FILOZOFSKI MAGAZIN

Ne pamtim, a ništa nisam zaboravio…

Što to više ne pamtim i što nisam zaboravio? Znam da bi mnoga učena glava iskazala prezir prema onome što kanim da ispričam. Htio bih, naime, da kažem nešto o filozofiji, o Ludwigu Wittgensteinu prije svega, a bez uobičajenog metodskog izlaganja i sistematskog citiranja relevantnih pasusa iz lektire majstora filozofiranja, ne samo zato što već godinama živim daleko od svoje biblioteke, već i zato što bih da, zajednički, pokušamo “slobodno filozofirati”, što bih da govorimo o nekim pitanjima bez podrške slavnih autoriteta, a opet sa sviješću da ih svi manje-više imamo na umu. To kažem jer sam svjestan da smo pod utjecajem drugih (filozofa) čak i onda kada za njih ne znamo. Svi smo u situaciji kada je malo kome do uobičajene Schulphilosophie, ali se naš razgovor ne bi smio pretvoriti u smjesu, rječnikom umjetničke kritike rečeno, impresionizma i ekspresionizma, u nekakve naše utiske o svijetu, niti bi trebalo da bude zbirka “općih mjesta” u pejorativnom značenju te sintagme, premda svakako moramo težiti da upravo dođemo do neke vrste “općih mjesta”, ukoliko se pod tim sada podrazumijeva moguća zajednička suglasnost oko nekih temeljnih pitanja. Polazim, dakle, od pretpostavke da smo svi u jednoj istinskoj filozofskoj, ili, ako hoćete, ako to bolje zvuči, misaonoj situaciji, u situaciji u kojoj je mislilac sam sa svojim mišljenjem, bez ikakvih unaprijed zadatih temelja. Situacija je tim teža što mi svi znamo za neke temelje i što ih se sada nastojimo osloboditi e da bi ih nanovo uspostavili na poetozofski način, u kome se prožimaju čulnost i refleksija u liku djela.

Kada je osnovana prva akademija u njoj je vremenom uspostavljena hijerarhija i počeo se prometati duh nadmetanja, što je za samu stvar mišljenja često neumjesno, jer istinsko filozofiranje nije nadmudrivanje, nego potraga za zajedničkim važenjem. Današnje filozofsko okupljanje bi moralo izrastati iz potrebe za dijalogom koji je s onu stranu svakog oblika autoritativnog govora, a ne iz težnje ka nekakvoj pobjedonosnoj istini. Svi smo na neki način neiskusni u odnosu na istinito i samo zajedničkim naporom možemo dokučiti što jest: i istinito i naša stvarnost i mi sami. Što se pak tiče prethodnih uvida u filozofsku baštinu, meni nema druge do da se služim prisjećanjem, pomažem onim što mi je pri ruci i onim što sačuvah. Znam da na taj način mnoga velika misao može biti oskrnavljena, pojednostavljena kao u kakvom školskom udžbeniku, u kome se djela velikih mislilaca svode na jednu ili dvije rečenice. Ali i to ima svoje prednosti, jer dokazuje da nam je često dovoljna jedna temeljna ideja pa da izgradimo misaonu građevinu, da nam je dovoljna jedna pa da se naše životno stajalište uspostavi i održi. Uostalom, na taj način može biti načinjena neka vrsta filozofske bilježnice, u kojoj bi sve bilo izlagano bez ikakve prethodne namjere, još manje sa nekakvom pretpostavljenom tezom. Ako je methodos put kojim se ponovo ide, dakle jedna utabana, sigurna staza, naša nova situacija nagovara na hermesologiju, na umijeće putovanja i misaono lutanje, na što nas pozivaju sami izazovi stvarnosti. A ima li boljeg putnika od onog što ostade bez puta?

Odlučujem se, dakle, na filozofsku skitnju. Mogu li, međutim, vjerovati u nježne metafore o putovanju poslije grubog iskustva koje me zadesi? Možda i ne mogu – mnoga su moja putovanja bila traumatična – ali ne smijem prestati misliti o putovanju. I samo pisanje o putovanju je putovanje. I ono je tok. I ono je proces. U Heraklitovim Fragmentima stoji: “Sve teče, sve se mijenja”. I život je tok. Ideja putovanja je ideja kretanja, nestabilnosti, prolaznosti. Kao metafora života, ona u sebi ima traga religijskog uvjerenja koje govori o trenutačnosti ovog, a vječnosti onog svijeta. Putovati se, naravno, može na različite načine; kao dobrovoljno ili prinudno putovanje ono je i pitanje čovjekove slobode, jednako kao što može biti fizičko i duhovno; jedni ne maknu putujući, drugi ne odu nigdje a stalno na putu. Nema putovanja ako i u sebi ne putuješ. Za takve, samo put završava: putovanju nije kraja. Kao kretanje ka krajnjem odredištu, ono je istovremeno ideja potpunog ostvarenja Bića i dosezanja Ništavila.

Duhovno putovanje je saznanje. Putujući spoznajem sebe i od sebe različito. Putovanje je stjecanje novog iskustva, učenje i formiranje ličnosti – obrazovanje. (Bilješka: ne vidim pejzaž jer čitam u autobusu. Ili je najljepši pejzaž u onome što čitam?). Putovanje je kretanje ka horizontu. Daljina je ovdje ono mjesto na kome nismo, ali mjesto ka kome je upućen naš pogled. Znamo da u daljini nešto jest, iako ga ne možemo ni opisati ni imenovati. U usmjerenosti ka daljini urezana je naša čežnja. Ono što je udaljeno – kao i neostvarena ljubav – katkada je veoma blizu. Taj pojam daljine jest koncept svijeta kao slike/predstave i u osnovi je estetičke prirode. Ovdje je ujedno riječ o prisustvu u kome je utkano ono što jesi ti, što sam ja, što smo mi, kao što je riječ i o odsustvu u koje je upisano traženje, nada i slutnja.

Rekoh već da sam ostao bez svoje biblioteke. Pod tim podrazumijevam bez svojih knjiga, bez knjiga iz kojih sam studirao i u kojima sam godinama označavao mjesta što sam ih smatrao relevantnim za vlastita istraživanja. Što, dakle, kada filozofski pisac ostane bez svoje biblioteke? U stvaralačkom smislu ništa bolje, jer napokon mora reći ono što zaista misli, u istraživačkom ništa gore, jer je sva filozofija duga diskusija oko nekoliko temeljnih pitanja. Većina filozofskih pisaca ima nekakav siguran pravac ili bar pouzdanu metodu, koju su naslijedili od svojih prethodnika. Otuda se ujedno smatra da jedan od uobičajenih postupaka treba da bude i obnavljanje, odnosno obuhvaćanja svega što im je u diskusiji o nekom problemu prethodilo, pa da tek onda kada se osvrnu na vlastitu tradiciju imaju pravo da štogod i sami zucnu. Postupak pošten, svakako znak odgovornosti, ali ne baš uvijek i neophodan, jer nije stvar u tome da ponovimo, već da ponovo i – ako je moguće – drugačije mislimo iste probleme. Da ih nanovo mislimo i kroz sjećanje obnavljamo.

Ancient Corinth, 1937. Peloponnese, Greece

Wittgenstein, ljeto

Mogao bih sada o Ludwigu Wittgensteinu. Tractatus logico-philosophicusbijaše knjiga od koje se nisam odvajao. I preko raspusta sam je vukao naokolo. Listao je, čitao, nisam shvaćao. “ Die Welt ist alles, was der Fall ist “. Rečenica me je budila po noći, slijedila po danu. “Tko shvati ovu knjigu, shvatio je filozofiju” – rekao mi je stariji kolega. Na osamdesetak stranica – sve što je filozofija! Velika djela se mjere dubinom uvida, ne brojem stranica. Na dubrovačku vrućinu sam se već navikao, ali mi ona rečenica, stav prvi, nije dala mira. “Svijet je…”. Najednom mi sinu. Skočih iz kreveta, bez “doviđenja” izjurih iz sobe, strmoglavih se u prvu kavanu – “Pivo”! – i počeh pisati. Nekako sam pogrešno shvatio značenje riječi der Fall, vjerojatno zbog zvučne asocijacije pobrkao slučaj i slučajnost i stao raspredati o svijetu koji nije nužnost, nego akcidentalnost. Da li baš sasvim pogrešno? Predvečer otiđoh do Milice. Imala je brata pjesnika, studirala filozofiju, a i mnogo mi se dopadala. Ona, međutim, na moje izlaganje o Wittgensteinu ni ne trepnu. To isto večer sretoh i Rajka, ali ni na njega, pjesnika, moja priča – sada o Wittgensteinu i Milici – ne ostavi neki utisak. Samo nešto reče o tome da je ljudima našeg kova nesretno zaljubljivanje sudbina. Svijet je skup različitih slučajeva – pomislih.

Slučaj Tractatusa, naravno, ni dalje mi nije dao mira. Ono što mi je u Tractatusu bilo jasno, odbijalo me, što nisam razumio, privlačilo me. Stajališta o jeziku i logici fascinirala su anglosaksonce, ono mistično u njemu nas kontinentalce. Ponekad sam se čudio zašto veliki čitalac Borges nije nigdje, u svojim sjećanjima na Biblioteku, spomenuo ovu tajnovitu knjigu, ali me tješilo da je vjerojatno imao na umu da su najtajanstvenije knjige, kakva su i one Svete, knjige za koje svi misle da su im znane, a ipak ih nitko do kraja ne spozna. I Tractatus je takva knjiga. Ni tada nisam mislio da u njoj ima bilo kakvog opskurnog misticizma ili petparačkog mistificiranja, kao što nisam vjerovao da ovdje ima ma i traga od tradicionalne metafizike. Pokušaj da se dokaže da je Wittgenstein metafizičar jest nastojanje da se jedno autentično mišljenje udjene u kodove znane tradicije, da se i ono različito učini istim, da se jedno novo nastojanje ugradi u trošnu građevinu školske filozofije. Ono što me opčinjavalo u Tractausu bila je njegova poetska lapidarnost (Tractatuspoetico-philosophicus?); ono što me zanosilo bila je njegova muzikalna kompozicija (“Moj stil je poput loše kompozicije” – veli Wittgenstein) u kojoj se misaoni tok razvijao kao po muzičkoj ljestvici, od prvog do sedmog stava u violinskom, od sedmog do prvog u bas ključu; ono što me osvajalo bila je preciznost iskaza u kome je bio sapet sukus jednog umovanja. Plijenila me u Tractatusu na matematskoj preciznosti sazdana logika, a time ontologija i sva filozofija. Da li je ovo izjednačavanje logike i ontologije u osnovi hegelijansko razumijevanje Tractatusa? Da li bi se Wittgenstein opirao ovakvoj interpretaciji? Sudeći po onome što se desilo sa njegovom knjigom o logici (interpretaciji koju je radio sa von Wigelom), sam nikada nije bio zadovoljan tumačenjima svoga djela. Ali, kako se ovdje i nije radilo o tumačenju, već o utisku o njegovom djelu, onda je tautološki stav mogao biti sasvim primjeren: ono što je Wittgenstein zaista rekao jest ono što je rekao Wittgenstein. Takvom, naizgled praznom tvrdnjom, potvrđuje se fasciniranost ljepotom djela, tvrdnjom koja kaže da

Tractatus = Trasctatus

i tako svaki stav redom.

Russell je bio prvi koji je Tractatus nazvao pričom. Uvjetno bi se moglo reći da je sva filozofija priča o idejama. Sa pozitivističkog stajališta, međutim, filozofija nipošto ne bi smjela biti priča, nego stajati u skladu sa činjenicama; ortodoksni marksisti su svoju filozofiju čak nastojali uskladiti sa objektivnom stvarnošću, koja je njima neosporno bila znana. Sve druge tvrdnje su za takve bile subjektivne priče. No, Kant, a i Husserl, pokazuju da asertorički sudovi (tvrdnje) ne moraju – baš naprotiv! – da se odnose na empirijske činjenice, već da moraju da budu u skladu sa činjenicama umovanja i da su čak neovisne o iskustvu. Kada bi svaka tvrdnja bila isključivo istina datih činjenica (fakata) naš svijet bi bio savršen.

Iskazi su u Tractatusu za Wittgensteina bili evidencije i zato ih nije trebalo dalje dokazivati. Sve što je u djelu rečeno trebalo je biti po sebi jasno i razgovijetno, napokon neporecivo. A ako postoji bilo kakva elementarna izvjesnost, onda je moguća i meta-istina, onda je moguća neporecivost krajnjih tvrdnji, koje se zasnivaju i izvode iz pouzdanog znanja o elementarnom. Otuda bi bilo moguće izvesti svaku disciplinu kao “strogu nauku”, što naravno nije potraga za nekim misaonim 2+2=4 (ovo je istina samo unutar podvojenog područja aritmetike) već za jednim na logici zasnovanom, uvjetno rečeno ontološkom simbolizmu. Uvjetno, jerTractatus jest “pozitivistička” knjiga, ali samo utoliko što se mnogo ili nikako ne upušta u velike “metafizičke teme”, u teme kao što su Bitak, Suština, Smisao, Istina, u teme o kojima nema smisla govoriti. Da li je time iskazana, ili barem u Wittgensteinovom nastojanju prepoznata, ona arogancija koja tako često odlikuje mladost? Genije je uvjeren u ono što tvrdi. Njegovo uvjerenje je njegov lični dogmatizam. Sve činjenice su iznesene, sve je dokazano, sve je rečeno. Dixi. Tractatus je skica za filozofski sistem. Jedina knjiga koju je Wittgenstein dovršio. I dovršavajući je ukazao na Mistično: Nije mistično kako je svijet, već da on uopće jest (6. 44); Gledati svijet sub spetie aeterni jest vidjeti ga kao cjelinu-ograničenu cjelinu. Osjetiti svijet kao ograničenu cjelinu-jest ono što je mistično. (6. 45); Ima, zaista, stvari koje se ne mogu iskazati. One same sebeobjašnjavaju. One su ono što jest mistično (6. 522).

Ovi stavovi se navode kao dokazi Wittgensteinovog misticizma. Istraživači njegovog djela tvrde da nisu, kao ni stavovi o etici, estetici i Bogu, postojali u prvoj verziji Tractatusa. Wittgenstein je ove stavove ugradio naknadno, u doba svog bojevanja u Prvom svjetskom ratu. Da li ga je na to nagnalo njegovo suočenje sa smrću? (Bilješka: A onda, u ratu, ponovo: Ima li Boga? Sjećam se da sam davno, u Njemačkoj, rekao Johnu Dawneyu: “Gott exist, aber Ich glaube nicht“. Sada me, međutim, pitanje Božje egzistencije počelo više interesirati nego mnoga druga; u pitanju o Bogu počivalo je pitanje o smislu egzistencije; odgovor na sve ono čemu više nisam vidio smisla. Ako ništa drugo, u vjeri još vjeru imaš). Da li je ukazivanje na Mistično trebalo da pruži odgovore na ona pitanja kojima odgovora nema? Ili je u pravu bio Russell, koji je mislio da je Wittgenstein “prodro duboko u mistične načine mišljenja i osjećanja” jer mu se u misticizmu dopadala “njegova snaga da ga zaustavi u razmišljanju” (Russell u pismu Ottoline Morell, 20. XII 1919.).

Za laika je mistično ono što je neobjašnjivo. Za filozofa ono posljednje do čega je umovanjem dosegao i što tek valja objasniti. Za Wittgensteina je teškoća bila u tome da se baš ono, što jest Mistično, pokaže. Wittgenstein je to učinio tako što ga je najprije konstatirao. Za razliku od Wittgensteinovog “prirodnog misticizma”, tradicionalni misticizam se u sebe zatvara, jer se unutarnje iskustvo ne dade pokazati, niti se o njemu na zadovoljavajući način može govoriti. Da je takvo što učinio, Wittgenstein bi proturječio samom sebi, ako uopće treba govoriti o dosljednosti neurotika i kreativnih mislilaca. Wittgenstein je dakle htio pokazati što je mistično. Tada je stao pred pretežak zadatak: da bjelodano pokaže ono o čemu se nije dalo ni misliti. Ali se moglo konstatirati: nešto mistično postoji. Ono je sama činjenica postojanja svijeta, spoznaja svijeta kao ograničene cjeline i postojanja stvari koje same sebe iskazuju i same sebe objašnjavaju. Objava?

Svako vjerovanje je po sebi mistično. Da bismo se obratili vječnosti, dovoljna je molitva. Filozofiji je pak potreban dijalog, ma bio i mislioca sa samim sobom. Namjenjujem ipak, na trenutak, Wittgensteinu ulogu proroka, onog filozofskog isposnika koji pokazuje istinu, onog koji ukazuje na Mistično, onog koji zna da ga on objavljuje a da se ono samo sobom mora pokazati. Ono “posljednje”, ono najviše se ne izmišlja: ono samo mora doći. Ali, ovdje se Wittgensteinova misija i završava. Mistično jest ono što je zagonetno. Ono jest cjelina, ali prije srodna Kantovom Ding en sich ili Husserlovom epoché nego nekom obnovljenom holističkom uvjerenju. Naprotiv: ono ukazuje samo na još jednu mogućnost stanja stvari, a time i mogućnost mišljenja. A ono što je mišljivo – da li je i ovdje u pitanju mistična veza između riječi i čina? – “ujedno je i moguće” (3.02). Uvijek, dakle, govorimo o jednom mogućem postojanju, čak i kada govorimo o postojanju koje ne smatramo mogućim. I u riječi o Mističnom govori se o “stanju stvari”.

Misticizam je češće i prije potaknut stanjem duše nego stvarnim uvidom u poredak stvari. Misaono iskustvo nije toliko potaknuto izvanjskim događajima, koliko unutarnjom elaboracijom pojma. Svijet je predstava za moju volju. Još od pitagorejaca, koji su gonetali tajnu brojeva i unutarnjeg poretka stvari, od Platona, koji je na geometrijskom poučku dokazivao postojanje urođenih ideja, preko Spinoze i Descartesa, do Husserla i Wittgensteina, oni koji su na matematskoj izvjesnosti nastojali zasnovati filozofiju morali su se napokon upitati o pouzdanim kriterijima, o Ideji, Bogu, Apsolutu, o nekoj neporecivosti koja se ne dâ sasvim točno opisati, ali mora postojati kao garant svake druge izvjesnosti. Mistik hoće da svoju vjeru racionalizira; racionalizam završava, ako ne drugačijom, ono mistifikacijom ratia. Da li je i za Wittgensteina morao postojati određeni a priori koji vodi do Mističnog? Ili je naprosto svaka težnja ka sintezi već po sebi težnja ka unio mystica?

Wittgenstein nije htio da ga nazivaju filozofom, već “istinskim misliocem” (u pismu sestri, 22. IV 1917.). Na taj način on se vraća izvornom zadatku filozofiranja, onom izvornom čuđenju, onom prvobitnom stajalištu mislilaca, koji su pojmili da sve jest čudo, da sve jest tajna. Wittgenstein je pokazao da objekti jesu jednostavni, ali da su u svojoj jednostavnosti složeni. Wittgenstein nam je pokazao čudo običnog. I njegovo tretiranje objekta (2.02 i d.) u osnovi može biti shvaćeno kao mistično, ukoliko je svako jedinstvo zagonetno. Kada pokažem svijet, pokazao sam što on jest. Na taj način se izmiče onom idealizmu samosvijesti, koja ne vidi “stanje stvari”, već vlastito stanje svijesti, ali nakon ovog uvida u svijet kao skup činjenica opet izbija pitanje što i kako to da svijet uopće jest. A upravo to jest ono što je mistično. Ovo pitanje Wittgensteina definitivno odvaja od pozitivističkog svjetonazora. Činjenica je u svojoj jednostavnosti složena. Tautološki stav nam pokazuje da stvar jest ono što jest, ali nas stav identiteta upozorava da ona nije jednaka sebi, jer se ne objašnjava sobom i ne dokazuje po sebi.

Mistično svijeta vraća pitanju života: Svijet i život jesu jedno (5.62); Ja sam moj svijet (mikrokozmos). (5.63). Otuda bismo mogli polučiti da onoliko koliko je zagonetno postojanje svijeta, toliko je zagonetno i pitanje života. Ali, ako sam ja mikrokozmos, onda su svi problemi života i svijeta rješivi na unutarnjem planu. Moj svijet postaje zatvoreni svijet. Kao mikrokozmos, taj svijet ima svoj poredak stvari i svoju potpunost. U njemu se obnavlja unio mystica i to na onaj način na koji je iskazana u držanju koje tvrdi da sam Ja u Bogu i Bog u meni. Kroz jezik ću iskazati granice svoga svijeta. A svijet će sam pokazati što jest. Tu više nema pitanja. I upravo to jest odgovor. Ono što je mistično, samo je po sebi. Samo sebe objašnjava i nikakva mu hermeneutika nije potrebna, jer bi takva samo još više zamutila stvari, vodeći nas ka nekakvom mistificiranju “prvobitnog početka” ili onog “izvornog smisla stvari” koga u stvarima nema. Jer stvari jesu ono što jesu. Riječ o njihovom transcendentalnom karakteru jest riječ o onome što se ne može izgovoriti, ali na što se može ukazati. Da li je time mislilac već doveden u situaciju onog djeteta koje Wittgenstein spominje u Filozofskim istraživanjima (32), djeteta koje zna misliti, ali još ne umije govoriti? Ništa od toga nisam rekao Milici. Pričao sam joj samo o Wittgensteinovom burnom životu. Ona je klimala glavom i govorila da ja baš volim filozofiju. A Rajko mislio da je Milica moja nesretna ljubav.

*Iz knjige Predraga Fincija Poetozofski eseji, Sarajevo 2004.

Izvor: XXZ magazin

Filozofski magazin φιλοσοφία

Predrag Finci: Bol

U monadu se pretvori, sve udarce života odbija, ali jednom, nužno, popusti.

Kada pritisne, pritisne. Ni krika, ni jauka.

Što najdublje zaboli, najviše udari. U srcu zasiječe u duši rastoči u uzdahu ostane nigdje iz nutrine ne može u tronutu osobu se uselila samo je njena samo njoj do kraja pripada. I kao da će do njenog potpunog kraja s njom biti

Što je bolno nikada sasvim jasno uvijek osobno a tako tuđe odnekud ne iz ranjene duše nego iz onoga što duši donese život sudba klet što se dogodi zauvijek s osobom do kraja njena vremena do kraja nje u njoj ostane sama osoba svoja bol postane

Tako je osjetljivom u teške dane. U dno oceana da udari još dovoljno duboko ne bio potonuo. Sve mu neprozirno. Odasvud mu se skuplja tama. Tmurna raspoloženja. Zamor osjećaja. Onda mu jedan dan tuga sazre, rana pukne, kao čir.

Svatko sa svojim neobjašnjivim očajem živi. Sreća se dijeli s drugima, bol je potpuno osobna. Što najdublje pogodi, tome nema utjehe i ne treba, ne smije je biti. Koliko god nježna duša pokušavala reći ono što najviše tišti ono bolno u vapaju ostaje u nijemu ranu se pretvara.

A i da bol objasni, neće je biti manje. Ne napušta, potpuno obuzme. U sumorne dane ta ranjivost ne govori o vlastitom bolu toliko da bi je drugi shvatili, koliko da se ne bi u bolu ugušila, barem malo sebi olakšala.

Nije evo ni meni do riječi koja bi umirila, nego do one koja bi potvrdila, točno iskazala moj nemir. A dok u sebe ne pogledam o sebi neće znati, dok se sa svojom mukom ne susretnem o sebi neću spoznati. Zato bi i u ovom pismu htio pročitati što je bilo ono što je bilo. Iako znam: uzalud pokušavam reći ono što najviše tišti, jer u meni ostaje, moje ja postaje. A u tome sažetak svega što sam naumio, što sam pokušao a i što nisam kazao.

Ljudsko biće je nesretno jer je ljudsko biće, a ne nešto drugo. Da nesreće nije bilo, ne bi bilo ni bića kakvo jest. Ali ni bez sreće, premda je ljudi slabije pamte, rjeđe spominju. Po muci i bolu je vijest, po tome svaka povijest. Takva smo mi bića: ne marimo puno za sreću kada je imamo, a u sebe skupljamo bol, koja nas zadesi i s nama trajno ostane u nama se dugo događa sama iz sebe uporno sve do jednom obnavlja. Tako duša, „trska koja misli” sebe gradi čuva pobjeđuje i u sebi se sa sobom izmiruje na svom putu iz ništa u ništa.

Filozofski magazin φιλοσοφία

SPENGLEROV USUD KAO SLUČAJ

PIŠE: Mario KOPIĆ

Bît modernog čovjeka jest da hoće biti subjekt samoga sebe, to jest gospodar svojega svijeta. Zbog toga hoće svoj svijet sam proizvoditi, proizvoditi na taj način da rezultat već unaprijed predoči u glavi prije no što pristupi njegovoj realizaciji. U glavi najprije načini model (strukturu) rezultata, potom prelazi na mijenjanje svijeta, pri čemu model (strukturu) može čak usput i promijeniti. U svakom slučaju, pritom sveudilj računa na izvjesnost svojega puta. Jer karakteristika modela jest upravo njegova sistematičnost, što omogućuje predviđati kako će model reagirati na promjenu jednog od svojih elemenata. Mijenjanje svijeta i futurologičnost su dakle u samoj bîti moderne znanosti i zato moderni čovjek, ukoliko hoće biti subjekt samoga sebe i svojega svijeta, ne može mimo nje. Ne može mimo nje u doslovnom smislu, jer ono po čemu moderni subjekt jest to što jest – to je upravo suvremena znanost, kako povijesno tako i faktično.

Ako se pritom zbiva ono što se zbiva, naime to da se čovjek, dok ga znanost uzdiže u gospodara svijeta (bivstvujućeg u cjelini), pretvara ga u sirovinu (pri čemu značenje te riječi nije jednoznačno), tada ne pomaže nikakvo proklinjanje humanizma. A još manje konzervativan napor da ga zaustavimo na putu njegove radikalizacije.

Jer jasno je da se subjekt i objekt pojavljuju zajedno. Nema subjekta izvan odnosa spram objekta. I ako se čovjek kao subjekt upusti u mijenjanje vlastitog svijeta i time samoga sebe, tada je neizbježno da svoj svijet i samoga sebe pretvara u objekt. Što se čovjek više subjektivira, tim se više i objektivira. Pretvara se u sirovinu objektiviranja. I jer se dijalektika tog odnosa zbiva na samome čovjeku, rasplinjuju se granice između subjekta i objekta. Granice između subjekta i objekta se rasplinjuju jer je odnos (relacija) između subjekta i objekta priveden do krajnjih granica i sve se pojavljuje samo još kao korelat, odnosno funkcija tog odnosa (relacije). Na površinu je stupio upravo odnos kao odnos.

Budući da su uvjeti mogućnosti iskustva uopće ujedno uvjeti mogućnosti predmeta iskustva, budući da objektivitet znači isto što i subjektivitet, mijenjanje objektiviteta objekta ujedno je i samo-mijenjanje: moderna znanost posvema samoupravljački, ali nipošto ne samovoljno, mijenja bivstvovanje kao funkciju i raspolaže njime. Bivstvujućim kao takvim i u cjelini vlada raspolaganje kao raspoloženje (naravno, nipošto ne u psihološkom smislu).

Podvrgnut tom raspolaganju kao raspoloženju, susreće čovjek kao „subjekt“ svagda i posvuda još samoga sebe, no ujedno samome sebi svagda i posvuda izmiče. Ne susretne se zapravo nikad. Suvremena znanost je gluha za pitanje tko je čovjek i ne može odgovoriti na pitanje tko sam i što je smisao (istina) toga mojeg jesam. Može mi reći kakva sam funkcija i u koju strukturu (sistem, model) spadam, no ne može mi omogućiti da se doista susretnem sa samim sobom i tako se samome sebi raskrijem. Mišljenje koje bi me vodilo u područje razumijevanja mojega bivstvovanja stoga mora biti neko izvornije mišljenje. Tek me izvornije mišljenje vodi do razumijevanja „post-povijesne“ epohe kao dovršenja povijesne epohe same. Povijest je tu dakako još uvijek shvaćena metafizički, u značenju teleološko-eshatološkog procesa, koji se na svojem kraju otvara kao bivstvovno-besposvijesan proces. U izvornom značenju, neke post-povijesne epohe zapravo uopće ne može ni biti, jer ono što se u metafizičkom jeziku zove povijest, uopće nije zbivanje povijesti kao vremenovanje vremena, nego vrtnja u krugu, vječno vraćanje jednakog. O post-povijesnoj je epohi moguće govoriti samo s metafizičkog stajališta.

Što znači kraj metafizike kao onto-teologije? Znači da nema više Boga, da nema više Čovjeka, da nema više Svrhe, da nema više Povijesti kao teleološko-eshatološkog razvića. Nema nebesa, nema nebeskog carstva na zemlji. Nema ni Poraza ni Pobjede. Nema odgovora na pitanje za-što. Ono što činimo, to je sve-jedno. To bismo mogli nazvati i igrom, ali igra u današnje vrijeme ima svoja pravila. A ovdje nema pravila, odnosno sama su pravila raspoloživa.

Zato više nema odgovora na pitanje što je čovjek. Točnije, nema više jednoznačnog odgovora. Budući da je sve bilo što, odredbe su se izgubile, drugim riječima i odgovor na pitanje što je čovjek postao je raspoloživ. Sam čovjek u svojem što-stvu postao je raspoloživ kao i svako drugo bivstvujuće. Što je bivstvujuće ako je postalo raspoloživo u odnosu na svoje što-stvo? Odgovor postoji: kao takvo i u cjelini bivstvujuće je nešto raspoloživo, nešto disponibilno. No taj odgovor nije logički odgovor, budući da već unaprijed dopušta svoju negaciju. Naime, gdje je sve raspoloživo i ovisno o raspoloženju, kao odgovor se može pojaviti i neraspoloživost. Samo njihanje između raspoloživosti i neraspoloživosti postaje tako ovisno o raspoloženju.

Raspoloživ je postao i pogled na metafiziku, na njezino bivstvovanje. Sve dosad se bivstvovanje prihvaćalo kao nešto samorazumljivo. Za metafiziku je bivstvovanje nazočnost i tu za nju nema nikakve povijesnosti kao razvića, odnosno razviće je razviće same te nazočnosti, samo razviće njezina kvantitativna stupnjevanja i prevladavanja prema samoj sebi. I početak za metafiziku u bîti je isto što i kraj. Povijest je napredak u tom temeljnom stajanju, razviće prema cilju (kraju) kao startu (početku). Sve se kreće unutar vazda jednakog i sve je vazda već određeno unaprijed tim razvićem kao izvođenjem iz vazda jednakog i vraćanja natrag u nj. U tome se korijeni temeljna bezrazvojnost, odnosno bespovijesnost metafizičkih promjena i imena.

Razvojnost se pokazala tek u različitim imenima bivstvovanja kao bivstvo bivstvujućeg: idea, energeia, cogito, duh, rad, volja za moć… No samo bivstvo se nikad ne pokazuje kao nešto razvojno. Budući da bivstvovanje u metafizici nije nikad stupilo kao nešto različito od bivstvujućeg, metafizika ne pita o njegovoj povijesnosti u vremenskom smislu.

Pitanje o smislu bivstovanja, o smislu mojega JESAM, sa svom oštrinom pojavljuje se tek u svjetlu (i sjeni) raspoloživosti, kad otpadaju sva određenja što-stva i kad se zateknemo goli pred pitanjem: tko sam?

Budući da me teleološko-povijesni proces više ne određuje, budući da dakle više nisam podvrgnut vremenu kao jednosmjernom slijedu onih Sada i time prošlosti, budući da budućnost više nije ništa drugo nego iz moje sadašnjosti postavljena i mojoj sadašnjosti služeća, raspoloživa projekcija, dakle projekcija upravo moje sadašnjosti (zbog čega za mene više nema nikakve tajne u njoj), jer principijelno ni od uzročnosti (kauzalnosti) nema više ništa, preostaje samo još – usud.

Teleologija kao „obrnuta uzročnost“ i sama uzročnost bili su u odnosu na usud u metafizici svagda nešto suprotno. Uzročnost je predstavljala nužnost, a usud slučaj. No nisu li nužnost i slučaj samo rascijepljen usud? Kao što su što-stvo ili esencija (esse esentiae) i da-stvo ili egzistencija (esse existentiae) samo rascijepljeno bivstvovanje (esse)?

Tu oprečnost između kauzalnosti (nužnosti) i usuda, oprečnost između „ideje usuda“ (Schicksalsidee) i „načela uzročnosti“ (Kausalitätsprinzip), na početku je dvadesetog stoljeća svom dramatikom zaoštrio Oswald Spengler u svojem kapitalnom djelu Zalaz(ak) Zapada (Der Untergang des Abendlandes). Spengler je prvi svezak Zalaza Zapada napisao za vrijeme Prvog svjetskog rata i objavio ga 1918, a drugi četiri godine kasnije. Djelo je smjesta doživjelo golem uspjeh, unatoč teškoj pristupačnosti i unatoč tome što je njegov autor bio slabo poznat jer su mu manjkali sveučilišni naslovi što se u to doba općenito, a napose u Njemačkoj, očekivalo od nekoga tko se usudio upustiti u filozofiju povijesti.

Spengler pravi oštru razliku između prirodno-znanstvene i historijske metode. Dok se prva, kako bi objasnila mrtve prirodne oblike, služi načelom kauzalnosti i matematikom, dotle druga, radi razumijevanja živih organskih oblika i struktura događanja, upotrebljava analogiju, kronologiju i ideju usuda. Tema dosadašnje filozofije bila je pretežno morfologija prirode, odnosno svijet kao priroda, a od sada treba biti „morfologija svjetske povijesti, svijet kao povijest“, odnosno simbolika ili „fiziognomika“ povijesti.

Spengler nastoji znanstveno ispitati „metafizičku strukturu historijskog čovječanstva“ i odrediti kulturu u odnosu spram prirode, vidljive povijesti i duha. Različite kulture (npr. antičku, židovsku, zapadno-europsku itd.) promatra kao u sebi zatvorene cjeline, koje su, slično živim bićima, individualnog oblika i ograničena trajanja i koje se, opet, analogno organizmima, rađaju, cvjetaju, venu i umiru. Umjesto pojma napretka, Spengler sada uvodi pojam „kulturnog ciklusa“, jasno izriče misao o zalazu i uvjerava nas u imanentnu „tragiku“ svekolike kulture. Naime, u različitim se kulturama (kojih je dosad bilo osam) određene epohe, situacije i osobe ponavljaju prema jednom općem tipu. Posljednji stadij u povijesnom tijeku jedne kulture jest civilizacija i naša se današnja, zapadnoeuropska kultura nahodi u toj fazi zalaza. Kao dokaz Spengler navodi niz karakteristika današnje kulture, koje su analogne karakteristikama antičke kulture pred njezin zalazak, poput prevlasti tehnike, izgradnje velikih gradova, dominacije racionalizma, demokracije i kozmopolitizma, širenja ideje ravnopravnosti ljudi, humanizma i pacifizma. Stoga je u današnje vrijeme jedino moguća filozofija skepticizam, u kojem se okončala i antička mudrost.

No vratimo se na nosivu Spenglerovu misao, misao o oprečnosti ideje usuda i načela uzročnosti.

Prema Spengleru, oprečnost između ideje usuda i načela uzročnosti jedno je od najstarijih i najmoćnijih problema čovječanstva. Tko uopće razumije do koje se mjere duša može označiti idejom postojanja (Idee eines Daseins), taj će naslutiti koliko je njoj srodna izvjesnost usuda (Gewißheit eines Schicksals) i koliko se mora osjetiti kao upravljen, kao neminovan u svakom potezu, kao usudan i život sam, koji Spengler naziva likom (Gestalt) u kojem se zbiva ozbiljenje mogućeg. Osjeća ga takvim tupo i strašljivo pračovjek, a jasno, u okviru nekog svjetonazora (Weltanschauung), čovjek visokih kultura. Taj svjetonazor saopćiv je ne dokazima i pojmovima, nego samo posredstvom religije i umjetnosti.

Svaki viši jezik ima stanoviti broj riječi koje kao da su obavijene dubokom tajnom: usud, kob, slučaj, skladnost (Fügung), pozvanje. Nijedna znanost, nijedna hipoteza, ne može, prema Spengleru, nikada dodirnuti ono što netko osjeća kad utone u zvuk i smisao ovih riječi. To su simboli, a ne pojmovi. I tu se nahodi težište one slike svijeta koju Spengler naziva svijet kao povijest, za razliku od svijeta kao prirode. Ideja o usudu traži životno, ne znanstveno iskustvo, snagu sagledavanja (Kraft des Schauens), ne proračun (Berechnung), dubinu, ne duh. Postoji organska logika sveg postojanja, instinktivna i pouzdana, naspram logike anorganskog, razumijevanja, onog što se razumjelo (des Verstandenen). Postoji logika smjera (Richtung), naspram logike protežnosti (Ausgedehnten). Nijedan sistematičar (ni Aristotel ni Kant) nije znao što s tom i takvom logikom otpočeti. Oni znaju govoriti o sudu, osjetilnoj zamjedbi, pozornosti, sjećanju, ali šute o onome što leži u riječima nada, sreća, zdvojnost, pokajanje, predanost, prkos. Tko tu, u životnom, traži razloge i posljedice, tko tu vjeruje da duboko unutrašnja izvjesnost o smislu života znači isto što i fatalizam i predestinacija, taj, prema Spengleru, ne zna o čemu je riječ, taj je već pomiješao doživljaj sa spoznatim i spoznatljivim. „Uzročnost je nešto razumsko (Verstandesmäßige), zakonsko, izrecivo (Aussprechbare), oznaka našeg cjelokupnog razumskog budnog bivstvovanja (das Merkmal unsres gesamten verstehenden Wachsein). Usud je riječ za neku unutrašnju izvjesnost koja se ne dade opisati. Bit uzročnog može se objasniti fizikalnim sistemom ili sistemom spoznajne teorije, brojevima, pojmovnom raščlambom. A u ideji usuda sudjeluje se samo kao umjetnik, slikom, tragedijom, glazbom“. U ideji o usudu otkriva se svjetska čežnja neke duše, njezina želja za svjetlošću, uspinjanjem, dovršenjem i ozbiljenjem svojeg pozvanja. Nijednom čovjeku nije strana. Nju gubi iz vida, smatra Spengler, tek kasniji, iskorijenjeni čovjek, čovjek velikih gradova sa svojim smislom za činjenice i sa svojom moći mehanizatorskog mišljenja koje je nadvladalo prvotni uvid. Sve dok se u nekom dubokom času ne pojavi pred njim strahovito jasna misao o usudu, koja mrvi uzročnost svjetske površine. Jer svijet kao sistem kauzalnih sveza jest kasni, rijetki i samo energičnom intelektu visokih kultura sigurni, u neku ruku umjetni posjed. „Uzročnost se poklapa s pojmom zakona. Postoje samo kauzalni zakoni. Ali, kao što – kako je Kant utvrdio – u kauzalnom leži nužnost misaonog budnog bivstvovanja, temeljni oblik njegova odnosa spram svijeta stvari, tako označujući riječi 'usud', 'skladnost', 'pozvanje' neizbježnu nužnost života. Zbiljska povijest je usudno teška (schicksalsschwer), ali je slobodna od zakona. Budućnost se može naslućivati – postoji pogled koji duboko prodire u njezine tajne – ali se ona ne izračunava (berechnet sie nicht)“. Fiziognomijski takt, kojim se iščitava iz jednog lica jedan život, iz slike jedne epohe izmak cijelih naroda, i to ne-voljno i bez „sistema“, taj je takt beskrajno udaljen od svih „uzroka“ i „učinaka“.

Tko vidljivi svijet svojih očiju shvaća ne fiziognomijski, nego sistematski, tko taj svijet duhovno usvaja pomoću kauzalnog iskustva, taj će naposljetku nužno povjerovati da može razumjeti sve ono što je živo iz perspektive uzroka i učinka, bez unutrašnje upravljenosti, bez tajne. No za onoga tko dopušta da okolni svijet ulazi samo u njegova osjetila i prima skupnost toga dojma, koji ono bivajuće (das Gewordene) osjeća kao bivanje (Werden), podiže masku kauzaliteta s lica svijeta, ništa ne razmišljajući – za toga vrijeme odjednom nije više zagonetka, nije pojam, nije „oblik“, nije dimenzija, nego nešto prisno izvjesno, usud sam. Njegova upravljenost, njegova neobratljivost (Nichtumkehrbarkeit), njegova životnost, pojavljuje se kao smisao historijskog svjetskog aspekta. Usud i uzročnost odnose se, kaže Spengler, kao vrijeme i prostor.

Usud ili kauzalitet vladaju u oba moguća oblikovanja svijeta, u svijetu kao povijesti i svijetu kao prirodi, u fiziognomiji sveg bivanja i u sistemu svega bivajućeg. Među njima je, prema Spengleru, razlika između osjećaja života i načina spoznaje. Svatko od njih je polazna točka nekog završenog, u sebi zatvorenog svijeta, ali ne jedinog svijeta.

No u temelju bivajućeg jest bivanje (Werden), u temelju spoznaje uzroka i učinka jest unutrašnji i izvjesni osjećaj usuda. „Uzročnost je, ako se smije tako izraziti, bivajući usud, deorganiziran (entorganisiertes), ukočen u oblicima razuma (in Formen des Verstandes erstarrtes Schicksal)“. Sam usud (mimo kojeg su prošli svi graditelji razumskih sistema o svijetu, poput Kanta, jer nisu mogli ni dotaknuti život svojim od života udaljenim pojmovima) stoji s onu stranu i izvan svake prirode koja se pojmovno shvaća. No kao ono što je početno, usud tek mrtvome i krutome principu uzroka i učinka daje (povijesno-živu) mogućnost da se u okviru visoko razvijenih kultura pojavi u obliku i shvaćanju tiranskog mišljenja. Postojanje antičke duše jest uvjet nastanka Demokritove metode, a postojanje faustovske metode Newtona. Lako je zamisliti da su obje kulture ostale bez jedne znanosti o prirodi u svojem vlastitom stilu; ali se ne mogu zamisliti oba sistema bez osnovice u samim kulturama.

Spengler se kreće unutar metafizičkog razumijevanja vremena kao slijeda onih Sada (trenutaka), u odnosu na koji sadašnjost slijedi iz prošlosti, a budućnost iz sadašnjosti. Budućnost je izvedena prošlost i ta je izvedba povijesni proces. Povijest je dakle shvaćena kao unutar-vremenito, u slijedu onih Sada, odvijajuće se događanje, a povijesnost kao promjena unutar-svjetskog bivstvujućeg u cjelini. Upravo zato Spengler usud nije kadar imenovati u njegovoj izvornosti. Jer što je usud za Spenglera? Usud je za njega tek razvijen slučaj: „Svakodnevni čovjek svih kultura zamjećuje samo neposredno opipljivi prednji plan od fiziognomije sveg bivanja, i svojeg vlastitog i bivanja živoga svijeta oko sebe. Suma njegovih doživljaja, kako unutrašnjih tako i vanjskih, ispunjava tijek njegovih dana kao niz pojedinosti. Tek značajan čovjek osjeća iza popularnog sklopa historijski pokrenute površine duboku logiku bivanja, koja se pojavljuje u ideji usuda i koja čini da se sve one površne, značenjem oskudne (bedeutungsarmen), dnevne tvorevine pojavljuju kao slučajnosti. Između usuda i slučaja (Zufall) izgleda najprije da postoji sadržajna razlika samo po stupnju (nur ein Gradunterschied an Gehalt)“.

Povijest se za Spenglera još uvijek događa u nizanju onih Sada, pri čemu su oni budući Sada već unaprijed određeni za nositelje određenog stupnja tog razvića, no samo što te stupnjeve nije moguće izračunati s obzirom na uzrok i učinak. Još uvijek se čini kao da može sam slijed onih Sada (vulgarno shvaćeno vrijeme) privesti viši ili niži stupanj, kao da o samome tom slijedu onih Sada ovisi povijest, kao da sam povijestan zato jer sam između onog Prije (ne-više-sada) i onog Poslije (još-ne-sada) i jer ti Sada stalno prolaze i dolaze. Povijesni bismo imali biti upravo zbog vremena kao slijeda onih Sada, samo što taj slijed, prema Spengleru, može biti prekinut nepredviđenim slučajevima, odnosno za nj odlučnim slučajem: usudom.

Ako je dakle vrijeme još uvijek slijed onih Sada, a povijest još uvijek razviće, taj slijed sada nije više neka stroga uzastopnost, uopće nije poredak koji bi nužno vodio nekamo gore; strogog poretka kao takvog u tom slijedu onih Sada i slučajeva (usuda) dakle nema. Red, odnosno zakonitost unosi tek razum, zbog čega Spengler kauzalnost i imenuje usudom ukočenim u oblicima razuma. Odnos između kauzalnosti i usuda jest, prema njemu, sljedeći: „Jedno zahtijeva razliku (Unterschied), dakle razaranje (Zerstörung), ovo drugo je od početka do kraja stvaranje (Schöpfung)“.

Ono što objelodanjuju ove Spenglerove riječi jest naposljetku težnja za oslobođenjem iz kauzalno-teleoloških spona i zahtjev za posvemašnjom raspoloživošću vlastitom povijesnošću. A taj zahtjev je zahtjev bîti volje za moć u njezinu vječnom vraćanju jednakog. Spengler tako ostaje čvrsto u Nietzscheovim okvirima i drugim riječima naglašava da od povijesti nemamo što naučiti. To je temeljna njegova misao, a svi drugi, fasetama bogati i prebogati, njegovi uvidi iz nje jednostavno slijede. Spengler naprosto nije kadar imenovati usud u njegovoj izvornosti. To znači da s obzirom na pitanje tko sam usud ne objašnjava iz toga jesam. A zašto je upravo jesam izvorište razumijevanja usuda?

Ako je na kraju metafizike zavladala raspoloživost, ako su sva logičko-esencijalna određenja bivstvujućeg, dakle i čovjeka, postala raspoloživa, ovisna o raspoloženju volje za voljom i zato u bitnome smislu irelevantna, preostaje mi kao nešto neraspoloživo jedino i samo još moje bivstvovanje kao takvo. Kao što je u odnosu na raskrivanje kauzalno-teološkog procesa kao u bîti bezprocesnog, bezkauzalnog i bezteleloškog preostao još samo usud, tako je i u odnosu na raskrivanje bivstva svega bivstvujućeg kao u bîti lišene bivstva, prestalo još samo bivstvovanje. To znači: sve drugo je potonulo u raspoloživost, ostali su samo bivstvovanje i usud i kao takvi ustali iz svoje zaboravljenosti. Razotkrila se razlika između bivstvovanja i bivstvujućeg, pa i razlika između bivstvovanja i najvišeg bivstvujućeg kao bivstva bivstujućeg. Razotkrila se razlika između usuda i nikad posve jasne međusobne ovisnosti nužnost-slučajnost (pa i razlika između usuda i tzv. Providnosti).

Usud je, za razliku od svakidašnjosti kao neautentične povijesnosti, autentična povijesnost. Usud kao autentična povijesnost pripada samo bivstvujućem kojemu je u njegovu bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja, dakle tu-bivstvovanju (egzistencijalno-ontološki shvaćenom čovjeku, odnosno egzistenciji). Vremenitost je smisao bivstvovanja tu-bivstvovanja, smisao moje egzistencije. Samo autentična vremenitost, koja je ujedno konačna, omogućuje nešto takvo kao što je usud, to jest autentična povijesnost. Autentična vremenitost, koja omogućuje usud kao autentičnu povijesnost, jest izvorna vremenitost, vremenitost koja vremenuje odjednom u svojim trima dimenzijama, svojim trima ekstazama (budućnost, sadašnjost i bilost) i izvor je unutar-svjetskog vremena u kojem se odvija tzv. svjetska povijest. Vremenitost kao smisao bivstvovanja tu-bivstvovanja, to jest ono biti-u-svijetu i svijet su istoznačni, oba spadaju u primarnu strukturu, odnosno egzistencijalitet tog bivstvovanja. I upravo zato usud kao autentična povijesnost ne spada u svjetsku povijest, ne dolazi iz područja bivstvujućeg u cjelini, nego spada u zbivanje tu-bivstvovanja, koje je razumljivo samo iz vremenitosti, odnosno vremenovanja. Heideggerovim riječima iz Bivstvovanja i vremena: „Svako ponašanje tu-bivstvovanja treba biti interpretirano iz njegova bivstvovanja, to jest vremenitosti“. Povijest izvire i korijeni se u usudu kao autentičnoj vremenitosti. Usud kao autentična povijesnost nije zbivanje u vremenu kao slijedu onih Sada, nego se zbiva iz vremena kao vremenovanja autentične vremenitosti.

Spenglerovo razumijevanje usuda kao slučaja ostaje tako tek reziduumom prevratne, revolucionarne metafizike kao onto-teologije i govoriti stoga o aktualnosti njegova „intelektualnog nihilizma“, kao što se počesto čini, znači naprosto biti gluh i slijep za istinu vremena.

Filozofski magazin φιλοσοφία

BELA HAMVAŠ: STABLA

Paul Cézanne | The Bare Trees at Jas de Bouffan; 1885-86

Možda nije samo od zasićenosti uspomenama i nije samo od iščekivanja željenje budućnosti da se čovjek odmiče od sadašnjosti, da tone u prošlost ili da živi u još nepristiglom vremenu, da živi, ali nije prisutan ni u prošlosti ni u budućnosti, jednako kao što nije ni u sadašnjosti, tone ili, što je isto, diže se iznad nje; ima dana, tjedana, dulje – cijelih razdoblja, da je neosjetljiv, samo se ljulja, poput nekog čamca, na vlastitoj ispunjenosti. Živi u posve drukčijem krajoliku; jedna vrsta polusnenog stanja, ponekad nije ni polu. Uzrok te omamljenosti nikad nije znan, nikad ne može biti znan, možda i ne postoji jedan uzrok, možda uzrok nije ni potreban, možda sam sebe uzrokuje. U njoj nema svjetlosti, nema tame, jer predmeti gore i noću, gustim, tupim sjajem iz dubina, boja odjednom postane osobina svijeta, ne njegova površina, forma zrači iznutra, protežnost osjetilnog tijela nije ohlađeni ukras. Život ne teče, nego plavi, pulsira u sebi samome, polaganim, mirnim pulsom, kao da tone u slatku, tamnu, omamljujuću tekućinu.

Opažanje i imaginacija ne mogu se razdvojiti – man dichtet schon / wenn man erlebt, međusobno se uljepšavaju i obogaćuju. Tih dubokih plavih boja nigdje nema, ili su samo bile, ili će samo biti – crvene su kao baklje koje gore u noćima bez zvijezda, u nekim dalekim dolinama – crna je poput baršunaste zmije, koja čovjeka obavija svojom mekanom toplinom, nesposobna da drukčije shvati planinu, rijeku, nebo, nego kao zagrljaj.

Valovito gibanje koje neprestance plavi, ali neprekidno u uzdizanju, poput plime: sve više skrivajući, dublje prekrivajući to što se ne može tako zastrti da ne bi prozračilo. Ne može se djelovati, jer to što čovjek želi djelovanjem postići, jedan je oblik umirenja, a to je upravo ono što se ne mora postići jer već jest. Nesposoban je primiti jer je pun, dupkom pun. Ipak djeluje i prima, a da djeluje bez djelovanja, prima bez primanja, time da se djeluje i prima kroza nj. Stvara odnosno biva stvaran. Živi odnosno biva življen, čini to što s njime život čini. Raste. Veliki patos. Velika patnja svijeta gdje više o strasti nema riječi jer mu je zanos toliko prožeo i prožima biće da ne treba svladati nikakvo protivljenje – nema u njemu ničega nasrtljivoga, ničega olujnog, nikakva nasilja, nikakva skoka, nikakva rascjepa, to je život kao da je čovjeku temperatura za jedan stupanj viša i kao da ima stalnu vrućicu, ali dravu vrućicu, polako, polako, zdravlje mu postaje sve intenzivnije, uzdignuto, usijano, i to što je prije bila iznimka, skok i polet, sada je postalo stanje, stalno, u svom ritmu lebdeće, duboko uzbibano, prozirnije stanje.

To je veliki patos stabala: velika ekstaza. To je u njima valoviti rast ispunjenosti, sneno pulsiranje, otrpljeno plavljenje, to je u njima topli zagrljaj crne baršunaste zmije: čine što život s njima čini, to je vrućica, i još nešto više. Nije više ni vrućica, nije više od toga što jest, nego manje od toga. Svježije, rjeđe, tiše, jednostavnije, manje zahtjevno, zadovoljnije i stalnije. Viša temperatura, brže izgaranje, veće usahnuće. Ublažavanje gorenja, intenziviranje vrućice, ne naviše nego naniže, stalnije i dublje potonuće. To je hladna vrućica. Stabla su u intenziviranju stigla do toga da su jedva toplija od zemlje. Intenzitet rijetke biljne krvi otpušta toplinu, održavanje koje biih držalo u stalnom uzbuđenju. Spustilo se u hladni zanos, u mirnije, jednostavnije, nasmješenije stanje.

Stalan bujan rast stabla i njegov tok iz dubina neometani su jer su stabla srasla s hranom. Sa svojom su hranom u stalnom dodiru. Rast im je bez zastoja. Hrana je zemlja. Stabla sišu zemlju prodirući u nju sve dublje i dublje. Ali stabla nisu nametnici. Ne ubijaju zemlju, nego joj daju priliku da sebe daruje. Veza je uzajamna, korijenje prodire u zemlju da bi dobivalo, zemlja uvlači korijenje u sebe da bi mogla davati. To da nešto postoji, još ništa ne znači, sve što postoji dobiva značenje samo u davanju, samo u darivanju. To je temelj svakog odnosa i u tom je odnosu onaj koji daje dublje vezan od onoga koji dobiva, jer ga ne vezuje oskudica, nego obilje. Prava prisila nikad nije popunjavanje manjka, nego darivanje viška. Onaj koji daje ovisniji je o primatelju, nego onaj koji prima o darovatelju. I zahvalnost mu je dublja, i ponos slava također. U tome je otmjenost davanja, tiha otmjenost davanja, što je osobina zemlje.

Živo i umirujuće biće stabla jest njegov neprekinuti zajednički život sa zemljom, iz čega proizlazi drugo, još bitnije svojstvo – dvospolnost.

U Rimu je helenistički kip, žena obla tijela i širokih bokova, sa ženskim grudima, ali s falusom, dakle muškarac. Hermafrodit. Kip svijeta koji najviše uznemiruje. Živo biće koje udvostručuje svoju otvorenost, koje ne čeka samo ženu nego i muškarca. I žena i muškarac. Dvostruko uznemirenje, dvostruko očekivanje, dvostruka žudnja, žudnja ga dohvaća uvijek s dvije strane, dvostruki nemir. Jer je mogućnost predavanja uvijek istodobno i mogućnost zatvaranja. To je užasna opasnost spolnosti, može značiti potpuno predavanje i potpunu zatvorenost, slobodu boga i doživotni zatvor.

To je ono čega nema u dvospolnosti stabala. U stablima nema dvostrukog uzbuđenja, nego dvostrukoga mira. Oba su se spola okrenula jedan prema drugom. Stabla su potpuna opreka hermafroditu. Hermafrodit je loše riješena, a stabla dobro riješena i rastopljena dvospolnost, stabla su brak. Stabla žive zajedno s hranom, u stablima žive oba spola zajedno. Spolovi su u stalnom zagrljaju, posve kao što su stabla u stalnom zagrljaju sa zemljom. Samo što je zagrljaj dvaju spolova u stablima jači. Stabla se od hrane mogu odvojiti, iako ih to stoji života, mogu se iskopati, korijenje im se može izvaditi ili istrgnuti iz zemlje. Dva se spola ne mogu odvojiti, ne može se iskopati muškarac, ne može se istrgnuti žena. Stabla su u stanju života u kojem se spolovi još nisu međusobno odvojili, oni već postoje, već se mogu vidjeti, ne poput kamenja u kojem nema ni traga spolnosti, stabla imaju spol, ali dva spola, dva u jednom, stopljena nerazdjeljivom prisnošću jedan u drugom. U svakom je stablu brak sklopljen doživotno, neraskidivo. Naglasak je opet na stalnosti, na nezastojnosti, na odsutnosti svakog nasrtanja, prekida, skoka, na neprekinutljivosti. Rođenje stabala početak je pira dvaju spolova koji su u njemu. Pir traje bez prekida. Zar je pir sam rast? Zar je to sama prehrana? To da se samo tako može potpuno shvatiti vezanost stabala za zemlju? Da je to tamno sjeme koje je osobnost stabala? Ta privržena vezanost i veza čime se priljubljuju uz hranu i tlo, čime se međusobno priljubljuju oba spola. Zar se samo iz tog središta, koje je i stablima dostupno, može shvatiti biće stabla? Je li to ono za što se može reći da im je egzistencija?

Kierkegaard u Dnevniku zavodnika govorio predanosti koja nije nasilje, nije omamljenost, nije opijenost i slom, ne prethodi joj nikakva kriza i stoga predanost nije rješenje te krize. U toj predanosti muškarac i žena već mole ne bi li se mogli jedno drugome dati, stoje na onoj točki gdje već mogu birati samo između predavanja i ludila, i cijelo biće postaje krik koji zjapi vrtloži prema drugom biću. To nije odnos spolova u stablu. Jer u tome o čemu Kierkegaard govori još postoji mogućnost suprotstavljanja da-ne, iako je ta mogućnost istovjetna s potpunim rasulom i slomljenim sunovraćanjem u osamljenost. Još ima u sebi to da ne može biti drukčije, da nema drugog puta, da je to jedini način da se dalje živi i da, ako se ne ispuni, nije smrt nego i od smrti veća propast. Ali tu predanost i dalje previše drži u šahu vlastita opreka i okus ispunjenja, previše se gleda iz kuta neispunjenja, previše tonu mogućnost uništenja i uspijeva postati takva isključiva zanosna strast, takva elementarna snaga samo zbog mogućnosti pada, sloma i sunovraćanja. Ispunjenje izgrađeno na mogućnosti prijeteće opasnosti neispunjenja. Perverznost. U stablu spolovi nemaju mogućnosti da žive međusobno odvojen život, nema mogućnosti da se ne predaju i da se ne predaju potpuno jer se ne može dogoditi da okus isključivog sjedinjenja bude bezuvjetan i bez ostatka samo s obzirom na nesjedinjenje. Sjedinjenje je mirno utonuće, potonuće u drugo biće, usisavanje i potonuće, kao što se rijeke izmiješaju i stope. Egzistencij bića vezana je za drugo biće, kao što Jaspers kaže. U kazivanju dolazi do izražaja da jedno biće ne može biti ono samo ako drugo biće nije ono samo. Čovjek može biti potpun ako je potpun i onaj s kojim je zajedno. S takvim čovjekom koji ne umije ili neće biti potpun, drugi ne može umjeti ili ne može htjeti biti potpun.Zato je užasno jalovo zajedništvo s takvom polovicom koja nije ona sama. Sprječava čovjeka u tome da bi mogao biti on sam. Ta glavna egzistencijalna zakonitost nigdje nije tako duboko obvezatna kao među spolovima. U odnosu spolova savršeno je umirujuće samo ako se čovjek nađe sučelice sa samim sobom, krene prema skrivenom svijetu i na pola puta nađe samoga sebe, kao onoga koji se približava s one strane, sretne ga i sjedini se s njim. Čovjek se slobodno sjedini samo sa samim sobom, samo se sebi potpuno predaje, jer se jedino sebe ne boji. Čovjek se posve daje samo onome kojega se ne boji, zato onaj koji dolazi odande prijeko mora biti on sam. Sva su druga predavanja djelomičn. Prilikom svakog takvog sjedinjenja ostane unutra skrivena straža, naoružana spremna za proboj i za zagrljaj, koja zna da se ne može predati bez ostatka. Ima u njemu straha, slabosti, opreznosti, suzdržanosti, brane, zida, krutosti, odstojanja, procjepa. A gdje je strah, tamo je slabost, tamo se u tajnosti grade bedemi i zidine, stanice se ukrute, tamo se sve ostakli i lomi, tamo je snaga:

Čvrsto i jako pripada smrti,

Maleno i slabo životu.

Kao što kaže Lao-Ce:

Slabi pobijedi jakog,

mekani pobijedi tvrdog.
Svi to znaju na zemlji,
ali se ne usude po tome postupiti.

- osim stabala. U njima se spolovi omekšaju i postaju blagi, vječno slabi, slabi prepuni života, poput pupa i dojenčeta, slabi, svježi, mekani, stalno se kupaju u međusobnom soku, miris svojeg spola znoje jedno u drugo, znaju da ne pobjeđuje onaj koji ostane tvrd, nego onaj koji se razmekša i popusti, primi i preda se, i rastopi se; znak da sebe predaje nije znak slabosti, nego snage. Zna da ja užasna ludost misliti kako je gospodar situacije onaj koji manje voli, koji više očuva svoju pamet, koji ostane hladniji, koji ostane udaljeniji – to je zabluda na kojoj se slomi svaka sudbina: pobjeda pripada onome koji više voli, koji izgubi svoju snagu, koji se više uzbudi, koji je bliži, koji se može rastopiti, koji može nestati. Dijete dobiva spol onoga koji se više preda u trenutku zagrljaja – to je biljeg na njemu. Ako je žena umjela biti slabija i blaža, dijete će biti djevojčica, ako muškarac – dječak, spol djeteta ovisi o predanosti izgubljenoj u sjedinjavanju, dijete dobiva spol onoga koji je bio slabiji jer je taj bio jači. Uvijek pobijedi onaj koji može predati svoje ja.

Stabla to ne znaju. Samo onaj zna koji ne zna. To je egzistencija stabala. To je osobnost stabala. To je u njima iznad svega umirujuće. To su bića koji se životni plan, od svih živih bića, najviše temelji na predavanju u zagrljaju. Ti koji grle zemlju, hranu, i ti u kojima se dva spola stalno drže međusobno i tope svoj med jedno u drugom. To je duboka erotičnost stabala – zato je u njima zavođenje, zato mir, zato slabost, zato snaga, zato to tiho, mekano gajenje, život koji plavi – two ways and one will – dva puta i jedna volja.

Iz knjige: Jasmin i maslina, prevela Jadranka Damjanov, CERES, Zagreb, 1999, str. 5-12.

Radio–esej: Bela Hamvaš – Stabla

Filozofski magazin φιλοσοφία

Pretplati se na: Postovi ( Atom )

FILOZOFSKI MAGAZIN

Žarko Paić: Rilkeova oporuka

RILKEOVA OPORUKA
NIHILIZAM KAO UNHEIMLICHKEIT
Zapisi uz Devinske elegije

Predrag Finci: Umijeće putovanje i misaono lutanje

Predrag Finci: Bol

SPENGLEROV USUD KAO SLUČAJ

PIŠE: Mario KOPIĆ

BELA HAMVAŠ: STABLA

Technology

Recent Posts

Facebook

Search This Blog

Blog Archive

Get in Touch

Pages

Text Widget

Main Tags

Categories

Categories

Main Tags