
[13] Giorgio Agamben, Das Offene: Der Mensch un das Tier, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003., str. 18-22.
[14] Giorgio Agamben, Language and Death: The Place of Negativity, University of Minnesota Press, Minneapolis – London, 1991.
[15] Giorgio Agamben, „Notes on Politics“, u: Means without End: Notes on Politics, str. 108-117.
[16] Giorgio Agamben, Die Zeit, di bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.
[17] Giorgio Agamben, „Notes on Politics“, u: Means without End: Notes on Politics, str. 109.
[18] Giorgio Agamben, isto, str. 110.
[19]Giorgio Agamben, „Time and History: Critique of the Instant and the Continuum“, u: Infancy and History: The Destruction of Experience, Verso, London – New York, 2007., str. 113-114,
[20]M.L-Bachmann, „Humanität und Religion: Zu Max Horkheimer's Deutung des Christentums“, u: A. Schmidt/N.Altwicker (ur.), Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung, Fischer, Frankfurt/M., 1986., str. 108-128.
[21] Giorgio Agamben, „Notes on Politics“, u: Means without End: Notes on Politics, str. 115.
[22] Gioegio Agamben, isto, str. 115-116.
[23] Gilles Deleuze, Pure Immanence:Essays on A Life, Zone Books, New York, 2001.
[24] Giorgio Agamben, „Notes on Politics“, u: Means without End: Notes on Politics, str. 116.
[25] Giorgio Agamben, State of Exception, str. 57.
[26] Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, u: Gesammelte Schriften, sv. I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1978. 2. izd.
[27] Giorgio Agamben, isto, str. 58.
[28]Walter Benjamin, „Theses on the Philosophy of History“, u: Illuminations (ur.) Hannah Arendt, Fontana Press, London, str. 259.
[29] Giorgio Agamben, „The Messiah and the Sovereign: The Problem of Law in Walter Benjamin“, u: Potentialities: Colected Essays in Philosophy, Stanford University Press, Stanford – California, 1999., str. 93-101.
[30]Žarko Paić, Vizualne komunikacije: uvod, Cvs, Zagreb, 2008.
[31]Vidi o tome: Alain Badiou, The Logics of Worlds: Being and Event, 2, Continuum, London-New York, 2009.
[32] Michel Foucault, The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences, Routledge, London – New York, 2002.
[33] Michel Foucault, Birth of Biopolitics: Lectures at the Colleges de France, Palgrave MacMillan, New York, 2008.
[34]Vidi o tome: Thomas Lemke, „The Birth of Biopolitics“ – Michel Foucault's Lectures at the College de France on Neo-Liberal Governmentality“, Economy & Society, Vol. 30, br. 2/2001., str. 190-207.
[35]Vidi o tome: Žarko Paić, Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009.
[36] Giorgio Agamben, Homo Sacer, str. 78.
[37] Giorgio Agamben, „What is a Camp?“, u: Means without End: Notes on Politics, str. 37-48.
[38] Giorgio Agamben, State of Exception,
[39] Herbert Marcuse, „Der Kampf gegen der Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung“, u: Kultur und Gesellschaft, sv. I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980., str. 17-55.
[40] Giorgio Agamben, Homo Sacer, str. 84..
[41]Vidi o tome: B.Neilson, „Potenza Nuda? Sovereignity, Biopolitics, Capitalism“, Contretemps, br. 5/2004., prosinac, str. 63-78.
[42] Giorgio Agamben, „Beyond Human Rights“, u: Means without Ends, str. 15-28.
[43] Giorgio Agamben, Das Offene: Der Mensch und das Tier, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003., str. 88.
[44]Vidi o tome: Ulrich Bröckling, „Menschenökonomie, Humankapital: Eine Kritik der biopolitischen Ökonomie“. http://www.his-online.de/mittelw/lese103.pdf.
[45] Lorenzo Chiesa, „Giorgio Agamben's Franciscan Ontology“, Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, Vol. 5, br. 1/2009., str. 105-116. www.cosmosandhistory.org
[46] Alain Badiou, The Logics of Worlds, str. 505.
[47] Giorgio Agamben, „Form-of-Life“, u: Means without Ends, str. 3-14.
[48]Giorgio Agamben, „What is a People?“, u: Means without End:Notes on Politics, str. 29-36.
[49] Giorgio Agamben, Das Offene, str. 86.
[50]Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London – New York, 2002.
[51]L.de la Durantaye, „Homo profanus: Giorgio Agamben's Profane Philosophy“, Boundary 2, Vol. 35, br. 3/2008., Duke University Press, str. 27-62.
[52] Michael Hardt i Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Harvard, 2000.
[53] Rossi Braidotti, „Zur Transposition des Lebens im Zeitalter des genetischen Biokapitalismus“, u: Martin G.Weiss (ur.), Bios und Zoé: Die menschliche Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2009., str. 108-135.
[54]Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Continuum, London, 1997.
[55]«Ako je antropologijski stroj bio motor za historiziranje čovjeka, a to znači kraja filozofije i dovršenja epohalnoga određenja bitka, sada se taj stroj nalazi u stanju mirovanja.» - Giorgio Agamben, Das Offene, str. 88.
[56]Političko-kulturna rasprava o europskom identitetu kulminirala je nakon zajedničke akcije europskih vodećih filozofa Jacquesa Derridae, Jürgena Habermasa, Umberta Ecoa, Giannija Vattima, Fernanda Savatera krajem svibnja 2003. godine u obranu europske postimperijalne politike pred američkim neoimperijalizmom nakon okupacije Iraka i svrgavanja režima Sadama Huseina.
[57]Giorgio Agamben, „Shekinah“, u: The Coming Community, str. 79-84.
[58]Manuel Castells, Moć identiteta, Golden marketing, Zagreb, 2002. S engleskoga preveli: M.Bulović i Ž. Markić
[59] Slavoj Žižek, The Parallax View, The MIT Press, Lodnon – New York, 2006.
[60] Lorenzo Chiesa, nav. članak
[61]Jean Baudrillard, „…Or the End of the Social“, u: In the Shadow of the Silent Majorities, Semiotext(e), Columbia University, New York, 1983., str. 65-94.
[62]Giorgio Agamben, „Judgement Day“, u: Profanations, Zone Books, New York, 2007., str. 23-28.
Žarko Paić: BIJELA ESHATOLOGIJA. Giorgio Agamben i politika nadolazećega događaja
Reviewed by NENAD OBRADOVIĆ
on
09:17
Rating: 5
Reviewed by NENAD OBRADOVIĆ
on
09:17
Rating: 5
