FILOZOFSKI MAGAZIN

Hannah Arendt: Potucanje po svijetu

Ženeva, februar 1937.

I ja sam još jedanput razgledala Rembrandta – kojega dobro poznajem. I bila sam u duhu s Tobom u Louvreu, sanjareći s pravom, budući da sam sanjarila isključivo o realnosti našega idućeg susreta.

Rembrandt je taj koji ne slika ljepotu, ni bogove, ni nakarade, ni Majku Božju s aureolom, ni beskrajnu i životinjsku mnogostrukost čovječjega roda, ne, on slika ljudsko lice. Time je oslobodio ne samo ženu, ali ni čovjeka uopće nije tek ''oslobodio'', nego se odvažio prikazati ljudskost njegova života. I to prije svega ljudskost njegove prolaznosti, koja nije niti nemilosrdan raspad poganske ljepote niti je pak samo ''plaća grijeha'' (der Sünde Sold), znamenje da je čovjek nečije stvorenje. Sve je to besmisleno ako postoji, ako ima povijesti. Tada je sve samo iskusnost (Erfahrenheit) i diskrepancija koju Rembrandt često ište između mladosti i ljepote i oronule starosti (pogledaj u Louvreu Titusa, koji zaviruje preko ramena starom evanđelistu, ili još ljepše, Saula i Davida u Haagu) – ta diskrepancija vazda završava trijumfom starosti, što znači trijumfom istinski ljudskog, što pokazuje da čovjek ima život i da stječe iskustvo, stječe znanje o tom životu.

Bonn, decembar 1949.

...Kad sam umorna osjećam se posvema izgubljenom. Tu je još i ovo varljivo prisno prijateljstvo sa svime – s krajolikom (neopisivo divan ponovni susret!), s gradovima kojih se nenadano ponovo prisjećam, jer noge same znaju kamo treba ići, s ljudima koji imaju svoj vlastiti život i zato je moguće s njima uspostaviti intimnost. No sve je to varljivo. Ovdje se bjesomučno radi, ruševine izgledaju kao hajdelberški dvorac: lijepo uredno pometene i, ukoliko se ne renoviraju, čekaju na ogledanje turista. Zemlja je siromašna, no živi zapravo bolje nego Francuska.

Privatne adrese na žalost nemam, jer bez prestanka s američkim putnim nalozima sjedim na kolodvorima i nemam potrebe za stalnim boravištem. To će se pomalo promijeniti tek polovicom januara, kad se vratim. A dotada znači: živjeti stalno vadeći stvari iz kovčega i ponovno ih slažući u nj; nimalo zabavno.

Jučer u Bundeshausu takozvana demokratska frakcija. Jedino mjesto u Njemačkoj gdje se ljudi bezglavo motaju, uzbuđeno i neljubazno ne radeći ništa. Prava ludnica…

Wiesbaden, mart 1950.

Berlin! Što sve sam Ti o njemu pisala bilo je zapravo premalo, jer ne smiješ smetnuti s uma da su se ti ljudi tako držali i održali nasuprot cijeloj Njemačkoj, u neiskazano upropaštenoj zemlji i u najstrašnijim životnim uvjetima. Pa ipak se bojim da će sve biti zaludno. A onda opet mislim: nikada se ne zna. Još nešto tipično za Berlin: vozač našeg automobila pripovijeda mi užasne apsurdne pripovijesti o istočnom i zapadnom sektoru istoga grada. I zaključuje rečenicom: ''Tja, pri tome čovjek mora imati mnogo smisla za šalu''. (Kratka pauza i čujno razmišljanje i onda): ''Čak jezivo mnogo smisla''.

… U međuvremenu bila sam u Frankfurtu i vratila se odande: moj lumbago nepromijenjen, ali na upravo gnusan način reagira na atofan. Ergo, giht. Što se može. Spremanje kovčega za put s tim bolima, kao što sam rekla, osobito je veselje, od kojega se upravo malo odmaram.

Inače, sastala sam se još nakratko s Hassom von Seebachom, raspravljala sa svojim birokratom, oprostila se od Amerikanaca, pregovarala s jednom damom iz Berlina, posjetila ministra za kulturu, spakirala knjige i papire, kupila nov kovčeg (dosadanji mi se posve raspao), a sada čekam Waldemara (Guriana, prim. prev.), koji me već posvuda traži telefonom i telegramom. Sutra rano ujutro putujem onda preko Freiburga i Basela u Pariz. Sve sam putne kate uspjela prikupiti. Ovdje je prekrasno vrijeme; možda ću imati sreće na putu preko mora. Potrebno mi je samo nekoliko dana prije no što darmar ponovno započne.

Pariz, april-maj 1952.

Bila sam u ponedjeljak u Chartresu … Čovječe kakva divota! I božanstveno proljeće, ovo sunce koje je prodiralo kroz plave vitraže, pri čemu je njihovo plavetnilo bivalo još plavlje. Tek su mi se sada zbilja otvorile oči za arhitekturu. Dosad još nisam znala kakvo je to savršeno čudo...

Onaj Alexandre Kojève (sjećaš ga se, hegelijanac) izjavljuje da je umorstvo 6 milijuna Židova posvema neinteresantno, jer to nije nikakav ''historijski događaj''. Što je povijest, kaže on, o tome svako određuje sam za sebe, osim toga, ni u fakte se nikada ne možemo pouzdati, to jest u povijesno priznate fakte, glavno da primjenjujemo Hegelovu shemu. Sve je to slaboumno, s većom ili manjom oštroumnošću. Svi pišu i publiciraju, općenito vlada velika živost. A Pariz je iznašao svoju malu domaću sreću – i ni živu dušu nije briga kako stoji franak ili što će biti kad Amerika jednom prestane plaćati. U Chartresu sam imala vremena prošetati kroz grad – vidjela sam žene kako peru rublje u rijeci, kuće koje nisu samo najmanje tri stotine godina stare, nego već više od stotinu godina nisu obnavljane. La province ne se meurt plus, elle est morte. Provincija više ne umire, ona je već mrtva.

… Jučer sam bila kod Camusa; on je nesumnjivo najbolji čovjek što ga današnja Francuska ima. Svi su ostali u najboljem slučaju tek podnošljivi. To vrijedi, među nama rečeno, i za Raymonda Arona, koji me tako toplo i prijateljski primio da Ti to uopće ne mogu opisati … Danas sam bila kod Henryja Fresnaya, bivšeg ministra Pokreta otpora, sadašnjeg predsjednika Europskog pokreta (Mouvement européen), želio bi moju knjigu o totalitarizmu plasirati kod izdavača Plona, ali mislim da mu to neće uspjeti. Izvanredan čovjek, bivši pitomac vojne škole, mislim u Saint-Cyru, masculini generis. Jedini koji je nakon oslobođenja mogao preuzeti vlast – a to nije učinio iz pristojnosti i gluposti. Pa ipak, on nije nimalo glup, nego naprotiv precizan i inteligentan, donekle razumije Ameriku (što je upravo nevjerojatno), suvremenih je pogleda i morao bi se zbilja baviti politikom, umjesto da se gnjavi s tom doista izgubljenom federalističkom europskom prčvarnicom (Europa-Saftladen).

Nakupovala sam a djelomice i prikupila mnoštvo knjiga. Među njima je pravi ''biser'', Holbachov Le système de la nature, u krasnom izdanju iz 18. vijeka, otprilike za dva i pol dolara. Što ću sa svim tim, još ne znam, morat ću vježbati pakiranje omotâ. Sada je s tim gotovo. Nemam više franaka. Ukoliko nisu nove, knjige su ovdje smiješno jeftine. I sve se još mogu dobiti.

Freiburg, maj 1952.

… Ovaj tjedan ovdje odista nije bio med medeni (Honiglecken) i u nekoliko sam navrata htjela sve poslati do đavola i otputovati. Heideggerova je žena gotovo mahnita od ljubomore, što se pojačalo tijekom svih ovih godina dok se očito neprestance nadala da će me on jednostavno zaboraviti. To se očitovalo u jednoj napola antisemitskoj sceni koju mi je priredila dok njega nije bilo…

Sve je to možda nevažno. Jer Heidegger je u izvanrednoj formi. Čitao mi je velike odlomke svojeg kolegija za koji se upravo dirljivo priprema, svako predavanje piše po dva puta, a mnoge stranice i po četiri i pet puta … Čini se da je tako sigurno pronašao svoje središte da vazda može gdje hoće započeti, sve je međusobno povezano, i nijedna stvar ne pretpostavlja drugu. Nema kod njega ni svojevoljnosti ni nužnosti početka, samo zbiljska sloboda. Izlaže svoje misli s najvećim mirom, bez patetike, zapravo posvema opušteno; dvorana pred njim vazda je puna slušatelja, ali on je za nas rezervirao jedan red sjedenja, tako da s te strane nije bilo poteškoća. I druge dvije najveće dvorane Univerziteta također su prepune tijekom prenošenja njegovih predavanja…

Venecija, septembar 1955.

… Sada sjedim uz Marynu pisaću mašinu dok ona doručkuje. Sve mi se vrti u glavi, tri sam dana jednostavno putovala unaokolo, tumarala po toj nevjerojatnoj lijepoj zemlji i prirodi, a jučer kasno navečer stigla kao ciganče ili skitnica u otmjenu Veneciju, koja kano da je neki drugi svijet. Bila sam u Ferrari, Ravenni, Bologni i Padovi. Sutra ujutro nastavljam put preko Mantove autobusom do Milana … U ovom se krajoliku čovjek nigdje ne osjeća stranim, sve mu se čini odavno znanim i bliskim, samo zaboravljenim ili još nedovoljno znanim. Ljudi se odnose prema tebi kao prema nekome tko pripada ovamo, čak i onda ako ne znaš ni riječi talijanskog a oni ne znaju niti jedan drugi jezik. Evropa je tu na neki način zbiljnost, i to ne u veličanstvenosti dobro uređenog svijeta, obrađene zemlje – vinogradi između stabala kao girlande povezuju sve sa svime – nego u svakodnevici života, u malim tratorijama, sićušnim gradskim kavanama. I na ladanju je sve neobično živo, posvuda se gradi …

Atena, septembar-oktobar 1955.

Upravo sam sretno stigla – ali letjela sam ponad oblaka i ništa nisam vidjela. Grčka je već na prvi pogled pravi Balkan. Tisuće pojedinosti to potvrđuje. Na primjer, ovaj luksuzni hotel, u koji sam, hvala Bogu, i protiv svoje volje, dospjela – jednostavno neopisivo. Kao ilustracija one izreke: izvana gladac, unutra jadac.

… Sjedim u baru među bogatim, gnusnim Grcima! Protivno od Talijana. Moje su sve misli još u Rimu. Gdje se sve otvara prema unutra, umjesto da se razvija prema vani. Gdje je grad kao složen, samonikao, zaokružen od samih trgova. Svaki je trg kao neko unutrašnje dvorište za svoju okolinu. Kao Panteon. Ili kao Konstantin mauzolej (Crkva sv. Konstanze). Obrnuto je u Parizu, gdje se ulice zrakasto pružaju počevši od trgova, gdje su trgovi prirodni cilj ulica. U Rimu je dovoljno skrenuti iza ugla, i već si ponovo na nekom trgu ili trgiću.

A uza sve to, tu je ona žalobnost što izbija iz čempresa, iz tamnog zelenila. Oh, a oni maslinovi gajevi kod Tivolija! Bjelodano je da nije samo romanički stil neposredna posljedica rimskoga, nego da je romantika nastala onda kada je devetnaesti vijek našao klasiku u Rimu i rimskoj okolini. Jer to je zapravo praviromantični krajolik.

… Jučer sam se vratila s Peloponeza. Olimpija, Epidaur, Mikena, Korint, Argos, Nafplio. Kupala sam se u Nafpliju. Vidjela sam, vidjela, vidjela toliko toga! ... Moderni je dio zemlje odvratan. Ljudi su tako odbojni kao u Portugalu. Siromašni i lijeni i glupi. Ali baš me briga! Jer sutra se ide do Delosa, na četverodnevno razgledanje grčkih otoka. A 13. ovoga mjeseca natrag u Atenu na još dva dana … Zaprijeti li kakva opasnost, sjest ću u prvi avion i vratiti se opet u civilizirane krajeve.

Čak se ni razglednice ne mogu dobiti! Inače, skupila sam ih dosad cjelokupno jedno bogatstvo i sad se ne mogu od njih rastati. Sjedim poput Molièreova Škrca i piljim u svoju zbirku. Olimpija je lijepa da ti suze naviru u oči, a Mikena neobično velebna …

Tel Aviv, oktobar 1955.

Ovo je zemlja u kojoj još uvijek vidiš granice. Pobuđuje više žaljenja nego što sam mislila, a manje ogorčenja. Možda zato što su moji rođaci ovdje ostali manje-više razumni … Strah je veoma velik i vlada posvuda, zasjenjuje sve drugo, a očituje se tako da ljudi ne žele ništa ni vidjeti ni čuti. Naposljetku će, dakako, ''aktivistički element'' pobijediti. Ruinirano je već gotovo sve. U subotu smo s autom bili u kibucu, gdje sam razgovarala sa starim znancima. Propadanje, zapuštenost osjećaju se doslovno na svakom koraku, sve do prljavih javnih blagovaonica i ljudskih odnošaja. Svi koji uopće žele nešto reći ogorčeni su nacionalisti; Arape, koji su još ostali u zemlji, trebalo je, tvrde oni, odmah istjerati itd. Prolazili smo kroz arapsko područje koje je zasad navodno mirno; ali nitko se u našem autu nije osjećao ugodno, osim mene, koja to nisam zamjećivala ili sam tek postupno počela zamjećivati … Užasno se bojim.

Istanbul, oktobar 1955.

Upravo sam iz Palestine stigla ovamo, bolje reći umakla, s olakšanjem, ali i s tugom zbog histeričnog, polupaničnog, polunasilničkog ratnog ugođaja, koji je već ovladao cijelom zemljom. Čak me ni Jeruzalem nije veselio! A sada, nakon trosatnog leta preko grčkih otoka, koje sam ovaj put izvrsno vidjela, našla sam se iznenada na Bosporu, gdje pijem tursku kahvu, govorim francuski, sjedim na hotelskoj terasi u svježe predvečerje i gledam preko Bospora u Zlatni rog – čarolijski lijepo!

… Zamjećujem kako mi se jedan teški kamen za drugim svaljuje sa srca. Još nikad nisam tako jasno shvatila fizičko značenje riječi ''olakšanje''. A pri tome žalim te ljude u Palestini i bojim se za njih… Godi mi i promjena klime! Ovdje je već posve svježe, a tamo još pasja vrućina. Klima + jezik (hebrejski je jednostavno nemoguće naučiti) + siromaštvo = fanatizam … Zebnja me već hvata, pomalo mi je dosta tog potucanja po svijetu.

Frankfurt, novembar 1955.

… Njemačka je odista neobično zanimljiva, nova novcijata od glave do pete. Štete od rata više se uopće ne vide, ali nema ni gradilišta (prošli put sve je izgledalo kao gigantsko gradilište) iako se još uvijek puno gradi. Gradovi su svi iznova podignuti, sve je posvema novo, od crjepova na krovu do svake stolice. I moderno. I osebujno. Tipično za ovdašnje raspoloženje: svi žale Heidelberg zato što uopće nije bio bombardiran, a tako je jadničak star da bi ga zapravo trebalo od početka do kraja porušiti. Inače: privredno čudo na sve strane, a što se ispod toga krije, to nitko ne zna. No osjećaj da je sve samo fasada budi se i ovdje, i nigdje nije tako snažan kao tu. Prilično neugodno! Sve zastrto nekom navodnom restauracijom! ...

Zürich, maj 1958.

Zacijelo si već u novinama čitao da je Jaspers dobio nagradu za mir koju dodjeljuju njemački knjižari i koja će mu biti uručena u crkvi sv. Pavla. Usto, prema ovdašnjim običajima, ide i takozvana laudatio, to jest svečanost u čast slavljenika na kojoj on biva takoreći predstavljen. I tu je gospodi – čudni su putovi božji – pala na um fantastična misao da bih tu dužnost morala preuzeti ja! Molim Te, počni sad odmah razmišljati o tome da li da pristanem ili ne. Jaspers, premda taj prijedlog ne potječe od njega, taj je prijedlog smjesta s oduševljenjem podupro…

Moje proturazloge ne prihvaća. A oni su sljedeći: to je javni politički čin. Protiv mene govori: 1. Ne pripadam u taj prvi red istaknutih osoba. To će Ti biti jasno kad čuješ da, ukoliko ja ne pristanem, u obzir dolazi Camus ili možda Reinhold Niebuhr (američki protestantski teolog, prim. prev.). 2. Osobno prijateljstvo između Jaspersa i mene predstavlja prepreku, prepreku za mene, jer za njega ne postoji ta radikalna razlika između privatnog i javnog. 3. Ja sam žena i Židovka i nisam Njemica, odnosno emigrantkinja sam. Sve će to u javnosti ostaviti vrlo loš dojam. Jaspers to ne negira, ali uživa u tome… 4. Bojim se … Njegovi razlozi: bila bi mu veliko veselje, možda čak jedina zabava u cijeloj toj stvari, koja mu inače ne pričinja osobitu radost, njemu je sada 75 godina, prema tome, jedinstvena je to prigoda za onoga tko bi ga htio obradovati.

Basel, februar-septembar 1968.

Jučerašnji Jaspersov osamdeseti rođendan očito smo sretno prebrodili. Cvjećarnice u Baselu bile su rasprodale svu robu, a mi smo kod Jaspersovih u Austraße mogli mirne duše otvoriti drugu. Telegrami su napokon stizali još samo na tucete, u velikim omotnicama, a o pismima da i ne govorim. Među telegramima bio je i Adenauerov, premda je Jaspers nedugo prije toga, na najveće zadovoljstvo Bonna, odbio njihovo najviše odlikovanje (jer primanje priznanja nije u skladu s njegovim uvjerenjem)… Svečanost s građanima Basela bila je vrlo lijepa, svi su govorili o svojem Baselu, tom gradu-državi, u kojemu Jaspers doduše nije državljanin, ali je zato visoko poštovani gost i prijatelj. Vrlo dojmljivo zbog jednodušna raspoloženja.

… Inače je kod Jaspersa sve nepromijenjeno i vrlo lijepo. Samo što je ona (supruga Gertrud Mayer, prim. prev.) sada gotovo posve gluha. On ima mrenu na oba oka, kao i Esther, samo što se to kod njega više ne može operirati. No u toj se dobi stvari polagano razvijaju…

… Dobro sam stigla ovamo. Kod mene je sve u redu osim lumbaga. Avion je bio prepun. Jučer sam cijeli dan bila kod Karla Jaspersa. Sve je to vrlo tužno – sporazumijevanje je s njim teško – ali ne i za njega. Udar je kapi bio lagan, opće stanje znatno promijenjeno, ali ima časova kada opet živne i rado razgovara … Ona je puno bolje nego lani. Bez trunka zlobe. Fizički posve nepromijenjena …

Jaspers je sada podnošljiviji nego prije godinu dana, jer više ne pokušava svoje stanje prikrivati ili zatajiti. Posve je svjestan svojega propadanja, iako i tu ima iznenadnih ispada … Pri tome on još uvijek uživa u životu. Rekao mi je: ''Život je biolijep''. Na moju primjedbu: ti još i sadmisliš da je život lijep, odgovorio mi je: ''Imaš pravo. Znam da sam samo još ropotarija. Pokadšto mi to teško pada, a i žao mi je mojih bližnjih. Kakva je to neprilika za tebe. No što se mene tiče, ja sam zadovoljan''.

I tako se sve svojim tihim, svojim smirenim tokom bliži svojemu svršetku.

Preveo s njemačkog Mario Kopić

[Hannah Arendt/Heinrich Blücher, Briefe 1936-1968, Hrsg. von Lotte Köhler. Piper Verlag, München 1996.]

Filozofski magazin φιλοσοφία

PREVODI

Lorenzo Chiesa: Pasolini i pobačaj: između bio-politike i tanato-politike

U svojim kontroverznim novinskim člancima, intervjuima i pismima iz 1975. godine, protiv legalizacije pobačaja u Italiji, Pier Paolo Pasolini život često definira kao svet. Problematično je da to za njega u prvom redu predstavlja „bjelodanu“ činjenicu koja ne potrebuje dokazivanja i koju moramo uzeti kao samorazumljivu.[1]Pasolini tako odbacuje da pojam života (ili čak prirode) razumijemo kao puku simboličku konstrukciju: život, prije pojave kako religije tako i zakona, u sebi nosi inherentnu značenjsku vrijednost i kao takav je hijerarhijski.[2] Pa ipak, istodobno naglašava političke implikacije svoje tvrdnje. Kao što kaže, tu imamo posla s „načelom“ koje je „još snažnije od svakog načela demokracije“.[3] Ukratko rečeno, svetost života nam omogućuje da politiku neposredno razmatramo kao „ekologiju“. Prva i najznačajnija bio-politička svrha ljudske vrste svagda je bila njezino preživljavanje i razmnožavanje. Ljudsko je rođenje u toj perspektivi sveto i „blagoslovljeno“ (benedetta), sve dok predstavlja „jamstvo života“ za produženje vrste. I obrnuto, kad broj rođenja osjetno nadmaši broj smrti i kad se nađemo pred demografskom katastrofom, svako novo dijete nastupa kao „prilog samodestrukciji čovječanstva i time je prokleto“ (maledetto).[4]Ako prihvatimo da smo danas dosegli taj prag, pobačaj bi bilo moguće legalizirati samo na podlozi ekoloških „olakšavajućih okolnosti“.[5]

Zanimljivo, u tom kontekstu Pasolini pokazuje da je posvema svjestan semantičke kompleksnosti latinskog izraza sacer– „u našem svijetu život nije više svet, osim u značenju prokletog (sacer ima oba značenja)“[6] – koja je tako ključna za misao Giorgia Agambena. Osim toga misli da je pozitivno značenje sacer – to jest blagoslovljena rođenja – neodvojivo od „antropološkog svijeta siromaštva“,[7]koji, kao što pojašnjuje na drugom mjestu, ne treba izjednačavati s materijalnim pomanjkanjem (doista na opsežnim područjima planeta siromaštvo koegzistira s demografskom eksplozijom), nego se tiče „temeljne kvalitete ljudstva“ naspram onih koji ih iskorištavaju, ili također „određenu jednostavnost“ kao čisti prekarni otpor.[8]Ako njegove opaske o prokletom karakteru rođenja u današnjim vremenima mislima zajedno s njegovim oživljavanjem političkog značenja siromaštva, možemo razumjeti kako može lakonski zaključiti da „suvišna dobra život čine suvišnim“.[9]

I dok bi na toj točki već morao biti razvidan priličan dug radikalne suvremene talijanske misli Pieru Paolu Pasoliniju – posebice što se tiče njegova razmatranja golog života i emancipacijskog potencijala siromaha –, istinsko se značenje njegova prinosa filozofiji bio-politike pokazuje tek onda kad se podrobnije usredotočimo na povezanost koju Pasolini uspostavlja između svetog rođenja i ekonomske reprodukcije. Kako je u svojoj knjizi Talijanska razlika uvjerljivo pokazao Antonio Negri, čini se da je filozofija danas moguća samo u formi bio-političkog istraživanja teme reprodukcije, kako seksualne tako i one ekonomske.[10]Naspram Agambena, koji u cjelokupnoj analizi pojma homo sacer podcjenjuje značenje reproduktivne dimenzije politike života i o životu, kritiku konzumerizma kod kasnog Pasolinija spaja jedna crvena nit: eksploatatorska bio-politika jest ta koja skrbnim upravljanjem reprodukcije neposredno precrtava biologiju ekonomijom, seksualnost Kapitalom.[11] Tomu odgovara dvoslojni ideološki proces. Na prvoj je razini nova vladavina konzumerizma nadomjestila sakralnost rođenja, koju je ugrozila prijeteća maltuzijanska kriza, sa „sakralnošću konzumerizma kao rituala i robe kao fetiša“.[12]Na drugoj se razini takva de-sakralizacija (odnosno „konzumerski sekularizam“)[13] – koji isto tako predstavlja određenu formu re-sakralizacije – oslanja na afirmaciju modela seksualne slobode, koji „uključuje konsumpciju svakog viška, za koji moderni par misli da je neophodan“.[14]Drugim riječima, promoviranjem seksualne emancipacije lažno progresivna ideologija neokapitalizma ujedno nas goni prema trošenju ekonomskog viška:[15]seksualna emancipacija povećava konsumpciju, čime se ideološki hedonizam u prvom redu pokazuje kao način bio-političkog nadzora ekonomije.[16]Odnosno, rečeno grublje, „društveno erotomanski“ model emancipiranog para u sferi postvarenja svih međuljudskih odnosa nije drugo nego ono „što je za prosječna potrošača automobil“, naime „dokaz normalnog opstojanja“.[17]

Ovi bi uvidi morali u novo svjetlo postaviti Pasolinijevo prilično napadano protivljenje legalizaciji pobačaja. Ne bi bilo pošteno ako bismo njegove neortodoksne argumente reducirali na doksastično katoličko pro-life stajalište. Na drugoj pak strani upravo njegov neposredni angažman u debati za ili protiv pobačajaukazuje da bi Agambenovo razumijevanje svetog života moglo postati u većoj mjeri politički razumljivo tek onda kad bi bilo izloženo otvorenoj prosudbi na pozadini aktualnih stvari. No dok su njegov pojam bio-politike odmah aplicirali na najraznolikije kulturne kontekste, mogli bismo ukazati da su upravo ta simplificirana poopćavanja odgovorna za zavodljivu – a i izrazito simptomatičnu – katalogizaciju engleskog prijevoda Agambenove knjige Homo sacer što ga je Library of Congress uvrstila u rubriku pravo na život.[18]

Vidjeli smo kako se Pasolinijeva bio-politička analiza pobačaja usredotočuje na ekonomsku vrijednost seksualnosti u našem naizgled liberalnom potrošačkom društvu. Preciznije, Pasolini naglašava da bismo morali raspravu o pobačaju u prvom redu postaviti kao raspravu o koitusu: upravo kad kaže „govoreći o pobačaju, svagda izbjegavaju govoriti o onom što mu logično predstoji, dakle koitusu“, pa ipak, „koitus je politički“.[19]Sadašnji „sistem pseudo-tolerancije“ kopulaciju pretvara u „potrošačku dužnost“ i prema tome u „institucionalni akt“.[20] Drugim riječima, ne smijemo zaboraviti da u našem svijetu oni na vlasti mogu doseći povećanje ekonomske reprodukcije i ujedno nastoje nadzirati prenaseljenost samo tako što pobuđuju seksualnu kopulaciju koja isključuje seksualnu reprodukciju. Ono što u zadnjoj instanci generira realni višak vrijednosti za Pasolinija jest izlučivanje rođenja iz ideologiziranog koitusa: „Legalizirani pobačaj je zapravo – o tome nema sumnje – za većinu ljudi nadasve pogodan. Prije svega zato jer bi bio koitus – heteroseksualna kopulacija – s njim još jednostavniji i za njega ne bi bilo više prepreka. A tko je implicitno želio tu slobodu koitusa 'para', tko ju je implicitno nagovještavao i davao joj prostor među našim navikama, na način koji je sada nepovratan? Vladavina konzumerizma, novi fašizam“. [21]

Iz toga argumenta slijede tri značajne i međusobno povezane posljedice:

1. Suvremena biopolitika koitus „ontologizira“ na tako radikalan način da ga naposljetku „uništava“. Drugim riječima, „ofanzivna prirodnost“, na koju nas nagovaraju u našem odnosu prema kopulaciji, ukida spolnu razliku, shvaćenu kao simbolički razliku, a čovjeka, time što ga „desentimentalizira“, odnosno „desakralizira“, animalizira.[22]

2. Suvremena politika demontira ono političko. Kad ljudi ideološki prihvaćaju koitus kao institucionalni akt, kad ga dakle iskušavaju kao „neodgovornu maniju“, to se podudara s njihovim „bijegom od politike“. Naprotiv, legalizacija pobačaja od strane konstituirane moći oslanja se na „političku ilegalnost“ koja je bez presedana; uništenje svakog „društvenog ravnovjesja“, što ga donosi brutalnost potrošačkog neo-kapitalizma, na protuslovan način ujedno pridobiva protivnika i oslonac u pokušaju regulacije „i, u času krize, čak jačanja apolitičkog društvenog statusa quo“.[23]

3. Suvremena bio-politika nije sposobna provoditi svoju vlast u odnosu prema parovima koji proizvode potomstvo, dok ostaju, po definiciji, proleteri. Posljedično moraju svi proleterski parovi biti kulturno transformirani u malograđanske potrošačke parove.[24]

Što se tiče zadnje točke, ključno je naglasiti da, prema Pasoliniju, „neo-sekularni hedonizam“[25]potrošačkog kapitalizma proizvodi novi tip a-političkog eksploatatorskog društvenog odnosa između klasa koji je neprihvatljiv. Svaki oblik društvene drugosti, sama mogućnost invencije drukčijeg niza društvenih odnosa, isključen je zauvijek.[26]Drugim riječima, brisanje pučke kulturenižih klasa – koja je na koncu konca zasnovana na svetom životu kao blagoslovljenom rođenju – nipošto ne znači prevladavanje njima nenaklonjene ekonomije. Takav proces, naprotiv, jača permanentno otuđenje njihova rada, i to upravo preko nametanja potrošačkog kulturnog modela i „otuđenja ljubavi“.[27]Ukoliko je konzumerizam cinično prepleten s pogrešnom realizacijom hedonističkih „građanskih prava“ za sve, klasna je borba isključena.[28]

Opet, te bi nas specifikacije morale spriječiti da Pasolinijevo protivljenje pobačaju prenaglo osudimo kao jednostavno reakcionarno. Premda sam priznaje da je „u toj nostalgiji za idealnom svetošću, koja možda nikada nije postojala, budući da je svetost svagda bila institucionalizirana, ima nešto pogrešno, iracionalno i tradicionalističko“ – nešto što se „protivi mojem marksizmu, onome što me je hegelovstvo naučilo o kretanju i dijalektici“[29] – ako je pogledamo pobliže, čak njezina apriorna pretpostavka o svetom životu kao takva izgleda otvorenom za alternativne interpretacije. I dok potvrđuje važnost „bijesne, totalne i bitne volje za životom“, koja je svojstvena fetusu – i činjenicu da je njegova žudnja za „realizacijom svojih mogućnosti“ nešto „apsolutno“[30], Pasolini isto tako zamjećuje da je beskompromisna obrana života, ako je u igri samo golo načelo, oblik „čiste apolitičnosti (qualunquismo)“[31], dakle radikalne političke apatije. Prije svega pak Pasolini revno objašnjava da je njegov pojam svetog života, koji je izazvao seriju negativnih reakcija prominentnih talijanskih intelektualaca, kao što su Italo Calvino, Umberto Eco, Franco Fornari i Leonardo Sciascia, izrazito pogrešno shvaćen:[32]„Nikada nisam govorio o životu općenito,nego sam svagda govorio o ovom životu, ovoj majci, ovojmaternici, ovom nerođenom djetetu“.[33]

Pritom bi nas moralo najviše zanimati upravo takvo ustrajavanje na singularnosti i konkretnosti života. Čini se da Pasolini tu ne može posvema uvidjeti da time kad opisuje način kako je singularanživot svet, istodobno promovira alternativnu ideju života kao cjeline. Nema nikakve dvojbe da prema njegovim tvrdnjama svakonovo rođenje konstituira neki život kao apsolutno singularan: “Taj jednokratni, konkretni ljudski život“, kaže.[34]Pa ipak, kako upućuje i sam, ne priznajući to posvema – ono o čemu je riječ pri takvom ireduktibilnom singularnom životu, što ga je moguće smatrati jednim, jest ljudski život, shvaćen kao totalitet, ili bolje, njegovo preživljavanje. Singularno „netko živi“ – u prvom redu ono što bi time, kad je bilo rođeno, izazvalo nepovratnu smrtonosnu maltuzijansku krizu – moramo razumjeti na pozadini života uopće kao diferencijalnog Jednog, kao Jednog razlike. Možda bi tu usput valjalo prizvati pojam „nekog života“ (une vie) s velikim početnim slovom, što ga je predlagao Deleuze u posljednjem tekstu što ga je napisao pred smrt: „Neki život… imanentnost imanentnosti, apsolutna imanentnost: to je savršena moć, savršeno blaženstvo“. [35]

Roberto Esposito je u svojem djelu razvio izvorni filozofski pristup pitanju bio-politike, koji je tek nedavno započeo pridobivati zasluženu međunarodnu pozornost. Esposito je uvjeren da bio-politici, unatoč omiljenosti koju je pridobila u brojnim akademskim sredinama, još uvijek nedostaje primjerena kategorizacija. U prvom redu o tome svjedoči činjenica da ju je moguće interpretirati na gotovo dijametralno suprotne načine. Esposito tako polazi od premise da bismo morali izbjeći oba pola, kako Agambenovo negativno vrednovanje – koje biopolitiku reducira na antinomijsko ponavljanje smrtonosne paradigme vlasti, tako i Negrijevo euforično čitanje gdje je izjednačena s „moću života koji je svagda ekscesivan i naposljetku subverzivan“.[36]Što je značajnije, predlaže da samu mogućnost tako radikalno različitih definicija vrijedi vezati na strukturu pojma bio-politike kako ju je izvorno formulirao Michel Foucault. Foucault, prema Espositu, nikada nije istinski ponudio definitivni odgovor na ključni problem sveze između moderne suverenosti i aktualne bio-politike. Iako izgleda da oba režima svoje konačno značenje pridobivaju tek na pozadini smrti – tanato-politički rezultati bio-politike dvadesetoga stoljeća na toj se točki ne razlikuju od suverenova prava na ubijanje – ostaje neizvjesnim da li se režimi doista isključuju: „Foucault na jednoj strani postavlja pretpostavku o nekakvom povratku paradigme suverenosti unutar bio-političkog horizonta. Na drugoj strani ujedno predlaže suprotnu hipotezu: […] upravo konačni nestanak suverenog poretka jest ono što oslobađa vitalnu silu koja je bila tako puna da je preplavila rub i okrenula se protiv same sebe.“[37]

Ta slijepa ulica u periodizaciji jest, prema Espositu, posljedica puno ozbiljnije slijepe ulice Foucaultove analize bio-politike: francuski filozof svezu između politike i života misli samo izvanjski. Premda razumije njihovu uzajamnu implikaciju, ipak ostaju „dva pola […] zatvorena unutar odvojenih orbita, […] sama nedefinirana u svojim konturama i osobinama“.[38]Kao odgovor na takvu labavost nastoji Esposito nastoji istražiti organsku svezu između politike i života preko pojma imunizacije:

„Umjesto da se pokrivaju, odnosno da su međusobno postavljeni u vanjskom obliku koji podvrgava jedan element dominaciji drugog, bíosi nómos, život i politika, u imunitarnoj paradigmi se prije pokazuju kao dva konstitutivna elementa jedinog i nerazdvojivog skupa koji pridobiva značenje samo polazeći od njihova odnosa. Imunost nije samo odnos, koji život spaja s vlašću, nego je moć konzerviranja života. Naspram pretpostavke koncepta bio-politike – ako je razumijemo kao ishod susreta do kojega dolazi u određenom trenutku između dvije komponente –, s tog gledišta ne postoji vlast koja bi bila izvanjska životu, kao što život nije nikada dan izvan struktura vlasti. U toj perspektivi politika nije drugo do mogućnost, odnosno instrument za očuvanje života na životu“.[39]

Te specifikacije Espositu omogućuju da imunizaciju definira u terminima negativne zaštite (protezione negativa).[40]Drugim riječima, uvažavamo li spomenute navode, iz imunitarne perspektive nije riječ ni o tome da vlast jednostavno negira život, niti da ga jednostavno štiti i reproducira. Imunitarna vlast je prije ono čime se život kroz vlastitu negaciju ujedno inherentno čuva i reproducira.

Pritom Esposito isto tako upozorava na činjenicu da višak imunizacije – kao što nam pokazuju autoimune bolesti – sa sobom prinosi opasnost uništenja života. Prema njegovom mišljenju, današnjom globalnom politikom vlada imunitarna opsesija (utjelovljena u preventivnom ratu protiv terorizma) koja je, nakon što je imunizaciju raširila onkraj kritičnog praga, sama započela predstavljati prijetnju životu. Naspram takve „politike o životu“ – bio-vlasti ili bio-moći, koja život razumije kao od nje odvojen podređen objekt i jest time, paradoksno, u protuslovlju sa samim temeljem imunitarne paradigme – mora filozofija formulirati „politiku života“ odnosno „života politiku“.[41]Prilično iznenađujuće Esposito tvrdi da je takva „afirmativna bio-politika […], novi globalni politički poredak, utemeljen na razlici između elemenata koji ga konstituiraju“, u metaforičkim obrisima dana već u pojmu biološkog rođenja.[42]Specifičnije, biološki proces gestacije i rođenja kao takav dovodi u pitanje valjanost svakog pojma imunizacije koji bi bio zasnovan samo na samo-očuvanju; doista, ne samo što majčin imunološki sistem unutar vlastitog tijela tolerira prisutnost drukčijeg imunološkog sistema unutar vlastitog tijela, nego ga čak „čuva pred prijetnjom pobačaja na način koji neposredno odgovara njegovoj genetskoj različitosti“.[43]Drugim riječima, u tom slučaju imunost ne predstavlja pregradu, kamoli oružje pred onim što je različito, nego prije predstavlja filter pomoću kojega je s potonjim moguće komunicirati. Rođenje tvori nultu točku imunizacije, budući da se u tim okolnostima čuvanje života, što ga majka izvodi u odnosu prema svojem vlastitom tijelu i fetusu, posve podudara s čistom afirmacijom života potonjeg. Tu konverzacija susreće inovaciju, immunitaspak postaje neodvojiv od communitas. Zajednica kao kolektivna koegzistencija i društvena cirkulacija je tako prvenstveno svagda posredan rezultat majčinske imunosti koja u obliku dara – munus – daje život singularnom, a i beskonačno pluralnom novorođenčetu.[44]

I dok Giorgio Agamben samo skicira pesimističku genealogiju moderne sveze između rođenja i naroda, takvu koja je neizbježno kulminirala u njihovoj paradoksalnoj disjunkciji u prostoru logora smrti[45] –, Roberto Esposito tu slijedi Pasolinijev nauk i rođenje kao potencijalno emancipacijski pojam locira u središte svoje analize bio-politike.[46] A kako, ako smo precizniji, uspoređivati i suočiti Espositove i Pasolinijeve refleksije o bio-političkom statusu rođenja? I što je ključno, je li moguće reći da Espositovo detaljno filozofsko istraživanje bio-politike općenito razjašnjava, ako već ne prevladava – Pasolinijevo provokativno polemičko stajalište?

Na prvoj bismo razini uvodno mogli reći da nam Esposito pomaže pri raskrivanju tanato-političkih implikacija Pasolinijeve vlastite radikalne kritike bio-politike, ukoliko odlučno osuđuje svaki govor o navodnoj degeneraciji života. S analizom Nietzscheovih kasnih djela Esposito pokazuje kako se afirmativni govor o porađanju, generiranju, olako može preokrenuti u tanato-politički govor o de-generaciji. Ako je za Nietzschea život kao takav inherentno volja za moć koja se može afirmirati samo neprestanom ekspanzijom, te ako ta ekspanzija na koncu konca nije drugo nego konstitutivna „težnja prema samo-raspadu“[47], tada je njegova misao neophodno zasnovana na strukturalnoj antinomiji. Kao što piše Esposito: „[S obzirom na] neizbježno tragični karakter Nietzscheove perspektive, preživljavanje jedne sile priječi projekt njezina jačanja. Time što se ograničuje na preživljavanje, degenerira: ide u protivnom smjeru od svoje generacije. No ako je tako, moramo li na drugoj strani paradoksno zaključiti da mora organizam prestati živjeti, odnosno barem se izložiti smrti ako se hoće vitalno širiti“.[48]

Iz tih opaski Esposito izvlači dva središnja zaključka. Prvo, za Nietzschea svako imunitarno nastojanje za zaštitom života pred njegovom ekspanzivnom degeneracijom doseže samo privilegiranje slabog života u odnosu na snažni i, posljedično, pospješivanje procesa degeneracije. Drugo, Nietzscheova vlastita negacija imunizacije nehotice zapada u negativnu imunitarnu logiku, to jest ne suprotstavlja se smrti. To se događa u trenutku kad je nezaštićeni snažni život pozvan zaštititi se pred zarazom slabog zaštitnog života. Na toj se točki Nietzscheova volja za moć, koja je bila izvorno mišljena u terminima neukrotivog viška i obilja, paradoksalno svodi na hiper-imunitarnu jednadžbu, prema kojoj je ekspanzija moćnog života u neposrednom razmjeru s tlačenjem i čak eliminacijom slabog života. Prema Espositu, Nietzscheov je neprijeporni rasizam – koji je kako intra-etičan tako i inter-etičan – prema toma moguće razumjeti samo iz tanato-političke perspektive: ukoliko živjeti znači i dalje odbijati od sebe nešto što hoće umrijeti, mora biti život nekih posve suprotstavljen – i afirmativno nasuprot – neživotu nekih drugih.[49]

Ako nastavimo iz te točke dalje, mogli bismo reći da je Pasolinijevo razmatranje svetog života moguće podvrgnuti srodnoj kritici. Kao što smo vidjeli, Pasolini vjeruje da hedonistički konzumerizam i seksualni promiskuitet, što ga nameće neo-kapitalistička vlast, nužno porađa uništenje ljudske kulture. A osim toga što pojednostavljenjem izražajnih kodova – verbalnih i neverbalnih – promovira nove homogenizirajuće psihološke crte, takav antropološki genocid prati i tjelesna degeneracija, koja je omogućila nastanak ništa manje nego nove ljudske rase.[50]Pasolini tako otvoreno govori o „biološkomizrođivanju“ iz kojeg nastaje čovjek mutacije, „sablasna kreatura sistema“, koja je lišena svake moći, ali je ujedno ipak agresivno spremna učiniti bilo što za obranu konzumerizma.[51]Za određeno razdoblje u godinama ekonomskog buma nakon Drugog svjetskog rata, kapitalizam nas je zaveo u vjerovanje da će dominacija medicine i poboljšana prehrana popločati put za bolju ljudsku rasu. A to je bila samo kratkotrajna iluzija. I kao što Nietzsche u eksplicitnom napadu na Darwina zamjećuje da trenutna selekcija života donosi „brisanje sretnih slučajeva, suvišnost više uspjelih tipova, neizbježnu pobjedu prosječnih, čak ispod-prosječnihtipova“[52], Pasolini tvrdi da je „nova generacija beskonačno slabija, ružnija, bljeđa i bolesnija nego sve druge generacije do kojih nam seže sjećanje“.[53] U svojem nedovršenom i posthumno objavljenom romanu Petrolio, Pasolini ide tako daleko da zagovara uvjerenje da se genetska degeneracija nove generacije može otjeloviti u posebnim fizičkim deformacijama, primjerice u debljini, krivim nogama, pretjerano niskom ili visokom rastu, deformiranim nosovima, golemim ustima, strčećim zubima itd.[54]

Još je značajnije da se s podrobnim čitanjem Pasolinijevih zadnjih zapisa moguće ponovno dokopati do progresivnog pomaka od ekološke kritike bio-politike prema nastojanju da sežemo onkraj njezinih potencijalno pogubnih posljedica što pridobivaju sumnjive tanato-političke konotacije. I dok članci o pobačaju, sabrani u Gusarskim spisima, napisanim većinom tijekom siječnja i veljače 1975. godine, prate uglavnom maltuzijanski demografski argument ustrajavanja pri reverzibilnosti, svojstvenoj svetom karakteru života, u kasnijim se tekstovima, uključenim u Luteranska pisma (Lettere luterane) (napisani uglavnom tijekom proljeća i ljeta 1975. godine), može zamijetiti nelagodan eugenički prizvuk. Drugim riječima, izgleda da se Pasolini zadnjih mjeseci prije umorstva sve više zanima određenje koje to vrste svetog života bismo morali razmatrati kao proklete.[55]Ako se u Gusarskim spisima (Scritti corsari) svi novi životi kao takvi shvaćeni kao prokleti uslijed hiper-populacije i posljedične mogućnosti izumiranja ljudske vrste, u Luteranskim pismima jasno kvalificira suvišna rođenja te ih tako spretno odvaja od svetog života kao blagoslovljena rođenja. Na taj način u priličnoj mjeri smanjuje distancu između svoje borbe protiv bio-politike i mjesta „neprestana odlučivanja o vrijednosti i nevrijednosti“, dakle o onome što unutar sacertasblagoslovljenost razlikuje od prokletstva, što Agamben opravdano povezuje s nacističkom eugenikom.[56] U pismu Albertu Moraviji, objavljenom u dnevniku Corriere della Sera, 30. siječnja 1975. godine, u kojem odgovara da optužbe da pobačaj brani iz pozicije koja je ujedno katolička i seksofobna, Pasolini se usput poziva na Himmlera: kao i ovoga, većina Talijana bi i njegov život, zbog otvoreno priznate homoseksualnosti, tretiralo kao „nevrijedan života“.

Kako Pasolini, preciznije rečeno, određuje sveti život i tako namjerno kompromitira svoju hrabru denuncijaciju hedonističkog konzumerizma? U članku od 22. svibnja 1975. godine, pod znakovitim naslovom „Žive, a morali bi biti mrtvi“, prokleto rođenje razumije na dva različita, ali komplementarna načina. Na jednoj strani govori o onima kojima je bila „suđena smrt“, dakle o djeci koja u prošlosti nipošto ne bi preživjela bez pomoći imunitarne zaštite, medicinske tehnologije. Na drugoj pak strani govori o onima koji nisu ljubljeni. Premda danas zbog opasnosti demografske katastrofe niti jedno dijete nije tako blagoslovljeno i ljubljeno kao što je bilo u prošlosti, ipak stoji da oni „koji su čak bili otrgnuti od nedužne smrti djetinjstva, još više nasilno osjećaju krivicu što su živi“.[57]Ne samo da Pasolini naposljetku tu implicitno upućuje da je potreba za tehnološkom potporom zaštite kod djeteta obrnuto razmjerna s tim koliko je ljubljen od trenutka začeća, štoviše, neljubljen život koji u prošlosti ne bi preživio, Pasolini postavlja u svezu sa suvišnim rođenjima. Prilično grubo: rođenja neljubljene djece, koja ne bi mogla preživjeti bez umjetne potpore medicine, jesu ona koja će dovesti do neizlječive maltuzijanske krize.

Uza sve to na jednom drugom mjestu u istom članku, tako se čini, priznaje važnost toga da ne izoliramo i ne personificiramo sveti život – pojašnjavajući da moramo u današnjoj ekološkoj situaciji, kad život nikada ne može biti dobrodošao, zadržati sud o tome „što je blagoslovljeno, a što prokleto“. Pa ipak u sljedećoj rečenici prispijeva u bjelodano protuslovlje sa samim sobom, dodajući da su „oni koji su rođeni u višku (coloro che nascono 'in più') definitivno prokleti“.[58]Na tom mjestu Pasolinijevo razmišljanje o bio-politici doseže točku maksimalne napetosti. Zbilja je nadomještanje generičke neodredivosti glede svetosti života s identifikacijom dobro definirana viška ljudstva ono što njegov napad na bio-politiku pretvara u možebitni izvor oduševljenja za ekstenzivnu tanato-politiku. Iz te perspektive upravo legalizacija pobačaja u specifičnim ekološkim olakšavajućim okolnostima – naspram njegove legalizacije kao takve – baca tamnu sjenu na njegove prijedloge. Fetus koji mora biti pobačen ili dijete koje bismo morali ostaviti da umre – u tom je slučaju određeno kao navodno manje voljeno dijete koje bi zahvaljujući tehnološkoj imunizaciji vremenom izazvalo izumiranje ljudske vrste. Onkraj Pasolinijevih nakana (ako već ne protiv njih) mogli bismo postaviti tvrdnju da takvo dijete zauzima univerzalnu singularizabilnu poziciju tipa generaliziranog homo sacera, što ga Giorgio Agamben nije istraživao, takvo koje bi olako prihvatili naivni pro-life retoričari: svakoga od nas kao virtualno neljubljeno dijete mogli bi nekažnjeno ubiti oni koji politički određuju demografski prag, onkraj kojega je rođenje shvaćeno kao suvišno i čak pogubno za daljnji opstoj vrste. [59]

Preveo s talijanskog Mario Kopić

[Lorenzo Chiesa, Pasolini e l’aborto: tra biopolitica e tanatopolitica, u: Corpus XXX, Pasolini, „Petrolio“, „Salò“, ur. Davide Messina, Bologna: CLUEB, 2012, str. 80-95.]

[1] P. P. Pasolini, Saggi sulla politica e sulla società (u nastavku SPS), Milano 1999, str. 372

[2] Vidi i kritičke objekcije Itala Calvina u ''Che cosa voul dire rispettare la vita'', Corriere della Sera, 8.2. 1975.

[3] SPS, str. 372

[4] Ibidem, str. 376-377.

[5] Ibidem, str. 376.

[6] Ibidem, str. 384.

[7] Ibidem

[8] Ibidem, str. 459, 1547. O Pasolinijevu pokušaju razvijanja univerzalističke marksističke politike siromaštva kao politike agape, vidi L. Chiesa, „Pasolini, Badiou, Žižek und das Erbe der christlichen Liebe“, u: M. De Kesel & D. Hoens (ur.), Wieder Religion? Christentum im zeitgenössischen kritischen Denken, Wien 2006, str. 107-126.

[9] SPS, str. 321.

[10] A Negri, „The Italian Difference“, u: L. Chiesa & A. Toscano (ur.), The Italian Difference. Between Nihilism and Biopolitics, Melbourne 2009, str. 16-17.

[11] No ipak kad progovori o službenoj publikaciji nacional-socijalističkog režima iz 1942. godine, Agamben ne propušta spomenuti da je medicinska politika Trećeg Reicha na koncu konca ciljala na „logičku sintezu biologije i ekonomije“. (G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino 1995, str. 161.)

[12] SPS, str. 402. O savršenom podudaranju društva proizvođača s društvom potrošača u današnjoj bio-ekonomiji, vidi L. Bazzicalupo, Il governo delle vite. Biopolitica ed economia, Roma-Bari 2006, str. 118-125. O monetarnoj dimenziji sacertasu rimskom pravu, vidi G. Agamben,

[13] SPS, str. 652

[14] Ibidem, str. 263.

[15] Vidi primjerice SPS, str. 1546-1547. Vidi i P. P. Pasolini, Saggi sulla letteratura e sull'arte – tomo secondo, Milano 1999, str. 2860. O tome kako u tom svjetlu interpretirati legalizaciju rastave braka u Italiji, vidi SPS, str. 516.

[16] „Novi način produkcije…nije samo produkcija robe, nego ljudstva – zapravo je ono što nas uči temeljni zakon političke ekonomije.“ (SPS, str. 657)

[17] SPS, str. 1537. Za daljnje razmatranje tih problema, vidi L. Chiesa, „Pasolini and the Ugliness of Bodies“, u L. Polezzi & Ch. Ross (ur.), In Corpore: Bodies in Post-Unification, Madison 2007, str. 208-227.

[18]Takve simplifikacije posredno izaziva i sam Agamben, naime svagda kad predlaže analogije ili antonimične opozicije između, primjerice, homo sacera i zatočenih u Guantanamu, između dominantne vladajuće paradigme i figure turista, između golotinje na križu i golotinje pri sunčanju, obraslim tijelom probuđenim iz mrtvih i depiliranim tijelom modela ili pornografskih zvijezda.

[19] SPS, str. 375.

[20] Ibidem, str. 1548.

[21] Ibidem, str. 373.

[22] Ibidem, str. 397.

[23] Ibidem, str. 1547-1548. To kompleksno izvođenje valjalo bi podrobno suočiti s Agambenovom suptilnom interpretacijom katéchon, ultimativnom samodestruktivnom konstituiranom moći, koja se trsi zatrti katárgèsis, stanje anomije koje zakon suspendira iznutra (vidi na primjer G. Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Torino 2008, str. 103-105. Hrvatski prijevod: Giorgio Agamben, Vrijeme što ostaje, preveo Mario Kopić, Zagreb 2010.). U Il Regno e la GloriaAgamben ovlaš priznaje svoju blizinu Pasolinijevom razmišljanju o političkoj nelegalnosti, tvrdeći da je napomena jednoga od fašističkih sadista u Salò, prema kojem „jedina prava anarhija jest anarhija vlasti“, posve ozbiljno mišljenje (G. Agamben, Il Regno e la Gloria, Vicenza 2007, str. 80).

[24] SPS, str. 378.

[25] Ibidem, str, 291.

[26] Ibidem, str, 711-712, 672.

[27] O tome kako bismo morali ''razotuđenje ljubavi'' sredstvima ''univerzalne pedagogije'', koja uključuje i spolni odgoj i kontracepciju, razumjeti kao pravu alternativu legalizaciji pobačaja, vidi ibidem, str. 1547, 1549.

[28] Ibidem, str. 697, 712

[29] Ibidem, str.1480, 1474.

[30] Ibidem, str. 386-387

[31] Ibidem, str. 543

[32] Tom impresivnom spisku valjalo bi dodati i imena pisaca Natalie Ginzburg, Giorgia Manganellija, Dacie Maraini i Alberta Moravije. Produbljenost i intenzivnost debate, koju su objavljivali u najznačajnijim nacionalnim tiskovinama poput Corriere della Sera, La Stampa i Il Manifesto, zaslužili bi posebno razmatranje.

[33] SPS, str. 401.

[34] Ibidem, str. 384.

[35] G. Deleuze, „Immanence: A Life“, u: isti, Pure Immanence. Essays on a Life, New York 2001, str. 27.

[36] R. Esposito, „Prefazione“, u: L. Bazzicalupo, Il governo delle vite, str. VII; R. Esposito, „Biopolitica, immunità, comunità“, u: A. Cutro (ur.), Biopolitica. Storia e attualità di un concetto, Verona 2005, str. 158. O tome kako bi se Agambenova misao mogla razmatrati kao afirmativa bio-politika, vidi L. Chiesa, „Giorgio Agamben's Franciscan Ontology“, u: L. Chiesa & A. Toscano (ur. ), The Italian Difference. Between Nihilism and Biopolitics, op. cit., str. 149-163.

[37] „Biopolitica, immunità, comunità“, str. 159.

[38] Ibidem, str. 160.

[39] R. Esposito, Bíos: Biopolitica e filosofia, Torino 2004, str. 41-42.

[40] Ibidem, str. 42.

[41] „Biopolitica, immunità, comunità“, str. 164.

[42] Ibidem, str. 165.

[43] Ibidem

[44] Ibidem, str. 166, 161.

[45]„Rastuće odvajanje između rođenja (golog života) i nacionalne države jest nova činjenica politike našega vremena, a ono što imenujem logorom jest taj preostatak“ (Homo sacer, str. 196-197). „Logor nastaje na točki kad politički sistem moderne nacionalne Države, koja se temeljila na funkcionalnoj svezi između određene lokalizacije (teritorij) i određenog poretka (Države), posredovanoj automatskim pravilima upisa života (rođenje ili narod), padne u trajnu krizu i Država se odluči da među svoje zadaće preuzme neposredno skrb za biološki život naroda“(ibidem, str. 196)

[46] U kratkom poglavlju svoje posljednje knjige (Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Torino 2010, str. 192-206) Esposito prepoznaje važnost Pasolinijeve misli za aktualnu biopolitičku spekulaciju, no ne bavi se njegovim razmatranjem rođenja i ne pita se o mnogim srodnostima u njihovoj analizi toga problema.

[47] Bíos, str. 91.

[48] Ibidem, str. 98.

[49] Friedrich Nietzsche, La gaia scienza, u: Opere, Milano 1964, str. 70. Prema Espositu, ipak postoji i drugi Nietzsche, čija je filozofija anti-tanatopolitička i suprotstavlja se smrti (vidi ibidem, str. 105-114).

[50] Vidi na primjer SPS, str. 675.

[51] SPS, str. 1449, 1527.

[52] F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1888-1889, u: Opere, op. cit., str. 93

[53] SPS, str. 589. O opasnom biološkom razmatranju „opasnosti genetske degradacije u suvremenim društvima“ iz perspektive koja je ujedno darvinistička i politički kompatibilna s onim što autor, u sporu s Lysenkom, naziva „socijalistički humanizam koji je odista znanstven“, vidi posljednje poglavlje u J. Monod, Chance and Necesitty: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology, London 1972.

[54] P. P. Pasolini, Petrolio, Torino 1992, str. 333.

[55] Isto bismo mogli reći i o Pasolinijevu posljednjem filmu Salò, koji je isto tako bio snimljen u proljeće 1975. godine.

[56]Homo sacer, str. 170. U pismu Albertu Moraviji, objavljenom u dnevniku Corriere della Sera, 30. siječnja 1975. godine, u kojem odgovara da optužbe da pobačaj brani iz pozicije koja je ujedno katolička i seksofobna, Pasolini se usput poziva na Himmlera: kao i ovoga, većina Talijana bi i njegov život, zbog otvoreno priznate homoseksualnosti, tretiralo kao „nevrijedan života“. O tome kako se Pasoliniju hedonistička reglementacija neo-kapitalizma pokazuje kao novi oblik nacizma, vidi moj tekst „Pasolini and the Ugliness of Bodies“.

[57] SPS, str. 589.

[58] SPS, str. 588.

[59] U intervjuu iz 1975. Pasolini pobačaj bez oklijevanja definira kao „leglizaciju umorstva“ (ibidem, str. 1545). A ipak je nužno naglasiti da time što ga prihvaća na podlozi olakšavajućih ekoloških okolnosti, naposljetku zauzima poziciju koja je nespojiva s katoličkom pro-life ortodoksijom. U tom svjetlu potvrđuje da „ne podupire nijednu od strana u raspravi“, posebice stoga “jer oni koji su protiv [pobačaja], potonjem se u biti ne protive. Samo su dio jednakog izmicanja ukoliko izbjegavaju prethodno postavljanje pitanja koitusa“ (ibidem, str. 1547). A opet potom Pasolini ponovno zapada u pro-lifedogmatizam, sumnjajući u maltuzijanske premise svojega vlastitog argumenta o Lebensraum: „Jesu li slutnje u koje vjeruju de-populatori uopće kada s izvjesnošću dokazale da naš planet predstavlja nedostatan životni prostor?“ (ibidem, str. 1548-1549).

Filozofski magazin φιλοσοφία

Pretplati se na: Postovi ( Atom )

FILOZOFSKI MAGAZIN

Hannah Arendt: Potucanje po svijetu

Lorenzo Chiesa: Pasolini i pobačaj: između bio-politike i tanato-politike

Technology

Recent Posts

Facebook

Search This Blog

Blog Archive

Get in Touch

Pages

Text Widget

Main Tags

Categories

Categories

Main Tags

Filozofski magazin

Popular Posts

Pages

Popular Posts