Gospođo Di Cesare, posljednjih nekoliko tjedana obilježeno je raspravom o reformi azila u Evropskoj uniji. Zajedničko pregovaračko stajalište država EU navodi da se zahtjevi za azil trebaju provjeravati već na evropskim vanjskim granicama i procesuirati po ubrzanom postupku. Za vrijeme pregleda migranti moraju ostati pod uvjetima sličnim pritvoru u strogo kontroliranim tranzitnim zonama kako bi odatle bili odvedeni izravno u evropske zemlje primateljice ili u svoje zemlje podrijetla ili treće zemlje klasificirane kao sigurne. Što mislite o ovoj ideji?

Planirane promjene su bruka i sramota. Nevjerojatno je da većina sudionika političke i javne rasprave smatra da bi nakon reforme bolje funkcioniralo. Ignoriraju činjenicu da te mjere ne samo da ozbiljno dovode u pitanje ljudska prava, nego i potkopavaju evropsku ideju. Reforme su izraz imunitarne politike koja već dulje vrijeme određuje pitanja migracija. Ta se politika isključivo bavi zaštitom građana i temelji se na mitu o etničkom integritetu i identitetu evropskih nacionalnih država. Umjesto demokratskih načela, pri kojima su dotični uključeni u procese odlučivanja, politika se vodi policijskim praksama kontrole, nadzora i pritvora. Ništa to ne otkriva jasnije od plana za postavljanje migracijskih centara izvan evropskih granica. Tu se migranti dijele na ljude čija se radna snaga može iskorištavati i ljude koji su proglašeni tehnološkim viškom i osuđeni na nevidljiv i bespravan život.

Umjesto shvaćanja migracije kao remećenje poretka, važno ju je vidjeti kao chance (sreću i priliku). Ali ne mislim to u ekonomskom smislu kao radnu snagu. Umjesto toga, migracija nam nudi priliku da kritički propitamo dvije bitne točke našeg političkog samorazumijevanja. Prvo, migracija dovodi u pitanje suvereno pravo države da odbija ljude. Više je nego upitno imamo li u globaliziranom svijetu pravo odbijati ljude i odlučivati ​​s kim želimo živjeti, a s kim ne. Drugo, moramo biti svjesni da migracijska politika podrazumijeva i unutarnju političku dimenziju. Pretpostavljeno samoodređenje naroda, koje određuje migracijsku politiku, oblikovano je idejom nacionalnog identiteta i integriteta kao i mitom da su građani jedne države ujedno i vlasnici nacionalnog teritorija. Ovakvo mišljenje ne samo da dovodi do odbijanja migranata, nego također stvara i jača desničarsku radikalnu politiku. Nije slučajnost da u Italiji imamo postfašističku vladu, nego naposljetku naličje moderne migracijske politike, koja se ispostavlja kao nastavljanje ideologije krvi i tla.

U svojoj knjizi „Filozofija migracije“ iznijeli ste tezu: da bismo promišljali migraciju, moramo smisliti novi koncept države izvan nacionalnog suvereniteta. Zašto je potrebno misliti izvan nacionalne države?

Koncept nacije vrlo je opasan i sve samo ne neutralan. Danas se koristi kao predpolitički, kvaziprirodni pojam na kojem se temelji naša politika, ali koji sam po sebi ne smije biti predmetom rasprave. Etimološki riječ nacija dolazi od latinskog „nascere“, što se može prevesti kao „rađanje“. Za pojam nacije ključan je koncept rođenja. Punopravnim dijelom nacije smatraju se samo oni koji su sami i čiji su preci rođeni na nacionalnom teritoriju. Ovo ne uključuje samo privilegije i prava; njihovo pravo na egzistiranje (Daseinsberechtigung) unutar teritorija također se ne dovodi u pitanje. Napose u migracijskoj politici opetovano možemo uočiti svođenje demosa na ethnos pod imenom nacije. „Nacija“ tada predstavlja etnički homogeno narodno tijelo i kao takva određuje migracijsku politiku kroz odbacivanje i nasilje.Zbog ovih implikacija, predpolitički koncept nacije mora se dovesti u pitanje u današnjoj politici. Demos nije ethnos i demokracija nije etnokracija. To je popraćeno i radikalnim propitivanjem države.

U čemu je problem s državom?

Problem s državom je što, sasvim etimološki gledano, „drži“. Iz perspektive države, svaka migracija - koja dolazi od lutanja („migrare“) - neizbježno je anomalija. Svaki državocentrični poredak je, opet u etimološkom smislu, svagda već način diskriminacije. Riječ dolazi od discriminare, što u prevodu znači odvojiti, izlučiti, razgraničiti ili razlikovati. Budući da država ovisi o krutim granicama, ona neprestano vrši diskriminatornu gestu uključivanja i isključivanja. S obzirom na stradanja koja iz toga proishode, neodložno je potrebno razmišljati o drugim oblicima zajedničkog života koji nisu povezani s logikom teritorijalnog suvereniteta.

Netko bi mogao uzvratiti da je razgraničenje neophodno za sigurnost našeg blagostanja i naših društvenih sustava. Kako odgovarate na takve stavove?

U zapadnim demokracijama ljudi se ponašaju kao da je blagostanje proizvod njihovih vlastitih napora. Naličje ovog ponosa jest da se na migrante - a posebno na takozvane ekonomske migrante, shvaćene kao „lažne“ izbjeglice - gleda kao na kradljivce našeg blagostanja. To je široki konsenzus. Čak i vrlo otvoreni i demokratski ljudi koji prihvaćaju političke izbjeglice zalažu se za odbijanje ekonomskih izbjeglica kako bismo osigurali svoje blagostanje. Za mene je ovakav stav izraz šovinizma blagostanja.

Zašto?

Ovakvo promatranje situacije apstrahira od ekonomskog i političkog konteksta globaliziranog svijeta u kojem živimo. Zaboravlja se da je naše blagostanje velikim dijelom izgrađeno na leđima drugih. Činjenica da si svatko u ekonomski bogatim zemljama, na primjer, uvijek može priuštiti novu odjeću ima veze s činjenicom da tu robu uvozimo iz ekonomski siromašnih zemalja kao što su Bangladeš ili Indija, gdje je proizvode prezaposlene žene i djeca, koji rade u užasnim proizvodnim uvjetima za mizernu plaću. Ili razmislite o novcu koji zarađujemo izvozom oružja. Ukratko: naše blagostanje počiva na praksama koje uzrokuju migraciju. Klasna borba između kapitalista i radnika je u posljednjem stoljeću zadobila globalnu dimenziju.

Ako ste za prevladavanje nacionalne države, zagovarate li kozmopolitsko rješenje?

Ne, apsolutno ne.

Zašto ne? I kozmopolitizam se zalaže za jednu nadnacionalnu politiku.

Kozmopolitska perspektiva je perspektiva koja ostaje zatočena u horizont liberalizma. On gleda samo na slobodu kretanja ljudi. Ali ne radi se o tome da ljudi mogu slobodno cirkulirati poput robe. Ljudi uglavnom migriraju jer ih na to prisiljavaju izvanjski uvjeti. Napuštaju rodno mjesto u nadi da će bez straha započeti novi život i biti prihvaćeni u novu zajednicu. Umjesto da se usredotočimo na slobodu kretanja, moramo se usredotočiti na prihvaćanje svih ljudi u zajednice. To nužno zahtijeva novi koncept građanstva.

Kako bi mogao izgledati takav novi koncept građanstva?

Kako bih odgovorila na ovo pitanje, u svojoj sam knjizi promotrila tri historijska oblika građanstva: drevnu Atenu, Rim i Jeruzalem. Razmatranje najprije razjašnjava naizgled očitu, ali često zaboravljenu točku da je koncept građanstva historijski kontingentan i stoga također promjenjiv. Razmatrajući tri različita koncepta, vodila sam se pitanjem kakvu je ulogu imao stranac u tim gradovima. U Ateni, rodnom mjestu demokracije, prevladavala je predstava autohtonosti koju je skovao Platon. Prema tome, stanovnici nekog područja su potomci zemlje. Građanin je bio samo onaj tko se u nekom mjestu rodio i tu ostao do kraja života. Shodno tome, stranci nisu bili priznati kao građani. Ideologija krvi i tla nacionalsocijalista može se shvatiti kao ekstremna realizacija autohtonosti u moderno doba. Rim je svojevrsni protuprimjer. To se vidi već po osnutku grada. Bez obzira koji od bezbrojnih mitova ispitujete, Rim je osnovao stranac. Isto tako, Rim nije ostao unutar svojih granica, nego je bio stalno rastuće carstvo. Za razliku od Atene, građanstvo nije bilo ekskluzivno, nego namijenjeno svima koji su bili dio carstva. U usporedbi s današnjom, rimska ideja građanstva bila je mnogo otvorenija.

Ali nisu li i Rimljani uništavali sve koji im se nisu pokoravali?

To stoji, ali većina pokorenih naroda bila je integrirana u narodno tijelo.

A u Jeruzalemu?

U Jeruzalemu je figura stranca igrala ključnu ulogu u društvenom samorazumijevanju. Riječ ger, koja na hebrejskom znači stranac i dolazi od glagola gur, što u prevodu znači obitavati, odnosi se na ideju stranog obitavanja (Fremdwohnen). Jeruzalem je zamišljen kao grad koji ne isključuje strance, nego ih prima u svoju sredinu. Prisutnost stranca stalno propituje građanina koji živi i, u duhu Biblije, podsjeća ga da je on samo gost na zemlji i da nije vlasnik mjesta u kojem živi. I građani i „ger“ su nastanjeni stranci (ansässige Fremde). 

Kako se pojam „ger“ razlikuje od ostalih pojmova stranog?

Za razliku od drugih pojmova, veza između „stranog“ i „obitavanja“ snažno je naglašena u figuri „ger“. Čovjek svagda obitava u inostranstvu i nikad nije povezan sa zemljom, svagda je podstanar, nikad vlasnik. U pojam građanstva svagda je upisana stranost (Fremdheit). Time se gubi svaka gesta gostoprimstva. Jer ako ste i sami stranac, pogrešno bi bilo reći da ljubazno prihvaćate druge strance. Biti stranac dio je nečije osobnosti. Drugi se ne vidi kao granica vlastitosti (Selbst), nego je vlastita osobnost svagda već konstituirana od drugoga. Dakle, drugi je dio mene.

Što to u konačnici znači za koncept građanstva?

Moramo razdvojiti koncept građanstva od kontinuiteta prošlog stoljeća kada se povezivao s teritorijalnim vlasništvom. Jedno mjesto se više ne može shvatiti kao nešto što treba prisvojiti. O građanstvu moramo misliti kao o stranosti. To nužno ide ruku pod ruku s drugačijim konceptom obitavanja.

Na koji način?

Danas obitavanje shvaćamo u smislu imati i posjedovati. Umjesto toga, trebali bismo početi shvaćati obitavanje u smislu egzistirajućeg bivstvovanja. Bivstvovanje, shvaćeno kao egzistiranje, sprovodi pokret izlaženja u etimološkom smislu latinske riječi „exsistere”. Egzistirati znači izaći iz sebe. To se događa kroz drugoga. Umjesto egzistira danas se više inzistira. Ti ostani sam sa sobom. Depresija i rezignacija, koje se obično shvaćaju patološki, mogu se shvatiti i filozofski, naime kao posljedica povlačenja u sebe (Folge des Sich-auf-sich-selbst-Zurückziehens). Ustrajna ili inzistentna vlastitost je zatvorena i vazda zabrinuta za sebe i za mjesto svog posjeda. Umjesto biti-sa (Mitsein), naše društvo karakterizira biti-za-sebe (Für-sich-Sein).

Što slijedi iz ove promjene pogleda?

Politička dimenzija povezana je s tim egzistencijalnim shvaćanjem obitavanja. Obitavanje tada više neće biti shvaćeno kao stvar pojedinca, nego uvijek kao zajedničko obitavanje. Umjesto stalne rezignacije, stalnog gledanja u sebe i mjesto koje posjedujete, važno je izaći iz sebe i vidjeti druge kao svoj dom (Zuhause). Egzil i dijaspora paradigmatični su za takvo kretanje izlaženje (Herausstreten): oni su oslobađanje od prirodne atribucije (Zuweisung) mjesta.

Što mislite kad kažete da smo svi stranci?

Metafora korijena često se koristi u diskursu o migracijama. U tom smislu migranti su bez korijena. Ali to je lažna predstava. Ljudi nisu drveće i ne mogu biti ukorijenjeni ni u jednoj zemlji. Umjesto toga, naše bivstvovanje karakterizira kretanje, a ne mirovanje - posebno u globaliziranom svijetu. Reći da je dijasporizacija paradigmatična za naše bivstvovanje znači da se vlastitost (Selbst) više ne identificira ili ne može identificirati s mjestom.

Ali mnogi ljudi, uključujući mnoge migrante, traže mjesto gdje će se nastaniti i pustiti korijenje. Zašto je ovo pogrešno?

Ideja o prisvajanju mjesta uvijek je povezana sa slikom korijena. Ovdje živim, pustio sam korijene i zato sam ja vlasnik zemlje koji odlučuje tko ovdje može ostati, a tko ne. Moramo prestati povezivati ​​našu političku egzistenciju s mjestom. Umjesto toga, fokus bi trebao biti na prihvaćanju. Biti kod kuće ne znači biti vezan za mjesto, već je to odnos s drugima. U duhu Hannah Arendt, mi smo bez doma ili svijeta ako nismo prihvaćeni ni u jednu zajednicu. Izbjeglice se – kao što Arendt zna iz vlastitog iskustva – ne osjećaju prihvaćenima, osjećaju se neprihvaćenima i u konačnici suvišnima. Ali ne zato što nisu mogli pustiti korijenje, nego zato što su drugima nevidljivi. Izbjeglice su ljudi koji za druge u osnovi ne postoje. Oni više ne dijele svijet s drugima i u tom smislu su bez svijeta.

S jedne strane, kažete da logike nacionalne suverenosti treba odbaciti zbog njihovih isključivih učinaka. Ujedno se zalažete za ljudska prava, koja, međutim, da bi se ostvarila, trebaju nekoga tko će ih provoditi, dakle suverena. Kako se nositi s tom kontradikcijom?

To je veliki paradoks našeg svijeta i naših demokracija, koji ne smijemo ignorirati. U vrijeme Francuske revolucije, kada su nastale prve nacionalne demokracije i kada su proglašena ljudska prava, ova kontradikcija između ljudskih i građanskih prava još nije bila toliko prisutna. Zbog globaliziranog svijeta stvari su danas drugačije, što nam predstavlja ogromne probleme. Kada se danas govori o pravima, uglavnom se misli na građanska prava. No, ključno pitanje, koje je i Arendt postavila, jest što su ljudska prava. Koja su prava onih koji su lišeni građanskih prava i bačeni natrag u goli život, kako to kaže Giorgio Agamben?

A koja su to ljudska prava?

Da bismo odgovorili na ovo pitanje, moramo promijeniti perspektivu, s perspektive građana koji uvijek žele biti zaštićeni i dio su državocentričnog poretka, na onu isključenih. Moramo razmisliti o njihovoj sudbini i shvatiti što znači, na primjer, biti izbjeglica u izbjegličkom kampu u Libiji, gdje ponekad čak ni organizacije za humanitarnu pomoć nemaju pristup. Važno je razumjeti specifičnu patnju ljudi koji su tamo godinama zatočeni. Ne samo da nemaju slobodu kretanja, nego su osuđeni na nevidljivost i podvrgnuti svim oblicima nasilja. Zakon koji djeluje iz ove perspektive i koji bi mogao biti odlučujući za novi politički ustav jest takozvani ius migrandi.

Što možemo podrazumijevati pod ovim?

Ius migrandi (pravo na migraciju) zahtijeva politiku prihvaćanja (Politik der Aufnahme). Ali ne na segregacijski način postojeće politike: ni centriranje izbjeglica u kampove ni zahtjev za integracijom ne pokazuju se kao prikladno sredstvo.

Što nije u redu s integracijom?

Integracija je riječ moći (Machtwort) – to je riječ koja potječe od moći, koju koriste moćni. Zalaže se za logiku koja u strancu stalno vidi potencijalnu opasnost i u kojoj stranac nije prihvaćen u svom identitetu.

Zar zakon ipak ne treba nekoga tko će ga provoditi? Ne bi li to opet bila država?

Ne ako se Evropa uspostavi kao nadnacionalni oblik.

Ali ne prebacuje li se time problem jednostavno na vanjske granice Evrope? U konačnici, ujedinjena Evropa – slično SAD-u – funkcionira po logici nacionalnog suvereniteta. To je upravo ono što vidite na vanjskim granicama Evropske unije.

Ako razmišljate o Evropi ovom logikom, u pravu ste. Ali da to ne mora biti tako, pokazuje nam evropska povijest. Za evropske zemlje okupiti se nakon užasa Drugog svjetskog rata i reći da trebaju izgraditi zajedničku Evropu koja više nije oblikovana nacionalnim vlastitim interesom bilo je gotovo utopija u to vrijeme. Unatoč tome, projekt je uspješno nastavljen i politički i intelektualno. Pokušalo se, poput Jacquesa Derride u njegovoj knjizi Drugi rt (L'autre cap) razmišljati o Evropi bez granica. Kao što pokazuje Schengenski sporazum iz 1985., ljudi tada nisu samo sanjali, nego su i djelovali. Ali barem 30 godina mi smo prestali ići tim putem. Ovo je bjelodano regresija. Evropa se ponovno mora vidjeti kao politički laboratorij u kojem se uvježbava jedinstvo različitosti i eksperimentira s novim političkim oblicima, koji se najposlije mogu uspostaviti i izvan Evropske Unije.

Što možemo učiniti u realpolitici da krenemo tim putem?

Na unutarnjopolitičkom planu to znači nadilaziti vlastite interese pojedinačnih država i djelovati nadnacionalno. U vrlo praktičnom smislu, moglo bi se, na primjer, razviti evropsko građanstvo s evropskim pasošem. Zašto to još ne postoji? Zašto se pasoš ne može odvojiti od nacionalne države? Time bi se olakšao raspored migranata i spriječilo ponavljanje najmračnije prošlosti. Što se tiče vanjske politike, također je važno uspostaviti odnos s afričkim zemljama na ravnopravnoj osnovi bez ikakve hegemonije i izrabljivanja. To je jedini način da se realizira odgovarajuća migracijska politika. Ali najvažnije je da Evropa sebe ne shvaća kao hipernacionalnu državu. Politici puštanja da ljudi umru, mučenju i nasilju mora doći kraj. 

Razgovarao Friedrich Weißbach

Donatella Di Cesare, Wir müssen Bürgerschaft als Fremdheit denken, Philosophie Magazin, 3.8.2023.

S njemačkog preveo Mario Kopić

PIŠE: Ivana SELETKOVIĆ

Prostranstvima samoće, kontemplacije, sporosti, tišine, vječnosti, osvajanjem divljine, dozom energije, melankoličnim lutanjima, mističnim prosvjednim marševima ili hodočašćima možemo krenuti ali  svjesno znajući da će to kretanje biti put u razmišljanja; baš te kontemplacije koja je toliko očigledna kad se napokon odmičući od svijeta, ostavljajući sve pred sobom prepuštamo Prirodi. Naša nutrina traži slobodu, traži prisutnost i prisnost svojega ja. Odmičući od početne točke, udaljavamo se od ambivalentnosti svakodnevice težeći kozmopolitizmu koji je ionako u nama i tek čeka oslobođenje od svih afirmacija vlastitoga postojanja. U hodanju prostranstvima, oslobađamo se negativnosti koja pada poput oklopa koji zdrobljen nogama ostaje ležati negdje na putu kojim smo prošli. Možda zapravo u hodanju nema pomisli o težini koja nas tjera na kilometre ispred nas, možda nas tjera neka nevidljiva energija avanturizma zatomnjenog u nama dok smo pasivni, dok obavljamo uredski i ini posao.  Jer tada moramo biti netko. Hodamo li, oslobađamo se.  Kad hodamo, sloboda je biti nitko, jer tijelo koje hoda nema prošlosti, ono je tek mali vrtlog u rijeci života koja teče od pamtivijeka. (Gros)

Mudrost ili ljubav prema mudrosti gradi svoje kule od svih ljudskih aktivnosti, od svih pojava, od svega što nas okružuje, od onoga što mi jesmo, sada ili ćemo biti. Filozofija nam nudi, daruje, raskrinkava, oplemenjuje, donosi plodove umnog rada, umovanja, iskonskog i iskrenog prodiranja u linije oživotvorenja svega što stvaramo u sebi i izvan sebe, nižući elemente opstajanja kao bisere na ogricu koju nosimo i koja se nasljeđuje generacijama.

I tako, u čistoj slavodobitnoj eksperimentalnoj personalizaciji često se ne usudimo ići putem ili putevima koji nisu već otkriveni pa zato ni ne pomišljamo, ne tražimo. Filozofija zato poziva na dijaloški čin raščlambe poznatoga; ponovo i ponovo a imamo li dovoljno smjelosti, shvatit ćemo što je cilj; shvatit ćemo i da za taj cilj treba imati ideju o sukcesivnom razvoju onoga što toliko poznajemo da zapravo ne znamo o tome ništa važno. Paušalnosti, površnosti nas zavode lijepim darom u celofanu koji nam je dostatan kako bismo bili razmetljivi. Filozofija se ne razmeće, ona  otvarajući celofan, otvara dar čije dijelove je potrebno ponekad i presložiti, prefarbati novom bojom kako bi dobili sjaj – pečat novoga vlasnika.

Sve to jest fiilozofija. A filozofija hodanja? Jesmo li se ikad upitali što je to, postoji li uopće, koliko je važna, je li važna, što (raz)otkriva, što obašnjava?

Frédéric Gros (1965.), poznati francuski filozof raskrinkava tu filozofiju (Filozofija hodanja) kroz nevjerojatnu šetnju literaturom gdje se čini kao da ulazimo u park s nevjerojatnim biljem i drvećem.  Svako je drugačije, svako traži pogled, osvrtanje. Jer, čemu čitanje, čemu promišljanje ako ne znamo da su sve to smjernice samospoznavajućega prostranstva?

Putevima Nervala, Kanta, Prousta, Nietzschea, Aristotela, Gandhija, Rimbauda, gradskih flanera, Diogena, hodočasnika (…) - dolazimo do spoznaja o Prirodi. Jer Priroda je u nama, mi smo u njoj. Neizbježna je potreba čovjeka za shvaćanjem silovite snage do koje dolazi zbog Prirode. A hodanje? Kao matematički precizno stvoren zadatak kojeg rješavaju vješti matematičari stvarajući i nove formule potom, hodanje ima svoju strukturu koja nadovezujući se na nova iskustva stvara čitavu teoriju o čemu drugom nego li o duši. Je li smiješno pitati se sada o tome, pitati se o hodanju kad smo neprestano u žurbi? Da, hodamo ali kako? Precizno, odmjereno, bez sebe, bez svoje Prirode. Sve je točno određeno – posao, kuća, obrnuto… A hodanje? Potrebno je shvatiti autora i kao melankoličnog tragača ljudske duše kojoj je potreban mir, pomirenost sa sobom, Prirodom. Jer: Tako nas Priroda, snažnim emotivnm šokovima, budi iz noćne more čovječanstva.

Što reći osim: probudimo se, barem ponekad. Tako čitamo Grosa, tako dolazimo do vječnosti koja je tako blizu a tako daleko.

Izvor: plusportal.hr

Tekst prenosimo uz dopuštenje autorke.

─── Novica MILIĆ

Dva i, dva je, dve reči za Maria, dve rečenice s početka knjige Neizlječivi pogled riječi (Dubrovnik, 2023), iz „Uvertire“, tog „otvaranja“ reči za pogled drugih reči, u isti mah dva problemska jezgra knjige.

I

Prva reč, prva rečenica:

„Bit čovjeka jest u tome da mu je u njegovu bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja“.

(U nastavku se ovo „stalo“ odmah javlja kao „briga“ – „brine ga vlastito bivstvovanje“, kaže knjiga – i kao „otvaranje“ – „kad mi je stalo do vlastitog bivstvovanja, tom se bivstvovanju svagda već i otvaram“, stoji iza toga.)

Mario tim početkom etiku ukotvljuje u heideggerovsku problematiku, u ontologiju bivstvovanja (onog Sein, što je još na našim jezicima i bivstvo, bitak, odnosno biće). Tačnije, privezuje etičku plovidbu za Heideggerovu ontološku razliku kao za barku s dva pramca: na jednom je bivstvovanje, Sein, a na drugom bivstvujuće (ili bivajuće), Seiendes. Te dve reči i razlike između njihovih značenja kod Heideggera tvore suštinsku razliku iz koje se generišu mnoge druge. (U ovom slučaju, za ovu priliku, služiću se izrazima koje Mario koristi, par „bivstvovanje“ i „bivstvujuće“; u ostalim prilikama koristim razliku između „bića“ i „bivajućeg“.)

Recimo, rađa se metafizika kao govor i mišljenje, kao logos ili diskurs, gde se umesto o bivstovanju govori o bivstvujućem, takođe o „bivstvovanju bivstvujućeg“, navodi Mario. Za Heideggera se bivstvovanje odmah i već zaboravilo pojavom metafizike, kad se ono, kao parmenidovsko to on imenovalo kroz ta onta, bilo da je pojmljeno kao heraklitovski polemos (sukob, „vatra“), sokratovska epimeleia heautou („briga o sebi“), platonovska idea odnosno eidos, aristotelovski telos ili enteleheia, potom božansko kao Bog u hrišćanstvu, a u moderno doba kao kartezijanski subjekt, kasnije kantovski um, hegelovski duh itd. Za Heideggerovu fundamentalnu ontologiju metafizika je ne samo „zaborav bivstvovanja“, već i njegovo zaklanjanje, potiskivanje, nebriga za bivstvovanje i njegov smisao, maskiranje bivstvovanja bivstvujućim, skrivanje onog Sein iza ovih Seiende. Fundament je tako izgubljen, i izgubljena je razlika između dva pogleda, ontološkog i ontičkog, kroz te dve reči kojima sada treba iznova povratiti smisao, smisao brige za bivstvovanje. Barka je otplovila u pogrešne vode, sve verujući da je u svojoj luci.

Takođe su tu još dva fundamentalna problema, ili ambivalencije između dva pogleda na ontološko-ontičku razliku. Najpre, pojavom metafizike nije samo došlo do zaborava ili maskiranja bivstvovanja nekim bivstvujućim, već je metafizika, u ime identifikacije, a onda identiteta bivstvovanja bivstvujućim, prožela sve mišljenje, čitav logos filozofije, ostala naša znanja, naše govore, diskurse, sve reči. Smisao bivstvovanja je skriven iza svih značenja koja su došla iz ove kobne, sudbinske zamene bivstvovanja bivstvujućim. Šta nam ostaje? Kako da povratimo smisao bivstvovanja kao brigu za njega? Očito tako što bismo prvotnoj razlici vratili njena značenja, značenja shvatili kao vidove ili varijacije smisla te razlike, odnosno suprotstavili se, oduprli metafizici mišljenja i govorenja.

Etika bi bila otpor metafizici. I ona će se, u ispitivanju Maria „nove etičnosti“, nadalje razmatrati kroz ovaj otpor metafizici.

Samo to nije lako, nije jednostavno. Jer dolazi do drugog problema, druge teškoće ili ambivalencije. Sažeto ona izgleda ovako: iz ugla, iz pogleda metafizike bivstvujućeg na bivstvovanje, pošto se ono ne dâ jednostavno utvrditi, očitovati, sagledati, već samo kroz horizont ili smisao brige za bivstvovanje, ono, bivstvovanje, nije više neko je, odnosno uopšte nije je: bivstvovanje je jeste, ali tako što omogućuje, otvara, stvara, raskriva ili svemu daje da je, iako samo kao neko je (kao bivstvujuće) ono nije. Bivstvovanje jeste tako što nije. Ono samo nije ni sasvim ništa, Nichts, iako nije ni sasvim je, već je nekako između toga, u razlici koja se povlači između nije i jeste, kao i između je i jeste.

Ako se nekome učini ovo ponešto vrtoglavo, nije, jer je vrtoglavo tek ono što sledi. A to je sama metafizike kao vrtoglavica utoliko što metafizika nije samo, možda ni pre svega, ovo uvlačenje ništa, Nichts, u razliku između Sein i Seiendes tek za mišljenje, već uvlačenje tog ništa kao nihil u život. S metafizikom se u mišljenje, a još više u život, uvlači nihilizam kao stav koji obezvređuje, čak negira život. Ako je onaj prvi, ontološki uvid heideggerovski, ovaj drugi, o životu jest nietzscheovski.

I Mario će se posle „Uvertire“ heideggerovskog pogleda posvetiti nietzscheovskim pogledima ili perspektivama otpora metafizici. U ime jednog kritikovaće drugog, kako bi jednog afirmisao posle drugog, u onom što tu dvojicu povezuje i razdvaja, ne mimo njih, već u njima, između njih, onda kad nastoje da metafiziku otvore, svaki na svoj način, Heidegger kroz ontologiju, Nietzsche kroz genealogiju, prema kritici, a naročito za etiku otpora metafizici. Jer metafizika nije samo heideggerovski „zaborav bivstvovanja“, odnosno razlike u kojoj valja brinuti o smislu, već je i nietzscheovski nihilizam otkriven ispitivanjem porekla nihilizma usmerenog protiv smisla života. Naročito kroz metafiziku dva sveta, započetu kod sokratovca Platona, a razvijenu u eshatologiji hrišćana, kao doktrine o dva sveta života, o „ovom“, „ovozemaljskom“, prolaznom ili konačnom, i o „onom“, „onostranom“, „neprolaznom“, „večitom“, obećanom posle smrti. Time je, sad rečeno heideggerovski, metafizika obezvređenja ovog života, jedinog kojeg imamo, barem iz pogleda nas samih na nas same kao konačna bića, iz ontologije prešla u onto-teologiju, i deteologizacija etike kao misli o životu teći će uporedo, kod Maria u knjizi, sa novom ontologizacijom etike.

Prepuštam čitaocima knjige da prate ta dva pogleda Maria na etiku kao na otpor metafizici. Tome je naročito posvećena otprilike prva polovina knjige, poglavlja o Ničeu i Isusu, o Ratzingerovoj suspenziji etike, ostavštini Hansa Künga, o Svetome Pavlu. Tu nalazimo i obrte u odnosu na Heideggera. Iako se, reklo bi se, polazi od Heideggera – naime od Heideggerovog uvida u ontološku diferenciju između bivstvovanja i bivstvujućeg – problem postaje ambivalentan, pa gledano unazad i prva rečenice knjige, ona koju sam naveo na početku, postaje unekoliko ambivalentna. Heidegger je, kako je poznato, istrajno potiskivao etičku problematiku, delom što je po značaju za njega ispod i to daleko ispod, u svojim moralnim realizacijama, od ontologije koja je još uvek za njega „prva filozofija“, delom što njegova filozofija, koncipirana oko pitanja bivstvovanja, nastoji ne samo da se udalji od antropologije, već da antropologiju ma koje vrste – a etika bi bila deo antropologije – stavi „među zagrade“, odnosno zameni problematiku Čoveka problemom onog bivstvujućeg koje on određuje kao Dasein, „tubivstvovanje“, kako se obično prevodi taj izraz (koji u nemačkom obično znači „postojanje“). Veliki deo klasičnih antropoloških pitanja, pa onda i etičkih, vratiće se, iz ontološkog ugla, kroz njegovu analitiku Daseina, kroz razmatranje tzv. egzistencijala, jer se i jedan od osnovnih egzistencijala – briga, Sorge – pojavljuje kao ključan za pitanje smisla bivstvovanja: Dasein, naime, u delu Sein und Zeit (1927), jeste to bivstvujuće koje brine, gaji Sorge, o smislu bivstvovanja, što ga na neki način stavlja između bivstvovanja i bivstvujućeg, a to značilo i u središte pitanja o smislu, onoga što je Seinsfrage.

I zato kad Mario u prvoj rečenice knjige kaže: „Bit čovjeka jest u tome da mu je u njegovu bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja“, on ostaje veran – vernost koja kod Maria znači jednu višedecenijsku filozofsku istrajnost, doslednost u polazištu mišljenja o bivstvovanju kroz ontološku razliku, što je uočljivo u većini njegovih knjiga – i Heideggeru, i od Heideggera odstupa. Vernost, uistinu, problematici bivstvovanja u njegovoj razlici, ali odstupanje od Heideggerovog sklanjanja u stranu etike, pa i antropologije, naročito moralnih uzusa što je imalo za posledicu Heideggerovo zatvaranje očiju pred nacizmom, čak njegovo priklanjanje nacistima u jednom periodu karijere kao rektora freiburškog univerziteta 1933. Misliti s Heideggerom značilo bi zato poći od njegovih fundamentalnih uvida i misliti onda protiv njega iz ugla etike, čak antropologije. Jer anthropos, čovek, za Maria je, kaže nam navedena prva rečenica, onaj koji je bitno upućen na bivstvovanje, na otvaranje prema bivstvovanju. To otvaranje je njegov, čovekov etički usud. Ali ne kao heideggerovski Geschick, kao sudbina koju povest samo sledi, već kao usud koji je preispitivanje, promena, promene sebe, promena svog života.

II

Druga moja reč, drugi pogled, dolazi iz još jedne rečenice, takođe s početka knjige, iz „Uvertire“.

Ona, nakon one rečenice o bivstvovanju kao početku, sa brigom i otvaranjem za takvu brigu u etici, gde se „bivstvovanju svagda već i otvaram“, kaže:

„Ne samo vlastitom bivstvovanju, nego i bivstvovanju kao takvom“.

Ako prvi pogled ili perspektiva pripada Mariu u knjizi kroz brigu o etičnosti kao otporu metafizici, onto-teologiji, teologiji, nihilizmu, ništenju („ništini“) i u mišljenju i u životu, drugi pogled ili perspektiva oblikuje problemsko jezgro s drugačijim pitanjima. Jedno čvorište, u isti mah tok, s kojim mišljenje ima posla na način različit od prethodne deteologizacije etikoteologije, etike određene teologijom.

Izraziću to najpre ovako: šta bi bilo – ako ne značilo, a ono nagoveštavalo, ako ne odredilo a ono barem uputilo – ovo „i“? „Ne samo vlastitom bivstvovanju, nego i bivstvovanju kao takvom“ se „svagda već i otvaram“, što je još jedno i, i pre drugog i. Šta ta dva i kažu?

Šta kažu za etiku?

U terminima ranijeg problemskog jezgra, a ono se, ako niste već zaboravili, ticalo etike kao otpora metafizici, onto-teologiji, nihilizmu „dva sveta“ ili „dva života“ itd. prvo bi „vlastito bivstvovanje“ pripalo jednoj ontici, mojoj „vlastitosti“, pogledu moje egzistencije, onom šta i kako jesam, ako jesam, i kad jesam, a ovo potonje „bivstvovanje kao takvo“ bilo bi ontološki nadodređeno, ontologija bivstvovanja „kao takvog“, gde se ono, „bivstvovanje kao takvo“, iz ugla mog „vlastitog bivstvovanja“, moje egzistencije, mog jesam, ili mene kao onog ko je, zapravo skriva pogledu, odnosno pogledu pre pokazuje kao nešto što nije je, što možda i nije. Ne više, i ne samo kao život, već i kao smrt. Ili barem kao smrtnost. Moja.

Može li pomoći ona ranija razlika, ontičko-ontološka, sada kao razlika između „vlastitog bivstvovanja“ i „bistvovanja kao takvog“? I šta bi ta razlika mogla reći etici?

Ali moje pitanje još ne doseže dotle, jer mi se vraća kao pitanje razlike na drugačiju jednu razliku, na drugačiji jedan pogled, na ona dva i koja sam isprva pomenuo. Da li su ta dva i – „i bivstvovanje kao takvo“, kojem se „svagda već i otvaram“ – beleg nekog kontinuiteta, nastavka, prelaska iz jednog i u drugo i, ili su, možda, ta dva i ipak različitog smera, čak pravca, štaviše polja, pa su beleg skoka, preskoka, razmaka, nove razlike, nove ambivalencije, diskontinuiteta, možda i ponornog?

Evo na šta mislim.

Uzmimo etiku sokratovskog tipa koja je bila epilemeia heautou, kasnije u latinskom cura sui. To se obično prevodi kao „briga o sebi“ ili „briga o sopstvu“, kao Sorge über das eigene Selbst, što je i za Heideggera pre nego što pređe na modulacije ove Sorge kao „egzistencijala“ te „brige“ o bivstvovanju i smislu bivstvovanja, odnosno kao souci de soi kod Foucaulta itd. Ali dok heautou ostaje „o sebi samom“, mada je i ono okrenuto pitanju o tom „sebi samom“, o „sopstvu“ ili „sebstvu“, epimeleia je više nego briga, jer dolazi od melete, pa upućuje na „vežbanje“, „razmišljanje“ (meditaciju), „rad“ ili „posao“ (na sebi), „pažnju“ koja se posvećuje sebi, na napor i duha i tela, i tome slično.

Ja ću ova značenja ponešto varvarski preseći da je reč o takvom zbrinjavanju sebe kad se etika, jer je o tom „poslu“ ovde reč, tiče vladanja sobom, vladanja sobom ili svojim „sopstvom“, pred drugima.

To je prva reč etike. Zbrinjavanje sebe kao vladanje sobom.

Ali šta je s ovim „drugima“, sa ostalima?

Zbrinjavam li se tako da vladam svojim ponašanjem i kad nisam s drugima? Kad sam sâm sa sobom? Kad sam samo sa sobom, go, na primer, u čamcu moje sudbine, na najdaljem moru, šta me tada obavezuje da se vladam i ponašam u nekom etičkom kodu? Pa, ništa posebno, moglo bi se reći. Odatle bi moglo da sledi da ako samo brinem o sebi, sebe zbrinjavam, i uopšte se nimalo ne obazirem na druge, na ostale, mogu da se vladam kako hoću, ponašam kako hoću, da ovo vladanje nepodeljeno s drugima uzmem bez obzira na druge, bezobzirno, ne samo u amoralnosti mene kao vlastitosti, ili imoralizmu svoje egzistencije, nego i u nemoralnosti, stoga neetičnosti, ne samo izvan nego i protiv svog etičkog koda. Moja barka više ne brine o strujama mora. Brinem tada samo o sebi, i ako treba da vam dam primer onda se setite da je jedan veliki pisac i etički, takođe, mislilac, samo u drugačijim registrima – njegovo puno ime je Donatien Alphonse François, Marquis de Sade – ispitivao upravo ovakvo zbrinjavanje sebe, vladanje sobom bezobzirno u odnosu na druge, recimo u etičkom kodu uživanja, gde svako drugi može biti tek „objekt“ za moj „subjekt“, i to najviše kao telo. (Mada, kod de Sadea, duh je onaj što najviše uživa, sa svojim „maksimama“ i „imperativima“, ali sve to na stranu).

Ukratko, prva reč etike kao vladanje sobom nije dovoljna.

Da li je treba proširiti drugom reči, da li je dovoljno još dodati „i pred drugima“? Na prvi pogled – a o pogledima, prvom i drugom, sve je vreme reč – to rešava ovu egoistično-solipsističku nevolju. Ali i „drugi“ nisu samo neki „drugi“ iz mog pogleda, porodica, prijatelji, bližnji, moji znanci, već „drugi“ mogu biti i „drugi“ kao „ostali“, naime kao oni na koje moj pogled ne pada, i čiji pogled ne pada ni na mene, drugi kao oni koje ne znam i koje nikad neću upoznati, drugi kao „mnogi drugi“, kao „mnogi“.

Ako tu i dalje zadržimo početnu sokratovsku etiku kao „brigu za sebe“, odnosno kao vladanje sobom, a kažu da etika kao misao o moralnom vladanju svojim ponašanjem odatle počinje, onda se ukazuje problematika vladanja kao vladanja drugima, vladanja ostalima. To „mnogo“ na starogrčkom je poly, a polje takvog vladanja se zove politika.

Sad dolazi problemsko jezgro ona dva i. Etika kao vladanje sobom i politika kao vladanje drugima, ostalima, mnogima, stoje li u odnosu ovih i kao kontinuiteta ili kao diskontinuiteta? Da li je, jednostavnije rečeno, politika produžetak, nastavak, ekstenzija etike, ili je ona jedno drugačije i vladanja, takvo možda da je to sasvim drugačije polje, pa merila etike više ne važe, uprkos svakoj mogućnoj sličnosti, bliskosti, povezanosti, ukrštanju ili preplitanju, kao što su slične igre loptom u rukometu i nogometu, samo što ako sudimo nogometu rukometnim pravilima, odnosno obrnuto, rukometu kroz nogomet, onda više nema pravde, nema lopte, nema ni igre? Ni barke ni mora.

To je, ovaj odnos bliskosti i daljine, dva i između „vlastitosti“ i „otvaranja“, drugo problemsko jezgro za knjigu Maria, u njenoj otprilike drugoj polovini – naročito u poglavljima o Ničeu i socijalizmu, o „zadnjim i višim ljudima“, „četvrtom totalitarizmu“, „sumraku Venere“, o Milanu Milišiću, takođe – odnos etike i politike kao sledeće „problemsko jezgro“ koje se može označiti imenom etikopolitike. Etikopolitika je politika određena teologijom, dakle suprotnim smerom nego etikoteologija gde je etika ta koja prima određenja (od teologije), ali ta dva smera jesu na istom pravcu, uprkos suprotnosti, na istoj crti metafizike. Da li je neka etika, arhe- ili pra-etika bila u korenu i teologije i politike, ili su njihove genealogija tekle odvojeno, to je još jedno od pitanja ovog sklopa u kojem je obrt dva različita, ne retko suprotna smera.

Povezano je to, dakako, s prvim „problemskim jezgrom“ ontologije i otpora metafizici. Recimo, kroz pitanje da li metafizički izrazi koji su isti, identični, poput „dobra“, „vlastitosti“, „mojeg“, „drugog“, „obzira“, „brige“ (sa bliskim izrazima empatije, solidarnosti, „bratstva“), čak i izrazi „isto“, ako ne i „različito“, znače jednako i u etici i u politici, pa nema naročitih teškoća da pređemo s jedne na drugu, da jedno i spojimo s drugim i, ili, iako možda bliska, takoreći identična značenja ipak dele njihovi načelno različiti horizonti, slično onoj razlici između bivstvovanja i bivstvujućeg, između njihovih jeste i nije, gde jedna metafizika, ona etička recimo, prikriva, maskira, potiskuje ili čak izokreće onu drugu metafiziku, političku, i gde je prema obema potrebno povući crte otpora, odupreti im se, i u njihovom preklapanju i u njihovom razvajanju? Između jednog i drugog, i kroz jedno i drugo? Ponovo dva i, ali dva i koja su sada, vidite, različita.

Možda „nova etičnost“, na koju smera knjiga Maria, priziva i „novu političnost“, nov odnos prema sebi i nov odnos prema drugima, nov način vladanja sobom i nove načine vladanja ostalima, ukratko, takav odnos etike i politike koje bi njihovu razliku, kroz sve ambivalencije jedne i druge, učinilo plodotvornom, ili barem bremenitom odgovorima za život, gde bi jedna bila naličje druge, ali ne tako da se sučeljavaju, kad jedna strada u ime one druge, već životu daju kvalitete su-života ili sa-života, života-sa, života sa sobom i sa drugima na načine ovladavanja životom s onu stranu metafizike, naročito njenih nihilizama. Odgovore, pa onda prakse života koje slave život a da ne nište njegove uvek otvorene mogućnosti.

Dugo bi nam sada trebalo da ispitujemo takve i druge mogućne odgovore, a moj je naslov obećao samo dve reči za Maria, iz dve njegove rečenice, iz dva pogleda na ove „neizlječive riječi“, zarad plovidbe po našem etičkom i političkom krajoliku.

 ---

Novica Milić (1956) objavio je, između ostalih knjiga, i rasprave Ljuba ili o etici (1999), Pesništa: Prilozi Hajdegerovoj pesničkoj ontologiji (2001), Politička naratologija: Ogled o demokratiji (2020). Živi i radi u Beogradu kao sveučilišni profesor.

Kalin je rođen 1930. godine u Biogradu. 

Diplomirao (1955) i doktorirao (1980) filozofiju na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Bio je dugogodišnji gimnazijski profesor filozofije u Klasičnoj gimnaziji u Zagrebu, od 1973. profesor na Pedagoškoj akademiji, a od 1980. na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Bavio se pretežno metodikom nastave filozofije, autor je poznatog i priznatog gimnazijskog udžbenika Povijest filozofije (1973), koji je do sada izašao u 25 izdanja. 

Objavio je i knjige Logika i oblikovanje kritičkog mišljenja (1982), Izvorni tekst u nastavi filozofije (1986), Metodika i metodologija (1986), Hrvatska filozofska baština u nastavi filozofije (2000), Filozofija (2003).