FILOZOFSKI MAGAZIN

Emmanuel Levinas: Etika i beskonačno

Razgovori predstavljeni u ovoj knjizi zabilježeni su i emitirani na radiju Francuska kultura u veljači i ožujku 1981. godine. Za tisak su neznatno popravljeni i dopunjeni. Oni čine kratak pregled filozofije Emmanuela Levinasa, cjelini koje bi nedvojbeno odgovarao naslov Etika i beskonačno. Deset razgovora slijedi razviće Levinasove misli od godina njegova formiranja do najskorijih članaka posvećenih pitanju Boga – koji su upravo sabrani u zbirku[1] – preko dva kratka no značajna djela: Od egzistencije k egzistirajućem, Vrijeme i Drugo, i dva glavna filozofska djela: Totalitet i beskonačno i Drukčije no biti ili s onu stranu bitkovanja.Premda kratak – brojni aspekti Levinasove filozofije nisu dotaknuti –, ovaj prikaz nije manje vjeran, u specijalnom smislu. Formulirao ga je zapravo sam autor, dajući svojemu djelu generalno stajalište, prihvaćajući pojednostavljenje izražaja svojih argumenata, ne zaklanjajući se iza vlastite reputacije i liste sabranih djela – suprotstavljajući se tako nekoj lažnosti i bezumnosti uobičajenima na našim visokim školama. Vjeran je on dakle onom vjernošću što diskursu jamči živo prisuće njegova autora.

Komentirajući Platonova Fedra, Levinas je sam počesto inzistirao na toj suverenosti i toj skromnosti autora, oca diskursa, oralno braneći pisani diskurs koji se obraća i koji se pogrešno razumije, stavljajući ga u igru i predajući ga ispitivanju trenutka, drugog čovjeka aktualno prisutnog kojemu je naposljetku upućen. U tom smislu i u toj situaciji kazivanje [le dire] živog autora ovjerovljuje kazano [le dit] postavljena djela, budući da samo on može zanijekati kazano [dédire le dit] i tako mu istaknuti istinu. Autor, govoreći o svojoj misli, odlučuje o onom što želi opetovano kazati [redire]. Ukoliko pokadšto popušta zahtjevima sugovornika, utoliko s više čistoće ističe vrijednost onoga do čega mu je iznad svega stalo. To je vježba kojoj se Levinas rado htio predati odgovarajući na naša pitanja. Istina je da ga pitanja ne pozivaju da se izrazi o drugim temama osim onih o kojima je nadugo raspravljao u svojim knjigama, što ne isključuje razviće ili osvjetljenje ove ili one neobjavljene teme.

Emmanuel Levinas je filozof etike, nedvojbeno jedini moralist suvremene misli. No one koji sebe drže specijalistima u etici, kao da je etika neka specijalnost, ovih će nekoliko stranica, prije čitanja djela, upozoriti na bitnu tezu: etika je prva filozofija, ona počevši od koje druge grane metafizike crpe smisao. Jer prvo je pitanje – pitanje kojim se razdire bitak [l'être se déchire] i uspostavlja ljudsko kao „drukčije no biti“ [autrement qu'être] i transcendiranje svijeta, no bez kojega, zauzvrat, svako propitkivanje mišljenja nije drugo doli taština i vjetropirstvo – pitanje pravde. Philippe Nemo

BIBLIJA I FILOZOFIJA

Ph. N: Kako započinjemo misliti? Pitanjima što ih čovjek postavlja samome sebi ili o samome sebi u slijedu izvornih prigoda? Ili mišlju i djelom s kojima se ponajprije dospijeva u dodir?

E. L: To vjerojatno započinje traumama ili tapkanjima kojima se čak ne zna dati verbalni oblik: neko odvajanje, neki prizor nasilja, neka iznenadna svijest o monotoniji vremena. Upravo čitanjem knjiga – ne nužno filozofskih – ti početni šokovi bivaju pitanjima i problemima, daju misliti. Uloga nacionalnih literatura pritom može biti vrlo značajna. Ne tako kao da se od nje uče riječi, nego se tu živi „istinski život koji je odsutan“, no koji upravo više nije utopijski. Mislim da se, od velikoga straha od knjiške mudrosti, podcjenjuje „ontološka“ referenca ljudskog u knjizi koja se uzima kao vrelo informacija ili kao neki „pribor“ učenja, kao priručnik, dočim je ona modalitet našega bitka. Doista, čitati znači držati se ponad realizma – ili politike –, ponad naše skrbi za nas same, a da se pritom ne dođe na dobre nakane naših lijepih duša ni na normativnu idealnost onoga „što treba biti“. I u tom bi smislu za mene Biblija bila knjiga par excellence.

Ph. N: Koje su za Vas bile prve knjige koje ste susreli? Biblija ili filozofi?

E. L. Biblija vrlo rano, prvi filozofski tekstovi na sveučilištu, nakon nekoga nejasna pregleda psihologije u srednjoj školi i brza čitanja nekoliko stranica o „filozofskom idealizmu“ u nekom „Uvodu u filozofiju“. No između Biblije i filozofa, ruski klasici – Puškin, Ljermontov, Gogolj, Turgenjev, Dostojevski i Tolstoj, a također i veliki pisci Zapadne Europe, a napose Shakespeare kojemu sam se veoma divio u Hamletu, Machbetu i Kralju Learu. Filozofski problem razumljen kao problem smisla ljudskosti, kao famozno traganje za „smislom života“ – o kojem se neprestance pitaju likovi ruskih romansijera – je li to dobra priprema za Platona i Kanta koji su zapisani u programu za diplomu filozofije? Treba vremena za zamijetiti prijelaze.

Ph. N: Kako su se u Vama slagala dva načina mišljenja, biblijski i filozofski?

E. L: Trebaju li se slagati? Religijsko čuvstvo kakvo sam primio sastojalo se više u štovanju knjiga – Biblija i njezini tradicionalni komentatori koji sežu do mišljenja starih rabina – negoli u određenim vjerovanjima. Ne želim time kazati da je to bilo neko prigušeno religijski čuvstvo. To čuvstvo da je Biblija Knjiga Knjiga [Livre des Livres] u kojoj se iskazuju prve stvari, one koje su morale biti kazane kako bi ljudski život imao neki smisao i koje se kazuju u formi koja komentatorima otvara same dimenzije dubine, nije bila neka puka zamjena literarnog suda za svijest o „svetom“. Upravo to izvanredno prisuće njezinih likova, upravo ta etička punina i one misteriozne mogućnosti egzegeze koje su za mene izvorno značile transcendenciju. Pa ipak, to nije značilo ništa manje nego nazrijeti i osjetiti hermeneutiku sa svim njezinim odvažnostima kao religijski život i kao liturgiju. Tekstovi velikih filozofa, s mjestom što ga zauzima tumačenje u njihovu čitanju, čine mi se bliži Bibliji nego što su joj suprotstavljeni, čak i ako se konkretnost biblijskih tema ne održava neposredno na filozofske stranice. No nipošto nisam imao dojam, na mojim počecima, da je filozofija bitno ateistička, a to ne mislim ni danas. I ako, u filozofiji, biblijski stih više ne može zadržati snagu dokaza, Bog biblijskog stiha, unatoč svim antropomorfnim metaforama teksta, može ostati mjerilom Duha za filozofa.

Ph. N: Kasno se djelo, naime, može tumačiti kao pokušaj da se ono bitno biblijske teologije usuglasi s filozofskom tradicijom i njezinim jezikom. Kod Vas, odista, postoji nešto više od mirne koegzistencije između ove dvije „biblioteke“?

E. L: Nikad nisam imao u vidu eksplicitno „usuglašavati“ ili „miriti“ te dvije tradicije. Nahode li se one u suglasnosti, to je vjerojatno zato što svako filozofsko mišljenje počiva na pred-filozofskim iskustvima i što kod mene čitanje Biblije pripada tim zasnivajućim iskustvima. Ona je dakle igrala bitnu ulogu – a velikim dijelom bez mojega znanja – u mojemu načinu filozofskog mišljenja, to jest mišljenja koje se obraća svim ljudima. No ono što za mene mjeri religioznu dubinu zasnivajućeg iskustva Biblije jest također izoštrena svijest da sveta priča koju ona pripovijeda nije naprosto serija svršenih prigoda, nego ima neposredan aktualan odnos spram usuda židovske raspršenosti u svijetu. Svaka intelektualna dvojba koja se odnosi na implicitni dogmatizam ovog ili onog mjesta, ove stare knjige, gubi svoj smisao i svoje učinke u odnosu na ono što je svagda iznovice teško u zbiljskoj židovskoj povijesti. Ni u kojem času zapadnjačka filozofska tradicija ne gubi u mojim očima pravo na zadnju riječ; sve doista mora biti izraženo u njezinu jeziku; no ona možda nije mjesto prvotnoga smisla bićâ [lieu du premier sens des êtres], mjesto na kojem započinje smislenost [sensé].

Ph.N: Prijeđimo na tu baštinu. Tko su prvi filozofi koje ste čitali?

E. L: Prije no što sam započeo svoj filozofski studij u Francuskoj, već sam kazao da sam čitao velike ruske klasike. Strasbourg bijaše mjestom ozbiljna dodira sa specifično filozofskom literaturom i s filozofima. Tu sam, s osamnaest godina, susreo četiri profesora koji su u mojem duhu pridobili neusporediv ugled: Charles Blondel, Maurice Halbwachs, Maurice Pradines i Henri Carteron. Ljudi, to je to! Vazda mi pada na um taj uzvik kad god se spomenem tih godišta tako bogatih i što ništa u mojemu životu nije moglo demantirati. Maurice Halbwachs je tijekom okupacije umro mučeničkom smrću. U dodiru s tim učiteljima otkrivaju mi se velike kreposti intelektualnog poštenja i razumijevanja, a također i kreposti jasnoće i elegancije francuskog sveučilišta. Uvođenje u velike filozofe: Platona i Aristotela, Descartesa i kartezijanaca, Kanta. Ne još Hegela, u tim dvadesetim godinama, na Filozofskom fakultetu u Strasbourgu! Čini se da su Durkheim i Bergson bili posebice oživljeni u nastavi i u pozornosti studenata. Oni su se citirali, njima se protivilo. Neprijeporno su bili profesori naših učitelja.

Ph. N: Stavljate li na istu razinu sociološku misao Durkheima i čisto filozofsku misao Bergsona?

E. L: Naizgled je Durkheim inaugurirao eksperimentalnu sociologiju. No njegovo se djelo također pojavljuje kao „racionalna sociologija“: kao elaboracija temeljnih kategorija društvenosti, kao ono što bi se danas imenovalo „eidetikom društva“ [éidetique de la société], polazeći od snažne ideje da se ono što je društveno ne svodi na sumu individualnih psihologija. Durkheim metafizičar! Ideja da je društvenost sam poredak duhovnosti, novi zaplet [intrigue] u bitku ponad životinjskog i ljudskog psihizma; razina „kolektivnih predstava“ koja je definirana s oštrinom i koja otvara dimenziju duha u samom individualnom životu u kojem individua jedino stiže biti priznatom i čak oslobođenom. Postoji kod Durkheima u stanovitom smislu jedna teorija o „razinama bitka“ [niveaux de l'être], o nesvodljivosti tih razina jednih na druge: ideja koja sav svoj smisao pridobiva u huserlovskom i hajdegerovskom kontekstu.

Ph. N: Vi ste također naveli Bergsona? Kakav je, prema Vama, njegov temeljni doprinos filozofiji?

E. L: Teorija trajanja [durée]. Destrukcija primata satnog vremena; ideja da je fizikalno vrijeme samo derivirano. Bez te afirmacije na stanovit način „ontološkog“ prioriteta, a ne samo psihološkog, trajanja koje je nesvodljivo na linearno i homogeno vrijeme, Heidegger se ne bi mogao odvažiti na svoje shvaćanje konačne vremenitosti [temporalité finie] Dasein-a [tubitka], unatoč radikalnoj razlici koja, naravski, razdvaja Bergsonovo poimanje vremena od Heideggerova. Bergsonu pripada zasluga što je filozofiju oslobodio uplivnog modela znanstvenog vremena.

Ph. N: No kojem je pitanju ili kojoj osobnoj uznemirenosti kod Vas odgovaralo čitanje Bergsona?

E. L: Izvjesno užasu [effroi] da se nahodimo u svijetu bez mogućih novosti, bez budućnosti nade, u svijetu kojem je sve unaprijed regulirano; starom užasu pred usudom, pa bio on i usud univerzalnog mehanizma, apsurdni usud, jer ono što se ima sručiti u stanovitom se smislu već sručilo! Bergson je, tomu naprotiv, očitovao vlastitu i nesvodljivu zbiljnost vremena. Ne znam zatvara li nas još najmodernija znanost u svijet bez „ičega novog“ [rien de neuf]. Mislim da ta znanost barem jamči obnavljanje svojih vlastitih obzorja. Bergson će nas naučiti na duhovnost nečega novog, na „bitak“ oslobođen fenomena u nekom „drukčije no biti“.

Ph. N: Kada ste završili studij, čime ste se željeli baviti u filozofiji?

E. L: Želio sam doista „raditi u filozofiji“, ali što bi to moglo značiti izvan čisto pedagoške djelatnosti ili izvan taštine fabriciranja knjiga? Baviti se sociologijom kao empirijskom znanošću, što je Durkheim preporučivao i tražio od svojih učenika i za koju je već elaborirao apriorizme? Ponavljati Bergsona, čije je djelo završeno, ispunjeno, savršeno poput poeme, ili prezentirati njegove inačice? S Husserlom sam otkrio konkretni smisao same mogućnosti da „radim u filozofiji“, a da odmah ne nađem zatvoren sistem dogmi i ne budem istodobno izložen riziku da se služim kaotičnim institucijama. Dojam i otvorenosti i metode; osjećaj odgovornosti i legitimnosti propitkivanja i filozofskog istraživanja koje bi se moralo voditi, a da se pritom „ne napusti rang“. To je nedvojbeno bila prva privlačnost njegove poruke, one koja formulira „filozofiju kao strogu znanost“. Ovo pomalo formalno obećanje nije bilo ono što me je kod njegova djela osvojilo.

Ph. N: Kako ste stupili u dodir s Husserlovim djelom?

E. L: Posvema slučajno. U Strasbourgu mi je jedna mlada kolegica, gospođica Pfeiffer, s kojom sam kasnije podijelio prijevod Husserlovih Kartezijanskih meditacija, i koja je pripremala o Husserlu ono što se tada imenovalo diplomom višeg studija, preporučila neki tekst koji je čitala, mislim da su to bila Logička istraživanja. Ušao sam u to čitanje, koje je u početku bilo vrlo teško, s puno truda, a također, s puno upornosti i lišen vodiča. Malo pomalo u mojemu se duhu oslobodila Husserlova bitna istina u koju još i danas vjerujem, čak iako se, slijedeći njegovu metodu, ne podvrgavam svim njegovim školskim propisima.

Na prvom mjestu mogućnost sich zu besinnen, sebe shvatiti i opetovano shvatiti, s čistoćom postaviti pitanje: „Gdje smo mi?“, staviti točku. To je možebiti fenomenologija u njezinu najširem značenju i s onu stranu zrenja biti [vision des essences], Wesenschau-a, koje je polučilo toliko buke. Radikalna refleksija, sučeljena sa sobom, cogito koji sebe ište i opisuje, a da ne bude obmanut [dupe] ni od kakva spontaniteta, ni od kakva gotova prisuća, u najvećem nepovjerenju naspram onoga što se prirodno nameće znanju, što čini svijet i predmet, ali predmetnost kojeg otvara realitet i zatvara pogled koji ga fiksira. Vazda se treba – od te predmetnosti – uzdignuti k cjelokupnom obzorju misli i intencija koje zriju tu predmetnost, koje je zastiru i zaboravljaju. Fenomenologija je prizivanje [rappel] tih misli – tih intencija – koje su zaboravljene; puna svijest, povratak na podrazumijevane intencije [intentions sous-entendues] – loše razumljene [mal entendues] – mišljenja koje je posred svijetu. Posvemašnja refleksija nužna za istinu, čak iako njezina realna provedba mora objelodaniti njezine granice. Prisuće filozofa pri stvarima, bez iluzije, bez retorike, u njegovu istinskom položaju, osvjetljujući upravo taj položaj, smisao njegove predmetnosti, njegova bitka, ne odgovarajući samo na pitanje „što jest?“ nego i na pitanje „kako jest ono što jest; što znači da jest?“

Prizivanje zastrtih intencija mišljenja, metodologija fenomenološkog rada je također na izvorištu nekih ideja koje mi se čine prijeko potrebnim za svaku filozofsku analizu. Srednjovjekovnoj ideji intencionalnosti svijesti dana je nova snaga: svaka svijest jest svijest o nečemu i nije je moguće opisati bez pozivanja na predmet koji „prosi“. Intencionalni zor [visée intentionnelle] koji nije znanje, ali koje je u čuvstvima i težnjama u svojem samom dinamizmu kvalificirano kao „afektivno“ ili „aktivno“. Prvo radikalno osporavanje u zapadnjačkom mišljenju prioriteta onog teorijskog, a koje će Heidegger sjajno preuzeti, napose u deskripciji pribora [ustensile]. Ideja korelativna intencionalnosti, podjednako karakteristična za fenomenologiju: načini svijesti kojima se pristupa predmetima bitno su ovisni o bitkovanju [l'essence] predmeta. Sam Bog može spoznati neku materijalnu stvar samo okrećući se oko nje. Biće zapovijeda pristupom biću. Pristup biću pripada deskripciji bića. Mislim da je tu također naviješten Heidegger.

Ph. N: Za nekoga pak kao što ste Vi, koji je cijelo svoje djelo usredotočio na metafiziku kao etiku, postoji naizgled malo onoga što bi se neposredno moglo preuzeti od Husserla, čije je privilegirano područje razmišljanja prije svijet i njegova konstitucija negoli čovjek i njegov usud?

E. L:Vi zaboravljate važnost aksiološke intencionalnosti kod Husserla o kojoj sam upravo govorio: značaj vrijednosti se ne pridaje bićima kao posljedica modifikacije znanja, nego dolazi od specifičnog držanja svijesti, od ne-teorijske intencionalnosti, sveudilj nesvodljive na spoznavanje. Tu postoji huserlijanska mogućnost koja može biti razvijena s onu stranu onoga što je sam Husserl kazao o etičkom problemu i odnosu spram bližnjeg koji kod njega ostaje reprezentativan (premda ga je Merleau-Ponty nastojao drukčije protumačiti). Odnos spram bližnjeg može biti istraživan kao nesvodljiva intencionalnost, premda u tomu naposljetku vidjeli rupturu intencionalnosti [rupture de l'intentionnalité].

Ph. N: Upravo će u tome biti Vaš misaoni put. Jeste li poznavali Husserla?

E. L: Bio sam njegovim slušateljem tijekom jedne godine provedene u Freiburgu. Upravo je bio umirovljen, ali je još držao predavanja. Obratio sam mu se i ljubazno me primio. U tom je razdoblju razgovor s njim, nakon nekih studentskih pitanja ili replika, bio monolog učitelja koji se skrbi podsjetiti na fundamentalne elemente svojeg mišljenja. No kadšto je prelazio na posebne fenomenološke analize koje se nalaze u mnogim neobjavljenim manuskriptima. Husserlov arhiv u Louvainu koji je organizirao i njime upravljao otac Van Breda, učinio je dostupnim brojne stranice. Kurs koji sam pratio 1928. godine odnosio se na pojam fenomenološke psihologije, a u zimu 1928/29. godine na konstituciju intersubjektiviteta.

HEIDEGGER

Ph. N: Kad ste prispjeli u Freiburg da biste nazočili Husserlovim predavanjima, tamo ste otkrili filozofa kojega ranije niste poznavali, no koji će imati kapitalnu važnost u elaboraciji Vaše misli: Martina Heideggera.

E. L: Zapravo sam otkrio knjigu Sein und Zeit [Bitak i vrijeme] koja se u to vrijeme čitala. Odmah sam prema toj knjizi iskazao veliko divljenje. To je jedna od najljepših knjiga u povijesti filozofije – to kažem nakon niza godina razmišljanja. Jedna od najljepših između četiri ili pet drugih…

Ph. N: Kojih?

E.L: Na primjer Platonov Fedar, Kantova Kritika čistog uma, Hegelova Fenomenologija duha, a također i Bergsonov Ogled o neposrednim danostima svijesti. Moje divljenje Heideggeru je nadasve divljenje Sein und Zeit-u. Uvijek pokušavam oživjeti ambijent tih čitanja u kojem je 1933. godina još bila nezamisliva.

Obično se o riječi biti [être] govori kao da je supstantiv, premda je to glagol par excellence. Na francuskom se kaže određenbitak ili biće [l'être] ili neki bitak ili neko biće [un être]. S Heidegerom se u riječi bitak probudilo njezino „glagolsko značenje“, ono što je u njoj prigoda, „sručiti se“ bitka. Kao da stvari i sve što jest „imaju tijek bitka“, „obavljaju poziv [métier] bitka“. Heidegger nas je navikao na tu glagolsku zvučnost. To je nezaboravno, premda danas banalno. Taj preodgoj našeg uha! Filozofija je tako postala pokušajem – čak kad toga nije ni svjesna – odgovora na pitanje značenja bitka kao glagola. Dok je Husserl još predlagao – ili mu se činilo da predlaže – filozofiji neki transcendentalni program, Heidegger je filozofiju u odnosu na druge načine spoznaje jasno definirao kao „fundamentalnu ontologiju“.

Ph. N: Što je ontologija u tom kontekstu?

E. L: To je upravo razumijevanje glagola „biti“. Ontologija bi se imala razlikovati od svih disciplina koje istražuju ono što jest, bića [les êtres], to jest „bitkujuće“ [étant], njihovu prirodu, njihove odnose – zaboravljajući da se, govoreći o tom bitkujućem, već razumio smisao riječi bitak, a da ga ipak nismo eksplicirali. Ove discipline se ne skrbe za jednu takvu eksplikaciju.

Ph. N: Sein und Zeit se pojavio 1927. godine. Je li takav način prezentacije zadaće filozofije bio apsolutna novina u tom razdoblju?

E. L: U svakom slučaju to je dojam koji sam sačuvao. Doista, u povijesti filozofije se događa da se naknadno iznađu tendencije koje, čini se, retrospektivno navješćuju sadašnje velike inovacije; ali se te inovacije barem sastoje u tematizaciji nečega čega ranije nije bilo. Tematizacija koja potražuje genija i nudi neki novi jezik-govor [langage].

Rad koji sam tada elaborirao o „teoriji intuicije“ kod Husserla bio je pod uplivom Sein und Zeit-a, u mjeri u kojoj sam se trsio predstaviti Husserla kao da je zamijetio ontološki problem bitka, pitanje statusa prije no pitanje štostva bićâ [quidité des êtres]. Tu sam kazao da se fenomenološka analiza, istražujući konstituciju zbiljnosti za svijest, ne predaje toliko istraživanju transcendentalnih uvjeta u idealističkom smislu tog termina, koliko se pita o značenju bitka „bitkujućeg“ u različitim regijama spoznaje.

U analizama tjeskobe, skrbi, bitka-k-smrti Sein und Zeit-a, prisustvujemo suverenoj vježbi iz fenomenologije. Ta je vježba neobično briljantna i uvjerljiva. Smjera na deskripciju bitka ili egzistiranja čovjeka – ne njegove prirode. Sein und Zeit je nedvojbeno odredio ono što se imenuje egzistencijalizmom. Heidegger ne voli da se njegovoj knjizi pridaje to egzistencijalističko značenje; ljudska egzistencija ga je zanimala kao „mjesto“ fundamentalne ontologije; no egzistencijalna analitika dana u toj knjizi označila je i odredila analize koje su kasnije imenovane „egzistencijalističkim“.

Ph.N: Što Vas je posebice dojmilo u Heideggerovoj fenomenološkoj metodi?

E. L: Intencionalnost koja oživljuje samo egzistiranje i cijela serija „stanja duše“ koja su, prije hajdegerovske fenomenologije, slovila kao „slijepa“, kao puki sadržaj; stranice o nahođenju [affectivité], o Befindlichkeit i, primjerice, o tjeskobi: tjeskoba se banalnom studiju pojavljuje kao afektivno kretanje lišeno uzroka ili, točnije, kao „bez predmeta“; upravo ta činjenica bitka bez predmeta, pokazuje se u hajdegerovskoj analizi kao istinski značenjska. Tjeskoba bi bila autentični i adekvatni pristup ništini [néant] koja se filozofima mogla pojaviti kao deriviran pojam, kao posljedak negacije, i možebiti iluzornim, kao kod Bergsona. Za Heideggera se ništini ne „pristupa“ serijom teorijskih postupaka, nego neposrednim i nesvodljivim pristupom u tjeskobi. Sama egzistencija, kao učinak intencionalnosti, biva oživljena smislom, primordijalnim ontološkim smislom ništine. Niština ne proizlazi iz onoga što se može znati ousudu čovjeka ili o njegovim uzrocima ili o njegovim svrhama [fins]; egzistencija u samoj svojoj prigodi egzistencije označuje, u tjeskobi, ništinu, kao da glagol „egzistirati“ ima neposredni komplement.

Sein und Zeitje ostao sam model ontologije. Heideggerovi pojmovi konačnosti, tu-bitka [d'être-là], bitka-k-smrti [d'être-à-la-mort] itd., ostaju fundamentalni. Čak i ako se oslobodimo strogih sistematika ovoga mišljenja, ostajemo obilježeni samim stilom analiza Sein und Zeit-a, „glavnim točkama“ na koje se poziva egzistencijalna analitika. Znam da će se pohvala koju iskazujem Sein und Zeit-u činiti blijedom egzistencijalističkim učenicima velikog filozofa. No mislim da tek kroz Sein und Zeit biva validnim kasnije Heideggerovo djelo koje na mene nije ostavilo sličan dojam. Vi dobro znate da to nije zato što je ono beznačajno; no ono je puno manje uvjerljivo. To ne kažem zbog političkih angažmana koje je Heidegger preuzeo nekoliko godina nakon Sein und Zeit, premda te angažmane nikad nisam zaboravio i premda se u mojim očima Heidegger nikad neće opravdati zbog sudjelovanja u nacional-socijalizmu.

Ph. N: U čemu Vas je drugi dio Heideggerova djela razočarao?

E. L: Možebiti zbog nestajanja fenomenologije u pravom smislu riječi; i zbog prvog mjesta koje započinju zauzimati Hölderlinovo pjesništvo i etimologija. Svakako mi je znano da etimologije u njegovu mišljenju nisu slučajnost; jezik, za njega, nosi mudrost koju treba osvijetliti. No čini mi se da se takav način mišljenja može daleko slabije kontrolirati nego onaj Sein und Zeit – knjige u kojoj, istina, već ima etimologija, ali su usputne i samo dopunjuju ono što je posebice snažno u analizama u pravom smislu i u fenomenologiji egzistencije.

Ph. N: Za Vas jezik nema tu izvornu važnost?

E. L: Za mene, doista, kazano [dit] nema istu vrijednost kao samo kazivanje[dire]. Ovo posljednje mi je manje važno svojim sadržajem u informacijama od činjenice da se obraća nekom sugovorniku. No o tome ćemo još govoriti. Unatoč svim rezervama, mislim da čovjek koji se u 20. stoljeću laća filozofiranja ne može ne proći kroz Heideggerovu filozofiju, pa bilo to i s namjerom da se iz nje izađe. To je mišljenje velika prigoda našega stoljeća. Filozofirati bez poznavanja Heideggera predstavljalo bi „naivnost“ u huserlovskom smislu riječi; za Husserla postoje znanja koja treba respektirati i koja su izvjesna, ali su „naivna“ u mjeri u kojoj su obuzeta predmetom a ne poznaju problem statusa predmetnosti.

Ph. N: Biste li rekli za Herideggera ono što je Sartre rekao za marksizam, pod pretpostavkom da je sve ostalo jednako: da je to neprestupivo obzorje našega vremena?

E. L: Ima puno toga što ni Marxu ne mogu oprostiti… Što se tiče Heideggera, doista se ne može ignorirati fundamentalna ontologija i njezina problematika.

Ph. N: No postoji danas stanovita hajdegerovska skolastika…

E. L: …koja uzima peripetije puta kao konačne referencije mišljenja.

Moram podvući još jedan bitan doprinos Heideggerova mišljenja: novi način čitanja povijesti filozofije. Već je Hegel prošle filozofe spasio od njihove zastarjelosti. No oni su ulazili u „apsolutno mišljenje“ kao momenti ili kao etape kroz koje treba prijeći; oni su bili afgehoben, to jest naprosto uništeni [anéantis] i istodobno sačuvani [conservés]. Kod Heideggera postoji novi, neposredan način uspostavljanja dijaloga s filozofima kao i zahtjev za apsolutno aktualnim važenjem velikih klasika. Filozof prošlosti se, svakako, ne nudi neposredno dijalogu; postoji cijeli posao tumačenja koji treba obaviti kako bi ga se učinilo aktualnim. Ali se u toj hermeneutici ne manipulira starudijama; ono nemišljeno se vraća mišljenju i kazivanju.

„POSTOJI“

Ph. N: Vi ste najprije bili povjesničar filozofije ili analitičar drugih filozofa, budući da ste objavili članke i djela i radove o Husserlu i Heideggeru. Prva knjiga u kojoj ste izrazili svoju vlastitu misao jest malo djelo naslovljeno Od egzistencije k egzistirajućem. Kažete u proslovu da ste ga napisali tijekom rata – u zarobljeničkom logoru. Što je njegov predmet?

E. L: U njemu je riječ o onome što nazivam „postoji“, „ima“ [il y a] . Nisam znao da je Apollinaire napisao djelo naslovljeno Postoji. No kod njega taj izraz znači radost onoga što egzistira, obilje, nešto poput hajdegerovskog es gibt. Za mene je, naprotiv, „postoji“ fenomen impersonalnog bitka: „ono“. Moje razmišljanje o tom predmetu polazi od uspomena iz djetinjstva. Čovjek spava sam, velike osobe nastavljaju život; dijete tišinu svoje sobe ćuti kao „nešto što bruji“ [bruissant].

Ph. N: Neka brujeća tišina?

E. L: Nešto poput onoga što se čuje kad se prazna školjka prinese uhu, kao da je praznina puna, kao da tišina šumi. Nešto što se također može osjetiti pri pomisli da se, čak kad niština ne bi postojala, ne može zanijekati činjenica onog „postoji“. Ne da postoji ovo ili ono; nego je sama scena bitka otvorena: postoji. U apsolutnoj praznini koja se može zamisliti prije stvaranja – „postoji“.

Ph. N: Maloprije ste evocirali es gibt, njemačko „postoji“ i analizu koju ovdje Heidegger obavlja kao velikodušje, jer u tome es gibt postoji glagol geben, što znači dati. Kod Vas, zauzvrat, nema velikodušja u „postoji“.

E. L: Doista inzistiram na impersonalnosti onog „postoji“, „postoji“ kao „pada“ ili „smrkava se“. Nema ni radosti ni obilja: to je šum koji se vraća nakon svake negacije tog šuma. Ni niština ni bitak. Pokadšto rabim izraz: isključenje trećeg. O tome „postoji“ koje ustrajava ne može se reći da je prigoda bitka [événment d'être]. Ne može se također reći da je niština, premda nema ništa. Od egzistencije k egzistirajućempokušava opisati tu strahovitu stvar i opisuje je, uostalom kao užas i pomutnju.

Ph. N: Dijete u svojem krevetu ćuteći trajanje noći iskušava užas…

E. L: …koji pak nije tjeskoba. Knjiga se pojavila s naslovima na rubu gdje sam zapisao: „Ovdje nije posrijedi tjeskoba“. Godine 1947. u Parizu se počelo puno govoriti o tjeskobi… Druga iskustva koja su sva bliska onom „postoji“ opisana su u knjizi, napose iskustvo nesanice. Možemo i ne možemo reći da u nesanici postoji neko „ja“ [je] koje ne uspijeva zaspati. Nemogućnost izlaska iz bdijenja jest nešto „objektivno“, neovisno o mojoj inicijativi. Ta nemogućnost apsorbira moju svijest. Svijest je depersonalizirana. Ja ne bdim: „ono“ bdi. Možebiti da je smrt apsolutna negacija u kojoj je „glazba završena“ (o tome se, uostalom, ništa ne zna). No u pomućenom „iskustvu“ onog „postoji“, postoji dojam posvemašnje nemogućnosti da se iz njega iziđe i „zaustavi glazba“.

Tu sam temu pronašao kod Maurice Blanchota, premda on ne govori o „postoji“ nego o „neutralnom“ [neutre], o onom „izvanjskom“ [dehors]. On ovdje ima obilje vrlo sugestivnih formulacija: on govori o „darmaru“ [remue-ménage] bitka, o njegovu „huku“ [rumeur], o „žuborenju“ [murmure]. Noć u hotelskoj sobi gdje se, iza pregradnog zida, „nešto ne prestaje micati/klimati [remuer]“; „ne zna se što čine tamo iza“. Nešto vrlo blisko onom „postoji“. Više nije riječ o „stanjima duše“, nego o kraju objektivirajuće svijesti; o inverziji onog psihološkog. To je vjerojatno pravi predmet njegovih romana i priča.

PH. N: Hoćete reći da u Blanchotovim djelima nema ni psihologije ni kozmologije, nego ontologije. Jer u tome „postoji“, bilo ono strahovito ili ne, u igri je bitak?

E. L: Kod Blanchota više nije posrijedi bitak, to više nije „nešto“, tu je potrebno svagda iznovice zanijekati ono što se kazalo – to je ta prigoda koja nije ni bitak ni niština. U svojoj posljednjoj knjizi^{^[2]}Blanchot to imenuje „désastre“, što ne znači ni smrt ni nesreću, nego kao bitak koji bi bio odriješen [détaché] od svoje fiksiranosti za bitak, svoje referencije na zvijezdu, od cijele kozmološke egzistencije, dés-astre. Supstantivu désastre pridaje gotovo glagolski smisao. Čini se da je za njega nemoguće izići iz te pomućene, opsesivne situacije. U knjižici iz 1947. godine, o kojoj sada govorimo, kao i o onoj iz 1948. godine, Vrijeme i Drugo, ideje do kojih danas držim još se traže; tu započinju uvidi koji su više iskanje negoli dovršenje. Ono što se predstavlja kao zahtjev jest pokušaj izlaska iz onoga „postoji“, izlaska iz besmislenosti [non-sens]. U Od egzistencije k egzistirajućem analizirao sam druge načine bitka, uzete u njihovu glagolskom smislu: umor, lijenost, napor. U tim sam fenomenima pokazao drhtanje [effroi] pred bitkom, nemoćno uzmicanje [recul], ispad [évasion] i, shodno tomu, još i tu, sjenu onoga „postoji“.

Ph. N: Kakvo je tada bilo „rješenje“ koje ste predlagali?

E. L: Moja prva ideja je bila da možebiti „bitkujuće“ [étant], „nešto“ što se može označiti prstom, odgovora ovladavanju onim „postoji“ koje prestrašuje [effraie] u bitku. Govorio sam dakle o bitkujućem ili o određenom egzistirajućem kao o praskozorju jasnoće u užasu [horreur] onog „postoji“, kao o momentu u kojem se rađa sunce, u kojemu se stvari pojavljuju same za sebe, u kojem stvari nisu nošene onim „postoji“ nego njime vladaju. Ne kaže li se da stol jest, da stvari jesu? Tada se bitak pripaja egzistirajućem i već tu jastvo [le moi] vlada egzistirajućima koje posjeduje. Govorio sam tako o „hipostazi“ egzistirajućih, što će reći o prijelazu koji vodi od bitka k nečemu, od verbalnog stanja prema stanju stvari. Mislio sam da je „spašen“ bitak koji se postavlja [se pose]. Ta ideja je doista samo prva etapa. Jer jastvo [moi] koje egzistira zatrpano je [encombre] svim onim egzistirajućima kojima vlada. Zatrpanost [l'encombrement] egzistencije bio je oblik koji je, za mene, uzela čuvena hajdegerovska „Skrb“.

Otuda jedno posve drugo kretanje: kako bi se izišlo iz impersonalnosti onoga „postoji“, potrebno se raz-vlastiti [déposer], a ne postaviti [poser]; učiniti akt razvlaštenja [déposition] u onom smislu u kojem se govori o svrgnutim kraljevima. To svrgavanje suverenosti jastvomjest društveni odnos s bližnjim, bez-inter-esni odnos [dés-inter-essée]. Pišem ga u tri riječi kako bi naglasio izlazak iz bitka što taj odnos znači. Nemam povjerenje u riječ „ljubav“ koja je obeščašćena, nego odgovornost za bližnjega, bitak-za-drugo [l'être-pour-l'autre] mi se, od tog vremena, činio kao da zaustavlja anonimno i besmisleno brujanje [bruissement] bitka. Meni se u obliku jednog takvog odnosa pokazalo oslobođenje od onog „postoji“. Otkad mi se to nametnulo i razjasnilo u mojem duhu, više u mojim knjigama ne govorim o onom „postoji“ samo za sebe. No sjena onog „postoji“ i besmislenosti još mi izgleda nužnom kao samo iskustvo bez-inter-esnosti.

SAMOĆA BITKA

Ph. N: Nakon Od egzistencije k egzistirajućemnapisali ste Vrijeme i Drugo, zbirku u kojoj su skupljena četiri predavanja održana u Filozofskom kolegiju Jeana Wahla. U kakvim ste okolnostima održali ta predavanja?

E. L: Jean Wahl – kojemu punu dugujem – vrebao je zgodu da prikupi sve što je imalo neki smisao, čak i ono što je bilo izvan posvećenih tradicionalnih oblika svojega manifestiranja. Napose se interesirao za kontinuitet između umjetnosti i filozofije. Mislio je da je potrebno, pokraj Sorbone, pružiti priliku da se čuju i oni diskursi koji nisu akademski. U tu je svrhu utemeljio taj Filozofski kolegij u Latinskom kvartu. Bilo je to mjesto na kojem je bio toleriran i očekivan intelektualni nonkonformizam, čak i ono što se samo smatralo takvim.

PH. N: Dok su se mnogi duhovi 1948. godine zauzimali za društveni aspekt problema, nakon tako velikog potresa kakva je bio rat i oslobođenje, Vi ste ostali vjerni svojemu metafizičkom projektu?

E. L: Izvjesno, ali ne zaboravite da je bilo razdoblje u kojemu su Jean-Paul Sartre i Maurice Merleau-Ponty dominirali filozofskim obzorjem, razdoblje u kojemu je u Francusku prispjela njemačka fenomenologija, razdoblje u kojemu se počeo upoznavati Heidegger. Nije se raspravljalo samo o društvenim problemima; postojala je nekovrsna opća otvorenost i znatiželjnost za sve. Uostalom, ne vjerujem da čista filozofija može biti čistom a ne ići na „društveni problem“.

Knjiga Vrijeme i Drugo je istraživanje odnosa prema bližnjem ukoliko on ima za element vrijeme; kao da je vrijeme transcendencija, otvorenost spram bližnjeg i spram Drugog. Ta teza o transcendenciji, mišljenja kao dija-kronija, u kojoj je Isto ne-in-diferentno spram Drugog [le Même est non-in-différent à l'Autre], a da ga nitko ne postavlja – čak ni kao najformalnija koincidencija s njim u jednostavnoj simultanosti –, u kojoj se stranost budućeg vremena [étrangeté du futur] ne opisuje odmah referiranjem na prisuće/sadašnjost [présent] u koju bi trebala (na)doći [á-venir] i u kojoj bi bila već anticipirana u nekoj protenciji [une pro-tention: neposredno predstojeći ulazak u svijest onih zornih danosti na koje je usmjeren zrijući pogled; prim. prev.], ta teza (koja me još i danas jako zaokuplja) bila je, unatrag trideset godina, tek naslućena. U Vrijeme i Drugo ona je bila tretirana počevši od serije neposrednih evidencija koje su pripremale neke elemente problema, kako ga sada vidim.

Ph. N: „Cilj je ovih predavanja pokazati da vrijeme nije činjenica izolirana i samotna subjekta, nego da je sam odnos subjekta s bližnjim [autrui]“^{^[3]}.To je neobičan način započinjanja: jer to znači pretpostaviti da je samoća problem po sebi.

E. L: Samoća je bila „egzistencijalistička“ tema. Egzistencija je u to vrijeme bila opisivana kao očaj samoće ili kao izoliranost u tjeskobi. Knjiga predstavlja pokušaj izlaska iz te izoliranosti egzistiranja, kao što je prethodna knjiga značila pokušaj izlaska iz onog „postoji“. Tu još postoje dvije etape. Ponajprije ispitujem „izlaženje“ [sortie] prema svijetu, u spoznavanju. Moj se napor sastoji u tomu da pokažem kako je znanje zapravo imanencija i da unutar znanja ne postoji ruptura izoliranosti bitka [rupture de l'isolement de l'être]; da se, s druge strane, u komuniciranju znanja nahodimo pokraj bližnjega, a ne sučelice [confronté] njemu, ne u pravosti [droiture] lica okrenuta prema njemu [l'en-face-de lui]. No biti u neposrednom odnosu s bližnjim, ne znači tematizirati bližnjeg i razmatrati ga na isti način na koji se razmatra neki znani predmet, niti mu priopćiti neku spoznaju. Naime, činjenica bitka jest ono što je najprivatnije; egzistencija je jedina stvar koju nisam kadar priopćiti; mogu je ispripovijedati, no moju egzistenciju ne mogu podijeliti. Samoća se dakle ovdje pojavljuje kao izoliranost koja označuje samu prigodu bitka [l'événement même d'être]. Društveno [le social] je s onu stranu ontologije.

Ph. N: Vi pišete: „Banalno je reći da nikada ne egzistiramo sami. Okruženi smo bićima [êtres] i stvarima s kojima održavamo odnose. Gledanjem, dodirom, simpatijom, zajedničkim radom zajedno smo sdrugima. Svi ti odnosi su prijelazni: dodirujem predmet, vidim drugoga. Ali nisam drugi^{^[4]}“.

E. L: To znači staviti u pitanje to „s“ kao mogućnost izlaska iz samoće koja je tu formulirana. Predstavlja li „egzistirati s“ istinsku podjelu egzistencije? Kako ozbiljiti tu podjelu? Ili još (jer riječ bi „podjela“ značilo da egzistencija ima strukturu imanja): postoji li sudjelovanje u bitku koje bi omogućilo izlazak iz samoće?

Ph. N: Može li se podijeliti ono što imamo, a ne može ono što jesmo?

E. L: Stoga fundamentalni odnos kod Heideggera nije odnos spram bližnjeg, nego spram smrti u kojoj se otkriva [dénonce] sve ono što je neautentično u odnosu spram bližnjeg, budući da umiremo sami.

Ph. N: Vi nastavljate: „Posve sam sam. Dakle bitak u meni, činjenica da egzistiram, moje egzistiranje [exister] koje uspostavlja apsolutno neprohodni element, nešto bez intencionalnosti, bez odnosa. Među bićima se sve može razmijeniti osim egzistiranja. U tom smislu 'biti' znači izdvojiti se preko egzistiranja. Ukoliko jesam, jesam monada. Upravo svojim egzistiranjem ja sam bez vrata i prozora, a ne preko bilo kakva sadržaja u meni koji bi bio nepriopćiv. Ako je nepriopćiv, to je zato jer je ukorijenjen u mojem bitku koji je ono što je u meni najprivatnije. Tako svako širenje mojega znanja, mojih sredstava izražavanja, ostaje bez učinka na moj odnos s egzistiranjem, (koji je) unutarnji odnos par excellence.“

E. L: No treba shvatiti da samoća nije po sebi prva tema ovih razmišljanja. Ona je samo jedno od znamenja bitka. Nije posrijedi to da se izađe iz samoće, nego da se odista izađe iz bitka.

Ph. N: Prema tome prvo rješenje jest izlaženje iz sebe što sačinjava odnos spram svijeta u spoznavanju i u onom što imenujete „hranom“.

E. L: Pod tim podrazumijevam svu zemaljsku hranu: užitke kojima subjekt vara svoju samoću. Sam izričaj „varati svoju samoću“ [tromper sa solitude] ukazuje na iluzoran i čisto prividan značaj tog izlaženja iz sebe. Glede spoznavanja: ono je po svojoj biti odnos s onim što obuhvaća i poravnava, s onim što suspendira drugost, s onim što postaje imanentno, jer je to prema mojoj mjeri i mojoj razmjeri. Mislim na Descartesa koji kaže da cogitosebi može dati sunce i nebo; jedina stvar koju sebi ne može dati jest ideja Beskonačnog. Spoznaja je vazda adekvatnija između mišljenja i onog što se misli. U spoznavanju, na kraju krajeva, postoji mogućnost izlaska iz sebe: otuda društvenost ne može imati istu strukturu kao i spoznavanje.

Ph. N: Tu postoji nešto paradoksalno. Za običnu je svijest spoznavanje, naprotiv, gotovo prema definiciji ono što čini da iziđemo iz sebe, dočim Vi držite da u spoznavanju, čak i zvijezdâ, onoga što nam je najudaljenije, ostajemo u elementu „istog“?

E. L: Spoznavanje je vazda bilo tumačeno kao asimilacija. Čak i iznenađujuća otkrića završavaju time što bivaju apsorbirana, shvaćena, sa svim onim što postoji od „hvatanja“ [prendre] u shvaćanju [comprendre]. Najodvažnije spoznavanje, kao ni spoznavanje onoga što je najudaljenije, ne postavlja nas u zajedništvo s istinski drugim; ono ne zamjenjuje društvenost; ono je još i bit će vazda samoćom.

Ph. N: U tom smislu Vi govorite o spoznavanju kao svjetlu: što je osvijetljeno, samim tim je zaposjednuto.

E. L: Ili se može zaposjednuti [possédable]. Sve do najudaljenijih zvijezda.

Ph. N: Za razliku od toga izlaženje iz samoće bi trebalo biti neposjedovanje ili razvlaštenje [déprise]?

E. L: Društvenost će biti način izlaženja iz bitka koji je drukčiji no spoznavanje. Dokazivanje nije izvedeno do kraja u toj knjizi, ali mi se tada vrijeme pokazalo kao proširenje egzistencije. Knjiga najprije u odnosu spram bližnjeg pokazuje strukture koje se ne svode na intencionalnost. Ona postavlja u dvojbu huserlijansku ideju prema kojoj je intencionalnost sama duhovnost duha. Knjiga kani shvatiti ulogu vremena u tom odnosu: vrijeme nije jednostavno iskustvo trajanja, nego dinamizam koji nas vodi drugdje, a ne prema stvarima koje posjedujemo. Kao da u vremenu postoji neko kretanje s onu stranu onog što je s nama izjednačeno. Vrijeme kao odnos spram nedostižne [inatteignable] drugosti na taj je način prekid ritma i njegovih vraćanja. Dvije glavne analize koje podržavaju tu tezu u djelu Vrijeme i Drugoodnose se, s jedne strane na erotski odnos, odnos – bez konfuzije – s drugošću ženskog i, s druge strane, odnos očinstva koji vodi od mene spram drugog koji je u stanovitom smislu još jastvo, pa ipak apsolutno drugi; vremenitost koja približava konkretnost [concrétude] i logički paradoks plodnosti. Odnosi s drugošću koji prekidaju s onim odnosima u kojima Isto vlada ili apsorbira ili obuhvaća Drugo, a model kojeg jest znanje.

LJUBAV I SINOVSTVO

Ph. N: Prva analiza u kojoj odnos spram bližnjegprekida s modelom subjekta koji spoznaje neki objekt bio bi odnos koji se tiče erosa, unatoč metafora koje sugeriraju da je ljubav spoznavanje? Drugost bližnjeg značila bi budućnost vremena?

E. L: U erosu se između bića rasplamsava drugost koja se ne svodi na logičku ili numeričku razliku koja formalno razlikuje neku individuu od bilo koje druge. No erotska drugost se također ne ograničuje na onu koju usporediva bića [êtres comparables] duguju različitim atributima koja ih razlikuju. Žensko [féminin] je drugo za muško biće ne samo zato što su različite prirode, nego također i zato što je drugost, na stanovit način, njihova priroda. U erotskom odnosu nije posrijedi drugi atribut u bližnjem, nego atribut drugosti u njemu. U djelu Vrijeme i Drugo u kojemu muško i žensko nisu mišljeni u neutralnoj recipročnosti – u kojem se uspostavlja jastvo subjekta u njegovoj muževnosti [virilité] i u kojem se čak traži – je li to čisti anakronizam? – ontološka struktura koja je svojstvena ženskosti (o čemu ću odmah reći nekoliko riječi), žensko se ne opisuje kao po sebi drugo, kao izvorište samog pojma drugosti. Treba naglasiti konačnu pertinentnost ovih uvida i važnih korektura koje zahtijevaju! Oni omogućuju shvatiti u kojem smislu se može misliti drugost koja upravlja erotskim odnosom, a taj je smisao nesvodljiv na smisao numeričke razlike i razlike po prirodi. Ništa u tom odnosu ne svodi drugost koja se u njoj rasplamsava. Posve suprotno spoznaji koja je ukidanje [supressin] drugosti i koja u Hegelovu „apsolutnom znanju“ slavi „identitet identičnog i neidentičnog“, drugost i dvojnost ne iščezavaju u ljubavnom odnosu. Ideja ljubavi koja bi bila sjedinjenje [confusion] dvaju bića jest lažna romantičarska ideja. Ono patetično erotskog odnosa jest činjenica da se bude dvoje i da je drugo u njoj apsolutno drugo.

Ph. N: Znači li to da bi ono ne-spoznati-drugoga činilo odnos?

E. L: Ono ne-spoznati ovdje ne treba shvatiti kao neku lišenost [privation] spoznaje. Nepredvidljivost je oblik drugosti samo u odnosu na spoznaju. Drugo je za spoznaju bitno ono nepredvidivo. No drugost, u erosu, nije sinonim nepredvidljivosti. Ljubav nije ljubav zato što je zatajivanje [raté] znanja.

Ph. N: Evo nekoliko redaka iz Vremena i drugog koji su posvećeni ljubavnom odnošaju: „Spolna razlika nije ni dvojnost dvaju komplementarnih članova odnosa/termina, jer dva komplementarna člana odnosa pretpostavljaju preegzistirajuću cjelinu. A kaže li se da spolna dvojnost pretpostavlja cjelinu, to znači da je ljubav unaprijed postavljena kao stapanje [fusion]. A ono patetično [le pathétique] ljubavi sastoji se u nepremostivoj dvojnosti bićâ. Ljubav je odnos spram onoga što se zauvijek uskraćuje [dérobe]. Odnos ne neutralizira ipso facto drugost, nego ga čuva. Patos naslade jest u činjenici da postoji dvoje. Drugo kao drugo tu nije neki predmet koji postaje naš ili koji postaje mi; ono se naprotiv povlači u svoje otajstvo… Ono što mi se čini značajnim u tom pojmu ženskosti nije samo nešto nespoznatljivo, nego i način bitka koji se sastoji u skrivanju od osvjetljenja. Žensko je u egzistenciji prigoda koja se razlikuje od prigode prostorne transcendencije ili od izraza koji idu u smjeru svjetla. Žensko je bijeg pred svjetlošću. Način egzistiranja ženskog jest sebeskrivanje [se cacher], a taj fakt sebeskrivanja upravo je stid. I ta drugost ženskog ne sastoji se u pukoj izvanjskosti predmeta. Ne tvori je suprotstavljenost volja^{^[5]}“.

„Transcendentnost se ženskog sastoji u povlačenju na drugo mjesto: kretanje koje je protivno kretanju svijesti. No ono zbog toga nije nesvjesno ili podsvjesno i ne vidim druge mogućnosti do nazvati ga otajstvom.

Kad postavljamo drugog kao slobodu, kad ga mislimo u terminima [termes] svjetla, prisiljeni smo priznati neuspjeh komunikacije. Ustvari, mi smo priznali samo neuspjeh kretanja koje teži shvatiti [saisir] ili posjedovati slobodu. Jedino pokazujući ono čime se eros razlikuje od posjedovanja i moći možemo priznati komunikaciju u erosu. Eros nije ni borba, ni stapanje, ni spoznaja. Moramo priznati njegovo izuzetno mjesto među (mogućim) odnosima. Eros je odnos s drugošću, s otajstvom, to jest s budućnošću, s onim što u svijetu u kojem je sve tu nikad nije tu, eros je odnos s onim što ne može biti tu kad je sve tu.^{^[6]}“

E. L. Vidite, taj posljednji stav svjedoči o skrbi da se misli zajedno vrijeme i drugo. Možda bi, s druge strane, sve ove aluzije na ontološke razlike između muškog i ženskog izgledale manje arhaične kad bi, umjesto da se ljudstvo dijeli na dvije vrste (ili na dva roda), značilo da je sudjelovanje u muškom i ženskom osobina svakog ljudskog bića. Bi li u tome bio smisao enigmatičnog stiha iz Geneze, I, 27: „i stvori čovjeka i ženu“?

Ph. N: Vi nastavljate analizom naslade [volupté]: „Ono što se miluje, strogo govoreći, nije dodirnuto. Milovanje ne ište mekoću i toplinu ove ruke koja se daje u dodir. To da milovanje ište, to je njegovo bitkovanje [l'essence], budući da milovanje ne zna što ište. To 'ne znati', taj fundamentalni poremećaj njemu je bitan. Milovanje je poput igre s nečim što se uskraćuje: igra koja je apsolutno bez projekta, bez plana. To nije igra s onim što može postati naše i mi, nego je s nečim drugim (s nečim od drugoga) [quelque chose d'autre], svagda drugim, svagda nedostupnim, svagda budućim/u nadolaženju [à venir].^{^[7]}“

Postoji jedna druga figura odnosa spram bližnjeg koji nije spoznajni odnos, a koji autentično ostvaruje izlazak iz bitka i koji također implicira dimenziju vremena: sinovstvo [filialité].

E. L: Sinovstvo je još tajanstvenije: to je odnos spram bližnjeg u kojem je bližnji radikalno drugo, a u kojem je ipak na stanovit način jastvo; jastvo oca ima posla s jednom drugošću koja je njegova, a nije posjedovanje ni vlasništvo.

Ph. N: Vi kažete da sin predstavlja mogućnosti koje su za oca nemoguće, a ipak su njegove mogućnosti?

E. L: Jednoga sam dana kod Jeana Wahla održao predavanje o sinovstvu koje sam naslovio „S onu stranu mogućeg“, kao da moje biće, u plodnosti – i polazeći od mogućnosti djece – prevladava mogućnosti upisane u narav nekog bića. Htio sam podvući preokret – što to znači – ontološkog i čak logičkog uvjeta supstancije, s jedne, i transcendentalnog subjektiviteta, s druge strane.

Ph. N: Vi u tomu vidite navlastito ontološku crtu, a ne samo psihološki slučaj ili možda lukavština biologije?

E. L: Vjerujem da su psihološki „slučajevi“ načini na koji se pojavljuju ontološki odnosi. Psihološko nije neka peripetija.

Činjenica da mogućnost drugoga vidite kao vaše vlastite mogućnosti, da možete izići iz zatvorenosti vašeg identiteta i onoga što vam je dodijeljeno prema nečemu što vam nije dodijeljeno, a što je ipak vaše – to je očinstvo. Ta budućnost koja je s onu stranu mojega vlastitog bića, konstitutivna dimenzija vremena, u očinstvu ima konkretan sadržaj. Oni koji nemaju djece ne trebaju u tomu vidjeti bilo kakvo podcjenjivanje; biološko sinovstvo samo je prvi lik sinovstva; ali sinovstvo je moguće vrlo dobro zamisliti kao odnos između ljudskih bića bez povezanosti biološkog roditeljstva. Moguće je spram bližnjega imati očinsko držanje. Promatrati bližnjega kao svojega sina upravo znači uspostaviti s njim one odnose koje imenujem „s onu stranu mogućeg“.

Ph. N: Možete li dati neke primjere ovih duhovnih sinovstava? Postoji li nešto takvo u odnosu učitelja spram učenika?

E. L: Sinovstvo i bratstvo – odnosi srodstva lišeni bioloških osnova – tekuće su metafore našega svakodnevnog života. Odnos učitelja spram učenika ne svodi se na to, ali doista sadrži te odnose.

Ph. N: Vi pišete: „Očinstvo je odnos sa strancem, koji je, unatoč tome da je drugi čovjek/bližnji [autrui], ipak ja: odnos mene sa mnom samim, koji mi je svejedno stran. Sin odista nije jednostavno moje djelo, poput pjesme ili načinjena predmeta: nije ni moje vlasništvo. Ni kategorije moći ni kategorije imanja nisu kadre očitovati odnos s djetetom. Niti pojam uzroka ni pojam imanja ne dopuštaju shvaćanje [saisir] činjenice plodnosti. Ja nemam svoje dijete: svoje dijete na neki način jesam. Samo što riječi 'ja jesam' [je suis] imaju tu značenje koje je drukčije od elejskog ili platoničkog. U tom glagolu 'egzistirati' nahodi se mnoštvenost i transcendencija, koja manjka čak i najhrabrijim egzistencijalnim analizama. S druge pak strane, sin nije bilo kakva prigoda, koja mi se sručuje, kao primjerice moja žalost, iskušenje [épreuve] ili patnja. Sin je 'ja' [moi], sin je osoba. Naposljetku drugost sina nije drugost nekoga tko bi bio alter ego. Očinstvo nije simpatija/su-patnja [sympathie], preko koje se mogu postaviti na mjesto svoje sina. Svojim bitkom, ne svojom simpatijom/su-patnjom, ja sam svoj sin… Sloboda se dakle ne provodi i vrijeme se ne dovršuje u skladu s kategorijom uzroka, nego u skladu s kategorijom oca… Očinstvo nije jednostavno obnova oca u sinu i njegovo sjedinjenje [confusion] s njim, nego je i izvanjskost oca u odnosu spram sina, pluralističko egzistiranje.^{^[8]}“

TAJNA I SLOBODA

Ph. N: Danas ćemo govoriti o Totalitetu i Beskonačnom, knjizi koja datira iz 1961. godine, knjizi koja je, zajedno s Drukčije no biti ili s onu stranu bitkovanja, jedno od Vaših temeljnih djela filozofije. Naslov sam po sebi sadrži problem ili pitanje. U čemu se „totalitet“ i „beskonačno“ suprotstavljaju?

E. L: U kritici totaliteta koji sadrži samo udruživanje ovih dviju riječi, postoji referencija na povijest filozofije. Ta povijest može biti interpretirana kao pokušaj univerzalne sinteze, kao redukcija sveg iskustva, svega što je smisleno, na totalitet u kojem svijest obuhvaća svijet, ne ostavljajući ništa drugo izvan sebe, i tako postaje apsolutnom mišlju. Samosvijest [conscience de soi] je istodobno svijest cjeline. Protiv takve totalizacije bilo je malo protesta u povijesti filozofije. Što se mene tiče, u filozofiji sam Franza Rosenzweiga, koja je bitno diskusija o Hegelu, po prvi puta susreo radikalnu kritiku totaliteta. Ta kritika polazi od iskustva smrti; u mjeri u kojoj individua, obuhvaćena totalitetom, nije pobijedila strah od smrti niti odustala od svojega posebnog usuda, ona se ne ćuti ugodno u totalitetu ili, ako se hoće, totalitet se nije „totalizirao“. Kod Rosenzweiga postoji rasprskavanje [éclatement] totaliteta i otvaranje posve drugog puta u iskanju smisla.

Ph. N: Put što ga zapadnjačka filozofija nije istražila i u odnosu na kojeg je masivno preferirala put sistema?

E. L: To je uistinu cjelokupni put zapadnjačke filozofije koji završava Hegelovom filozofijom, a koja se, s punim pravom, može smatrati završetkom same filozofije. Posvuda se u zapadnjačkoj filozofiji, u kojoj duhovno i smisleno svagda prebivaju u znanju, može uočiti ta nostalgija za totalitetom. Kao da je totalitet bio izgubljen i kao da je taj gubitak bio grijehom duha. Tada se panoramska vizija zbiljnosti pokazuje kao istina koja duhu pruža posvemašnje zadovoljenje.

Ph. N: Ta Vam se globalizirajuća vizija, koja karakterizira velike filozofske sisteme, pokazuje blaćenjem [faire insulte] nekog drukčijeg iskustva smisla?

E. L: Nesvodljivo i posljednje iskustvo odnosa izgleda mi doista negdje drugdje: ne u sistemu, nego licem u lice [la face à face] ljudskih bića, u društvenosti i u njezinu moralnom zadovoljenju. No nužno je razumjeti da moralnost nije nekakav sekundaran sloj nad apstraktnom refleksijom o totalitetu i njegovim pogibeljima; moralnost ima neovisan i preliminaran domašaj [portée]. Prva filozofija jest etika.

Ph. N: Suprotstavljajući se ideji da se naposljetku može totalizirati svaki smisao u jednom jedinstvenom znanju, postoje stvari za koje Vi kažete da se „ne mogu sintetizirati“ [non synthétisables]. To bi bile etičke situacije?

E. L: Ono što se ne može sintetizirati par excellence odista je odnos među ljudima. Možemo se također pitati može li ideja Boga, napose onako kako je misli Descartes, sačinjavati dio nekog totaliteta bitka i nije li ona ponajprije transcendentna bitku. Izraz „transcendencija“ upravo znači činjenicu da se Bog i bitak ne mogu misliti zajedno. Isto tako u interpersonalnom odnosu nije posrijedi to da se jastvo i drugo misle zajedno, nego da stoje licem-u-lice. Istinsko jedinstvo ili istinska sabornost [ensemble] nije sabornost sinteze, nego sabornost onog lice u lice.

Ph. N: Drugi primjer onoga što se ne može sintetizirati koji Vi navodite u knjizi. Ljudski život, s rođenjem i smrću, može opisati netko drugi; upravo netko tko nije umro – koga Vi nazivate preživjeli ili povjesničar. Svatko dakle opaža da postoji nesvodljiva razlika između njegova životna puta i onoga što će naknadno biti zabilježeno u kronološkom slijedu događaja povijesti i svijeta. Prema tome, život i povijest ne čine totalitet?

E. L: Naime, ta dva stajališta ne mogu se sintetizirati. Među ljudima ne postoji ta sfera zajedničkog [sphère du commun] koju svaka sinteza pretpostavlja. Zajednički element koji omogućuje govoriti o objektivnom društvu i preko kojega čovjek nalikuje stvarima i individualizira se kao stvar, nije ono prvo. Istinski ljudski subjektivitet je neodvojiv, prema Leibnizovu izrazu, i prema tome ljudi nisu zajedno kao individue nekog roda. Vazda se to znalo kad se govorilo o tajni subjektiviteta; a tu je tajnu Hegel ismijao: takvo je govorenje držao romantičarskim mišljenjem…

Ph. N; U mišljenju totaliteta postoji totalitarizam, budući da je ovdje tajna nedopustiva?

E. L: Moja je kritika totaliteta doista nastala nakon političkog iskustva koje još nismo zaboravili.

Ph. N. Govorimo o političkoj filozofiji. U Totalitetu i Beskonačnom Vi pokušavate „društvenost“ zasnovati na nečemu drugome, a ne na globalnom i sintetičkom pojmu društva. Napisali ste ovu rečenicu: „Zbiljsko ne smije biti određeno samo svojim povijesnim objektivitetom, nego također polazeći od tajne koja prekida kontinuitet povijesnog vremena, polazeći od unutrašnjih intencija. Pluralizam društva je moguć samo polazeći od te tajne“^{^[9]}. Društvo koje štuje slobode ne bi smjelo, dakle, imati za temelj naprosto „liberalizam“, objektivnu teoriju društva koja smatra da ono bolje funkcionira prepuste li se stvari same sebi. Jedan takav liberalizam bi slobodu stavio u ovisnost od objektivnog načela, a ne od bitne tajne života. Sloboda bi tada bila posve relativna: bilo bi dostatno objektivno pokazati veću učinkovitost na političkom ili ekonomskom planu nekog određenog tipa organizacije kako bi sloboda ostala bezglasna. Kako bi se zasnovalo autentično slobodno društvo potrebno je ništa manje nego metafizička ideja „tajne“?

E. L: Totalitet i Beskonačno je moja prva knjiga koja ide u tom smjeru. Želi postaviti pitanje sadržaja intersubjektivnog odnosa. Jer ono što smo dosad rekli samo je negativno. U čemu se pozitivno sastoji ta „društvenost“ različita od totalne i pridodane [additionnelle] društvenosti? To me kasnije zaokupilo. To što ste pročitali dosta je formalno u odnosu na ono što mi se danas čini bitnim.

Jer iz toga što sam kazao ne treba zaključiti na bilo kakvo podcjenjivanje uma i njegove težnje spram univerzalnosti. Jedino pokušavam izvesti nužnost društvene racionalnosti samih zahtjeva za onom intersubjektivnošću koju opisujem. Iznimno je važno utvrditi je li društvo u običnom smislu riječi rezultat ograničenja načela da je čovjek čovjeku vuk ili ono naprotiv rezultira iz ograničenja načela da je čovjek za čovjeka [l'homme est pour l'homme]. Proizlazi li društvo sa svojim institucijama, univerzalnim formama i zakonima iz ograničenja posljedica rata među ljudima ili iz ograničenja beskonačnog koje se otvara u etičkom odnosu čovjeka prema čovjeku?

Ph. N: U prvom slučaju, imamo posla s koncepcijom politike kao unutrašnjom regulacijom društva, kao u pčelinjem društvu ili društvu mrava; to je naturalistička ili „totalitarna“ koncepcija. U drugom pak slučaju, imamo jednu višu regulaciju, drukčije naravi, etičke, što nadvisuje politiku?

E. L: Politika doista vazda mora moći biti kontrolirana i kritizirana polazeći od etike. Taj drugi oblik društvenosti bio bi pravedan spram tajne koja je za svakoga njegov život, tajne koja se ne odnosi na zatvorenost koja bi izolirala neko strogo privatno područje neke zatvorene unutrašnjosti, nego se odnosi na odgovornost za drugoga koja se, kao načelo apsolutne individuacije, u svom etičkom nastupu, ne može prenijeti na drugoga, niti joj se možemo otrgnuti.

LICE

Ph. N: U Totalitetu i Beskonačnom Vi naširoko govorite o licu. To je u tom djelu jedna od čestih tema. U čemu se sastoji i čemu služi ta fenomenologija lica, odnosno ta analiza onoga što se zbiva kad gledam bližnjeg licem u lice?

E. L: Ne znam može li se govoriti o „fenomenologiji“ lica, budući da fenomenologija opisuje ono što se pojavljuje. Pitam se isto tako – je li moguće govoriti o pogledu okrenutom prema licu, jer je pogled spoznavanje, percepcija. Prije mislim da je pristup licu namah etički. Kad gledate nos, oči, bradu, čelo i kad ih možete opisati, prema bližnjem se okrećete kao prema objektu. Najbolji način susreta s bližnjim jest da čak ne zamjećujete boju njegovih očiju! Kad se promatra boja očiju tada nismo u društvenom odnosu s bližnjim. Odnosom prema licu doista može vladati percepcija, no ono što je specifičnost lica – ne može se na nju svesti.

Ponajprije postoji sama izravnost [droiture] lica, njegova neposredna [droite] izloženost, lišena obrane. Koža lica ostaje najgolija [la plus nue], najogoljenija [la plus denuée]. Najgolija, premda dolična goloća [nudité]. Najogoljenija također: u licu postoji bitno siromaštvo; dokaz za to vidimo u naporu da se prikrije to siromaštvo pridajući izgled poze, držanje [contenance]. Lice je izloženo, nahodi se pred prijetnjom [menacé], kao da nas pozivlje na čin nasilja. Istodobno je lice ono što nam zabranjuje ubiti.

Ph. N: Priče iz rata nam kazuju da je doista teško ubiti nekoga tko vas gleda u lice.

E. L: Lice je značenje, i to značenje lišeno konteksta. Hoću reći da bližnji, u ravnosti svog lica, nije osoba/ličnost u nekom kontekstu. Obično je čovjek „osoba“: profesor na Sorboni, potpredsjednik Državnog savjeta, sve što je u putovnici, način odijevanja, način predstavljanja. Svako značenje u uobičajenom smislu jest odnos prema nekom takvom kontekstu: smisao nečega leži u odnosu spram nečega drugog. Ovdje je, naprotiv, lice smisao za sebe sama. Ti si ti. U tom se smislu može reći da se lice ne „vidi“. Lice ne može biti neki sadržaj koji bi vaša misao obuhvatila; lice nema neki sadržaj [incontenable], lice nas vodi s onu stranu [au-delà]. Zato značenje lica izlazi iz bitka kao nečega što je korelativno znanju. Gledanje je, naprotiv, traženje adekvatnosti; ono apsorbira bitak par excellence. A odnos prema licu je namah etički. Lice je ono što se ne može ubiti, ili bar ono kojeg se smisao sastoji u: „ne smiješ ubiti“. Točno je da je ubojstvo banalna činjenica: bližnji se može ubiti; etički zahtjev nije ontološka nužnost. Zabrana ubijanja ne čini ubojstvo nemogućim, čak iako se autoritet zabrane održava u grizodušju [mauvaise conscience] izvršena zla – zloći zla. Zabrana se također pojavljuje u Svetim spisima u kojima je ljudskost čovjeka izložena ukoliko je zauzeta u svijetu. No istinu govoreći pojava ovih „etičkih stranosti“ – ljudskost čovjeka – već je ruptura bitka [une rupture de l'être]. Ona je značenjska [signifiante] čak i kad se bitak nastavlja i preuzima.

Ph. N: Bližnji je lice; no bližnji mi isto tako govori i ja govorim njemu. Je li i ljudski diskurs također način prekidanja onoga što imenujete „totalitetom“?

E. L: Zacijelo. Lice i diskurs su povezani. Lice govori. Ono govori jer upravo omogućuje svaki govor i započinje ga. Upravo sam odbacio pojam gledanja da bih njime opisao autentičan odnos spram bližnjega; diskurs, ili točnije, odgovor ili odgovornost, jest taj autentičan odnos.

Ph. N: No budući da je etički odnos s onu stranu znanja i budući da je autentično preuzet govorom, nije li tada sam diskurs nešto što je izvan poretka znanja?

E. L: Doista sam vazda u diskursu razlikovao kazivanje[le dire] i kazano [le dit]. Da kazivanje mora sadržavati kazano, to je nužnost istog reda kao i ona koju nameće društvo sa zakonima, institucijama i društvenim odnosima. No kazivati znači da tada kada sam pred licem nisam samo pred njim i da ga ne samo kontempliram, nego da za nj i odgovaram. Kazivanje je način pozdravljanja bližnjega, ali pozdraviti bližnjega već znači odgovoriti mu. Teško je šutjeti u nečijem prisuću; ta teškoća ima svoj konačan razlog u tom vlastitom značenju kazivanja, pa ma što bilo kazano. Treba o nečemu govoriti, o kiši, o lijepom vremenu, nije važno o čemu, ali govoriti, odgovoriti mu i već odgovarati za nj.

Ph. N: Vi kažete da u licu bližnjega postoji i „uzdizanje“, „visina“. Drugi je viši od mene. Što pod tim podrazumijevate?

E. L: „Ne ubij“ je prva riječ lica. To je dakle naredba [ordre]. U pojavi lica postoji zapovijed, kao da mi govori gospodar. Istodobno je pak lice bližnjega ogoljeno; to je siromah za kojega mogu sve i kojemu dugujem sve. I ja, bilo tko da sam, ali kao „prvo lice“, jesam onaj koji iznalazi resurse da odgovori na poziv.

Ph. N: Čovjek je u iskušenju da Vam kaže: da, u stanovitim slučajevima… A, naprotiv, u drugim se slučajevima susret s bližnjim odvija na način nasilja, mržnje i prijezira.

E. L: Zacijelo. No mislim da, kakva god bila motivacija koja tumači tu inverziju, analiza lica kakvu sam upravo dao, s nadmoći bližnjega i njegovim siromaštvom, s mojim podčinjavanjem i bogatstvom, jest ono prvo. To je pretpostavka svih ljudskih odnosa. Kad toga ne bi bilo mi čak, pred otvorenim vratima, ne bismo rekli: „Nakon Vas, Gospodine!“ Nastojim opisati to izvorno [originel] „Nakon Vas, Gospodine!“.

Govorili ste o strasti mržnje. Bojim se puno teže primjedbe: kako se događa da se može kazniti i pokoriti? Kako se događa da postoji neka pravda? Moj odgovor jest činjenica mnoštvenosti [multiplicité] ljudi, prisuća trećeg pokraj bližnjeg, koji uvjetuje zakone i uspostavlja pravdu. Da sam sam s drugim, tada bih mu sve dugovao, no postoji treći. Znam li ja što je moj bližnji u odnosu na trećeg? Znam li ja da je treći u sporazumu s njim ili je njegova žrtva? Tko je moj bližnji? Prema tome treba procjenjivati, misliti, prosuđivati uspoređujući ono što je neusporedivo. Interpersonalni odnos koji uspostavljam s bližnjim moram također uspostaviti s drugim ljudima; postoji dakle nužnost ublažavanja [modérer] te privilegije bližnjeg: otuda pravda. Premda se pravda provodi institucijama, koje su neizbježne, ona se svagda mora kontrolirati početnim interpersonalnim odnosom.

Ph. N: U Vašoj metafizici je odlučno iskustvo koje omogućuje izlazak iz Heideggerove ontologije kao ontologije Neutralnog, ontologije lišene morala. Konstruirate li Vi, polazeći od etičkog iskustva, neku „etiku“? Jer naposljetku etika je stvar pravila; valja ustanoviti pravila?

E. L: Moja se zadaća ne sastoji u konstruiranju neke etike; samo nastojim iskati joj smisao. Doista, ne vjerujem da svekolika filozofija mora biti programska. Nadasve je Husserl istaknuo u prvi plan ideju programa filozofije. Može se nedvojbeno konstruirati etika u funkciji onoga što sam upravo kazao, no to nije moja tema.

Ph. N: Možete li precizirati u čemu to otkriće etike u licu prekida s filozofijama totaliteta?

E. L: Apsolutno znanje, onakvo kakvo je tražila, obećavala ili zahtijevala filozofija, jest misao Jednakog [une pensée de l'Égal]. Bitak je obuhvaćen u istini. Čak iako se istina razmatra kao neopoziva, postoji obećanje kompletnije i adekvatnije istine. Nedvojbeno, konačno biće kakvo smo mi ne može, na kraju krajeva, dovršiti zadaću znanja; no u granici u kojoj je ta zadaća ispunjena, ona se sastoji u činidbi da Drugo postane Isto. Zauzvrat ideja Beskonačnog implicira misao Nejednakog. Polazim od kartezijanske ideje beskonačnog, prema kojoj je ideatum te ideje, odnosno ono što ta ideja zrije, beskonačno veći od samoga čina kojim se on misli. Postoji disproporcija između čina i onoga čemu je taj čin pristup. To je za Descartesa jedan od dokaza za egzistenciju Boga; misao ne može proizvesti nešto što je prevladava [dépasse]: to bi trebalo biti postavljeno u nas. Treba dakle prihvatiti beskonačnog Boga koji je u nas stavio tu ideju beskonačnog. No mene ovdje ne zanima dokaz koji Descartes ište. Ja ovdje s čuđenjem razmišljam o disproporciji između onoga što on imenuje „objektivna realnost“ i „formalna realnost“ ideje Boga, o samom paradoksu – koji je toliko anti-grčki – ideje „stavljene“ u mene, dočim nas Sokrat uči da je nemoguće staviti ideju u misao, a da je u njoj već nismo našli.

U licu, kako sam ga postupno opisao, izranja to isto prevladavanje čina onim čemu on vodi. U pristupu licu doista postoji pristup ideji Boga. Kod Descartesa ideja Beskonačnog ostaje teorijskom idejom, kontemplacijom, znanjem. Što se mene tiče, ja mislim da odnos spram Beskonačnog nije znanje nego Želja [Désir]. Pokušavam opisati razliku između Želje i potrebe [besoin] činjenicom da Želja ne može biti zadovoljena; da se Želja na neki način hrani svojom vlastitom gladi i povećava svojim zadovoljstvom; da je Želja kao misao koja misli više nego što misli i više od onoga što misli. Nedvojbeno paradoksalna struktura, ali koja nije paradoksalnija od prisuća Beskonačnog u nekom konačnom činu.

ODGOVORNOST ZA BLIŽNJEGA

Ph. N: U Vašoj posljednjoj knjizi Drukčije no biti ili s onu stranu bitkovanja govorite o moralnoj odgovornosti. Već je Husserl govorio o odgovornosti, ali o odgovornosti za istinu; Heidegger je govorio o autentičnosti; što Vi podrazumijevate pod odgovornošću?

E.L: U toj knjizi govorim o odgovornosti kao bitnoj strukturi koja je prva i fundamentalna struktura subjektiviteta. Subjektivitet opisujem etičkim terminima. Etika ovdje ne dolazi kao dodatak prethodnoj egzistencijalnoj osnovi; u etici se, razumljenoj kao odgovornost, zauzlava čvor samog subjektiviteta.

Odgovornost razumljena kao odgovornost za bližnjega, dakle odgovornost za ono što nije moja stvar ili što me čak i ne gleda; ili što me upravo gleda i time mu pristupam kao licu.

Ph.N: Kako, nakon što se otkrije bližnji u svojem licu, dolazi do toga da smo spram njega odgovorni?

E. L: Tako što opisujem lice pozitivno, a ne samo negativno. Spominjete se onoga što smo kazali: pristup licu nije na razini puke percepcije, intencionalnosti koja se kreće prema adekvaciji. Već smo rekli da se to pozitivno sastoji u tomu što smo odgovorni za bližnjega čim me gleda, čak prije no što preuzmem te odgovornosti; njegova me odgovornost ispunjava. To je odgovornost koja ide s onu stranu onoga što činim. U uobičajenom smislu odgovorni smo za ono što sami činimo. U Drukčije no biti ili s onu stranu bitkovanja kažem da je odgovornost sveudilj za bližnjega. To znači da sam odgovoran za samu njegovu odgovornost.

Ph. N: Na koji način ta odgovornost za bližnjega određuje samu strukturu subjektiviteta?

E. L: Odgovornost doista nije puki atribut subjektiviteta, kao da bi subjektivitet egzistirao sam od sebe, lišen etičkog odnosa. Subjektivitet nije nešto za sebe; on je, reći ću još jedanput, sveudilj za nekoga drugoga. U toj sam knjizi blizinu bližnjeg predstavio kao situaciju u kojoj bližnji meni nije blizak samo prostorno, kao neki srodnik, nego mi je bitno blizak ukoliko se ćutim – ukoliko sam – za nj odgovoran. Ta struktura nimalo ne nalikuje intencionalnom odnosu koji nas u spoznavanju povezuje s objektom, kakav god posrijedi bio, pa čak ni ljudskom objektu. Bliskost se ne odnosi na intencionalnost; a napose se ne odnosi na činjenicu da mi je bližnji znan.

Ph. N: Ja nekoga mogu savršeno poznavati, no ta spoznaja sama po sebi nikada nije bliskost?

E. L: Nije. S bližnjim smo povezani samo kroz odgovornost, bilo da je prihvaćena ili odbijena, bilo da znamo kako je preuzimamo ili ne, bilo da možemo ili ne možemo učiniti štogod konkretno za bližnjeg. Kazati: evo me [me voici]. Učiniti štogod za drugog. Dati. Biti ljudski duh. Utjelovljenje ljudskog subjektiviteta jamči njegovu duhovnost (ne vidim kako bi se anđeli mogli ispomagati). Dija-konija [služba, prim. prev.] prije svakog dijaloga; analiziram međuljudski odnos kao da mi, u blizini s bližnjim – s onu stranu slike koju imam o drugom čovjeku – njegovo lice, ono izrazito u bližnjeg (a svako ljudsko tijelo je u tom smislu manje ili više lice), ono što mi naređujeslužiti ga. Rabim ovu ekstremnu formulaciju. Lice me moli i naređuje mi. Njegovo značenje je označena naredba. Potrebno je precizirati da ako lice znači naredbu u odnosu na mene, to se ne zbiva na način da neki znak znači svoje označeno; ta naredba je samo značenje lica.

Ph. N: Vi istodobno kažete „on me moli“ i „naređuje mi“. Nije li to protuslovno?

E. L: On me moli kao što se moli nekomu komu se zapovijeda, kao kad se kaže „mole vas“.

Ph. N: No nije li bližnji također odgovoran za nas?

E. L: Možda, no to je njegova stvar. Jedna od osnovnih tema u Totalitetu i Beskonačnom, o kojoj još nismo govorili, sastoji se u tomu da je inter-subjektivni odnos ne-simetričan. U tom sam smislu ja odgovoran za bližnjega bez očekivanja recipročnosti, pa koštalo me to i života. Recipročnost je njegova stvar. Upravo zbog toga što odnos između bližnjeg i mene nije recipročan, ja sam mu podčinjen; u tom smislu sam bitno „podložnik“ [sujet]. Ja je ono što sve podnosi. Znana vam je ova rečenica Dostojevskog: „Svaki je od nas pred svima drugima za sve kriv, a ja najviše od sviju“. Ne zbog ove ili one krivnje koja je doista moja ili zbog grešaka koje bih mogao počiniti, nego zato što sam odgovoran totalnom odgovornošću koja odgovara za sve druge i za sve kod drugih, čak i njihovu odgovornost. Jastvo vazda ima odgovornost više nego svi drugi.

Ph. N: Znači li to da, ako drugi ne čine ono što trebaju činiti, da je to zbog mene?

E. L: Negdje sam razmišljao – ne volim to puno citirati, jer su potrebna dodatna razmišljanja kako bi se ovo upotpunilo – da sam ja odgovoran ako trpim progone. No samo ja! Moji „bližnji“ [proches] ili „moj narod“ su već drugi i za njih ištem pravdu.

Ph. N. Vi idete dotle?

E. L: Zato što sam čak odgovoran za odgovornost bližnjega. To su ekstremne formulacije koje ne treba odvajati od konteksta. Konkretno gledano, tu se upliću mnoga druga razmatranja i zahtijevaju čak pravdu za mene. Praktično, zakoni odbacuju stanovite konsekvence. No pravda ima smisla samo ako čuva duh bez-inter-esnosti [des-inter-essement] koji oživljuje ideju odgovornosti za drugoga čovjeka. U načelu, jastvo se ne oslobađa „prvog lica“; ono drži svijet. Subjektivitet, koji se konstituira u samom kretanju u koje spada odgovornost za drugoga, ide do supstitucije za bližnjeg. On preuzima uvjetnost – ili bezuvjetnost – taoca. Subjektivitet kao takav je u početku talac [otage]; on odgovara sve do ispaštanja za druge.

Ovo mi se utopijsko poimanje čini skandaloznim i, za neko jastvo, neljudskim. No ljudskost je ljudskog – istinski život – odsutan. Ljudskost u povijesnom i objektivnom bitku, samo izbijanje onog subjektivnog, ljudskog psihizma, u svojoj izvornoj budnosti ili otrježnjenju, jest bitak koji se raščinja [défait] svojega uvjeta bitka: bez-inter-esnost[le des-inter-essement]. To želi reći naslov knjige: „drukčije no biti“. Ontološki uvjet se raščinja ili je raščinjen u uvjetnosti ili u bezuvjetnosti ljudskog. Biti ljudski, to znači: živjeti kao da se nije biće među bićima. Kao da se, preko ljudske duhovnosti, preokreću kategorije bitka u neko „drukčije no biti“. Ne samo „biti drukčije“; jer biti drukčije još je uvijek biti. Doista ne postoji glagol kojim bi se označilo ovo „drukčije no biti“. Ne može se glagolom izraziti prigoda njegova nemira, njegove bez-inter-esnosti, njegova stavljanja u pitanje tog bitka – ili tog bitkovnog [essement] – bitkujućeg.

Jastvo je ono koje podnosi bližnjega; ono je za njega odgovorno. Tako se uviđa da se u ljudskom subjektu, koji je istodobno posvemašnja podložnost [sujétion], očituje moja primogenitura. Moja odgovornost se ne može ustupiti; nitko me ne može zamijeniti. Tu je posrijedi kazivanje samog identiteta ljudskog jastva polazeći od odgovornosti; to znači polazeći od tog postavljanja ili tog svrgavanja koje je suvereno u samosvijesti, svrgavanja koje je upravo njegova odgovornost za bližnjega. Odgovornost je ono što isključivo pripada meni i što, ljudski gledano, ne mogu odbiti. Taj je teret vrhovno dostojanstvo onoga što je jedinstveno. Jastvo koje se ne može razmijeniti; ja je jastvo [je sui moi] samo u mjeri u kojoj sam odgovoran. Mogu zamijeniti svakoga, ali nitko mene ne može zamijeniti. Takav je moj neotuđivi identitet subjekta. U tom preciznom smislu Dostojevski kaže: „Svaki je od nas pred svima drugima za sve odgovoran, a ja najviše od svih“.

SLAVA SVJEDOČENJA

Ph. N: Etički odnos čini da izađemo iz „samoće“ bitka. No ako tada više nismo u bitku, jesmo li tada u nekom društvu?

E. L: Vjerojatno mislite: što postaje Beskonačno koje naviješta naslov Totalitet i Beskonačno? Ne bojim se riječi Bog koja se često pojavljuje u mojim ogledima. Beskonačno mi dolazi od ideje u značenju lica. Lice značiBeskonačno. Ono se nikad ne pojavljuje kao tema, nego se pojavljuje u tom samom etičkom značenju: što će reći u činjenici da ukoliko sam pravedniji, utoliko sam odgovorniji; nikad nismo oslobođeni duga spram bližnjeg.

Ph. N: Postoji li nešto beskonačno u etičkom zahtjevu, u tom smislu što se on ne može utažiti?

E. L: Da. Etički zahtjev je zahtjev za svetošću. Nitko ni u jednom času ne može reći: ispunio sam sve svoje dužnosti. Osim licemjera …Upravo, u tom smislu postoji otvorenost s onu stranu onog što se ograničuje; a to je manifestacija Beskonačnog. To nije „manifestacija“ u smislu „otkrivanja“ koje bi bilo podudaranje s nekom danošću. Naprotiv, osobina je odnosa spram Beskonačnog da nije otkrivanje. Kad, u prisuću bližnjeg, kažem: „Evo me“, to „Evo me“ je mjesto preko kojega Beskonačno stupa u jezik-govor [langage], ali se ne dade vidjeti. Ono se ne pojavljuje, jer nije tematizirano, u svakom slučaju ne izvorno. Izraz „nevidljivi Bog“ ne treba razumjeti kao da je Bog nevidljiv, nego tako što Boga nije moguće tematizirati; no ipak nije indiferentan za mišljenje koje nije tematizacija, a vjerojatno čak ni intencionalnost.

Podsjetit ću vas na jednu navlastitu crtu židovske mistike. U nekim, vrlo starim molitvama, koje su zabilježili stari autoriteti, vjernik započinje kazujući Bogu „ti“, a započeti stav završava s „on“, kao da se tijekom približavanja tog „ti“ nenadano pojavljuje njegova transcendencija u „on“. To je ono što sam u svojim deskripcijama nazvao „onstvo“ [l'illéite] Beskonačnog. U onom „Evo me!“ približavanja bližnjeg Beskonačno se ne pokazuje. Kako onda ono ima neki smisao? Reći ću: tako što subjekt koji kaže „Evo me!“ svjedoči Beskonačno. U tom svjedočenju, istina kojeg nije istina predstave ili percepcije, nastaje objava Beskonačnog. U tom svjedočenju slavi sebe sama slava Beskonačnog. Termin „slava“ ne pripada jeziku kontemplacije.

Ph. N: Ali čekajte: tko u svjedočenju svjedoči o nekomu ili nečemu? Što je vidio svjedok ili profet o kojima Vi govorite i o čemu pruža svjedočanstvo?

E. L: Vi još uvijek nastavljate misliti svjedočenje kao da je zasnovano na spoznavanju ili na tematizaciji. Pojam svjedočenja koje nastojim opisati doista implicira nekovrsno otkriće, ali nam to otkriće ništa ne daje. Filozofski govor svagda izlazi na tematizaciju…

Ph. N: Uostalom, možemo Vas zapitati zašto Vi sami sve to tematizirate u samom ovom času. Je li to, u stanovitom smislu, također da biste svjedočili?

E. L: Ja sam prirodno sam sebi postavio tu primjedbu. Negdje sam govorio o filozofskom kazivanju [dire] koje se nalazi u neminovnosti da se uvijek ponovno zaniječe [dédire]. Čak sam od te zanijekanosti [dédit] učinio vlastitu temu filozofiranja. Ne niječem da je filozofija spoznaja ukoliko čak imenuje ono što se ne može imenovati i tematizira ono što se ne može tematizirati. No dajući tako onome što raskida s kategorijama diskursa formu kazanog, možda se u kazano utiskuju tragovi te rupture.

Etičko svjedočenje je otkrivenje koje nije spoznaja. Treba li još reći da se na taj način „svjedoči“ samo o Beskonačnom, o Bogu, za što nikakvo prisuće i nikakva aktualnost nije kadra. Filozofi su rekli da ne postoji aktualna beskonačnost. To što bi moglo vrijediti kao „nedostatak“ Beskonačnog, to je naprotiv pozitivna značajka beskonačnog – sama njegova beskonačnost.

U Drukčije no biti ili s onu stranu bitkovanja pisao sam: „O Beskonačnom za koje nije kadra nikakva tema – nijedna sadašnjost – svjedoči dakle subjekt u kojem je Drugo u Istom, ukoliko je Isto za Drugo. Tu se razlika rastvara/apsorbira u mjeri u kojoj se blizina približuje i kroz samo to rastvaranje slavno se optužuje i svagda više mene optužuje. Tu je Isto, u svojem držanju Istog, sve više i više obvezno spram Drugog, obvezno sve do supstitucije kao taoca, ispaštanja koje se na kraju podudara s izvan-rednim i dija-kroničnim preobraćenjem Istog u Drugo u nadahnuću i u psihizmu“^{^[10]}. Hoću reći da je način na koji je Drugo ili Beskonačno manifestira u subjektivitetu sam fenomen „nadahnuća“ i shodno tomu određuje psihički element, samu duševnost psihizma.

Ph. N: To znači Duha. Štoviše, ako Bog nije viđen, tada je o Njemu pruženo svjedočanstvo; nije tematiziran nego posvjedočen [attesté].

E. L: Svjedok svjedoči time što se sam kazuje. Jer on kaže: „Evo me!“ pred bližnjim; time što pred bližnjim priznaje odgovornost koja ga ispunjava, on očituje ono što lice bližnjega za njega znači. Slava Beskonačnog se objavljuje onim što je kadro činiti u svjedoku.

Ph. N: Kazati „Evo me!“ dok život ide u posve protivnom smjeru, jer život hoće samo sebe sama i zapovijeda jedino ustrajavanje u bitku, to znači u svojoj protivnosti manifestirati nešto više od života i smrti, što se samim tim slavi…

E. L: Ono „drukčije no biti“ jest slava Boga. „Ideja Beskonačnog, koja se kod Descartesa smješta u misao koja ne može sadržavati/obuhvaćati, izražava disproporciju slave i sadašnjosti, disproporciju što je samo nadahnuće. Pod težinom koja premašuje moju sposobnost, pasivnost koja je pasivnija od svake pasivnosti korelativne djelima, mojapasivnost izbija u kazivanju: „Evo me!“ Izvanjskost Beskonačnog na stanovit način postaje 'nutrina' u iskrenosti svjedočenja“^{^[11]}.

Ph. N: Beskonačno se apsorbira time što je spoznato?

E. L: Ne, ono zapovijeda.

Ph. N: Ipak u tom smislu nije izvanjsko; ono se odlučno približuje.

E. L: Zacijelo; ono zapovijeda i u tom je smislu nutrina: „Slava koja me ne aficira ni kao predstava [représentation] ni kao sugovornik pred čim ili pred kojim se smještam, slavi se u mojem kazivanju, zapovijedajući mi mojim ustima. Nutrina nije, prema tome, neko tajno mjesto negdje u meni. Ona je to preokretanje u kojemu ono eminentno izvanjsko, upravo na temelju te eminentne izvanjskosti, na temelju te nemogućnosti da bude 'sadržaj' i, slijedom toga, nastupi u nekoj temi, beskonačno izuzeće od bitkovanja [l'essence] me dotiče i pogađa me i naređuje mi mojim glasom. Zapovijed koja se iskazuje ustima onoga kojemu zapovijeda, ono beskonačno izvanjsko biva 'nutarnjim' glasom, no glasom koji svjedoči o raspuklini nutarnje tajne dajući znamenje bližnjemu. Znamenje o samom tom davanju znamenja. Krivudav put. Claudel je za motto svoje knjige Svilena cipela [Soulier de Satin] odabrao jednu portugalsku poslovicu koja se može razumjeti u upravo izloženom smislu: 'Bog piše pravo krivudavim redcima'^{^[12]}“.

10.

TVRDOĆA FILOZOFIJE I UTJEHE RELIGIJE

Ph. N: Ne postoji li u tom ustrajavanju na svjedočenju, koje je nesvodljivo na tematizirajuće znanje, neka posredna definicija profetizma?

E. L: Profetizam je doista fundamentalni način objave – pod uvjetom da profetizam razumijemo u puno širem smislu nego što ga obuhvaćaju dar, talent ili posebna vokacija onih koje imenujemo prorocima. Pod profetizmom podrazumijevam moment samog ljudskog usuda [condition humaine]. Preuzeti odgovornost za bližnjega jest za svakog čovjeka način svjedočenja o slavi Beskonačnog, način nadahnuća. Postoji profetizam, postoji nadahnuće kod čovjeka koji odgovara za bližnjega, paradoksalno, čak prije nego što zna što se od njega konkretno zahtijeva. Ta odgovornost prije Zakona jest božja objava. Postoji tekst kod proroka Amosa koji kaže: „Bog je govorio: tko neće prorokovati?“ (Amos, 3, 8), gdje izgleda da je profetizam postavljen kao temeljna činjenica ljudskosti čovjeka. Budući da je tako, pokraj neograničena etičkog zahtjeva, profetizam se tumači u konkretnim oblicima u kojima su nastali tekstovi i knjige. U tim konkretnim oblicima, koji su postali religije, ljudi nalaze utjehe. No to nikako ne čini dvojbenim strogu strukturu koju nastojim odrediti u kojoj sam vazda ja odgovoran i u kojoj podnosim univerzum, kakav god bio tijek povijesti.

Pitali su me, glede ovih razmišljanja, ima li još za mene mesijanska ideja neki smisao i je li nužno sačuvati ideju konačnog stadija povijesti u kojem čovječanstvo ne bi više bilo nasilničko, u kojem bi čovječanstvo konačno probilo koru bitka, u kojem bi se sve rasvijetlilo. Odgovorio sam da bi trebalo dopustiti da etika ima smisao, kako bi čovječanstvo bilo dostojno mesijanske ere, čak i bez mesijanskog obećanja.

Ph. N. Sve pozitivne religije, ili barem tri velike religije Knjige koje poznajemo na Zapadu, određuju se prema definitivno utvrđenom tekstu koji sadrži Objavu; a kad Vi govorite o „objavi“ koju donosi „svjedočenje“, čini se da iznalazite neki drugi izvor za religioznu istinu i to u samoj sadašnjosti/prisuća.

E. L: To što tu kažem doista angažira samo mene! U tom smislu odgovaram na to pitanje. Da je Biblija rezultat proročanstva, da je u njoj, u pisanoj formi, ostavljeno etičko svjedočanstvo – da ne kažem „iskustvo“ – u to sam uvjeren. No to se savršeno slaže s ljudskošću čovjeka kao odgovornosti za bližnjega koja je izložena u ovim razgovorima. Što je moderna historijska kritika pokazala da je Biblija imala više autora iz vrlo različitih razdoblja, protivno onome što se vjerovalo tijekom prošlih stoljeća, ništa ne mijenja na tom uvjerenju, naprotiv. Jer vazda sam mislio da veliko čudo Biblije uopće nije u zajedničkom literarnom podrijetlu, nego obratno, u stapanju različitih literatura u smjeru istog bitnog sadržaja. Čudo stapanja je veće od čuda jednog autora. Pol tog stapanja jest etika koja neprijeporno vlada cijelom tom knjigom.

Ph. N: Išli biste dotle da kažete kako bi svaki etičan čovjek u svako vrijeme i na svakom mjestu morao dati pisana ili izgovorena svjedočanstva koja bi eventualno mogla sačinjavati jednu zajedničku Bibliju? Ili da kažete kako bi se među ljudima koji pripadaju različitim tradicijama ili se ne prepoznaju ni u kakvoj religijskoj tradiciji, mogla pojaviti zajednička Biblija?

E. L: Da, etička istina je zajednička. Čitanje Biblije, čak iako je različito, u svojoj različitosti izražava ono što svaka osoba donosi Bibliji. Subjektivni uvjet čitanja je nužan za čitanje profetskog. No ovom doista treba dodati nužnost konfrontacije i dijaloga i tada izranja problem pozivanja na tradiciju, ali to pozivanje nije poslušnost nego hermeneutika.

Ph. N: To nedvojbeno vrijedi za čitanje iste Biblije od strane Židova i Kršćana. No moje pitanje smjera dalje. Htio sam reći: ako je etičko svjedočanstvo ono koje objavljuje slavu Beskonačnog, a ne neki tekst koji sadrži znanje, kakav je onda privilegirani položaj same Biblije. Može li se Platon ili drugi veliki tekstovi u kojima je čovječanstvo prepoznalo svjedočanstvo Beskonačnog čitati kao Biblija?

E. L: Opisujući mimogred ljudsko kao proboj [une percée] koji se zbiva u bitku i stavlja u pitanje oholu [fière] neovisnost bićâ u njihovu identitetu koji podvrgava drugom, nisam spomenuo utopijske dubine „nutrine“ koje se ne mogu „izmjeriti“. Zborio sam o Pismu i Knjizi. Mislio sam na njihovu zatvorenost koja se već zgušnjava, traje kao stih u svim jezicima prije nego postanu slova zapisana stilom ili perom. Ono što je zapisano u dušama ponajprije je zapisano u knjigama, status kojih se odveć brzo srozava na sredstva ili kulturne proizvode Prirode ili Povijesti, dočim njihova literatura obavlja rupturu u bitku i ne svodi se na bilo koji nutarnji glas ili na normativnu apstrakciju „vrijednosti“. Sam svijet u kojem živimo ne svodi se na predmetnost svojih predmeta. Mislim da kroz svu literaturu zbori – ili muca jedna prisebnost duha ili se bori s njezinom karikaturom – ljudsko lice. Unatoč kraju europocentrizma, diskvalificiranog tolikim užasima, vjerujem u izvrsnost ljudskoga lica koja je izražena u grčkim književnostima i u našim književnostima koje im duguju sve. Zahvaljujući njima, stidimo se naše povijesti. Nacionalne književnosti sudjeluju u Svetom Pismu, kako Homer i Platon, Racine i Victor Hugo tako i Puškin, Dostojevski i Goethe, ali isto tako dakako Tolstoj i Agnon. No siguran sam u neprispodobivu izvrsnost Knjige Knjiga koji sve književnosti svijeta očekuju i komentiraju. Sveti spisi nisi značajni zbog dogmatske pripovijesti o njihovom natprirodnom ili sakralnom podrijetlu, nego zbog izražaja lica drugog čovjeka prije nego što sebi dade neki sadržaj ili pozu koju oni osvjetljuju. Izražaj koji je nepobitan isto toliko koliko su nužne skrbi svakodnevnog svijeta povijesnih bića kao što smo mi. Oni (sveti spisi) su mi značajni zbog svega onoga što su tijekom stoljeća probudili kod svojih čitatelja i prihvatili od svojih egzegeza i njihovih prenošenja. Oni zapovijedaju svekoliku težinu rupturâ u kojima se, u našem bitku, stavlja u pitanje dobra savjest [bonne conscience] njegova tu-bitka [être-là]. U tomu počiva sama njihova svetost, izvan svakog sakramentalnog značenja; jedinstven položaj [statut] koji je nesvodljiv na stanje snova „lijepih duša“, ako se pak može imenovati položajem taj vihor krize – ili taj duh – koji puše i razdire unatoč uzlova Povijesti koji se svagda iznovice zauzlavaju.

Ph. N: Približavanje Beskonačnog je dakle jednako bitno za svakog čovjeka. No samo posebne religije pružaju ljudima utjehe. Etički zahtjev je univerzalan, a utjeha je stvar obitelji?

E. L: Religija, doista, nije identična s filozofijom, koja nužno ne daje utjehu koju zna pružiti religija. Profetizam i etika nikako ne isključuju utjehe religije; no opet ponavljam: tih utjeha je, možda, dostojno samo ono ljudstvo koje ih se također može odreći.

Ph. N: Da govorimo o vašim najnovijim radovima. Vi danas nastavljate razmišljati o odgovornosti za bližnjega, odgovornosti za smrt bližnjega. Što pod tim treba razumjeti?

E. L: Mislim da u odgovornosti za bližnjega u konačnoj analizi postoji odgovornost za smrt bližnjega. Nije li neposrednost pogleda bližnjega izloženost par excellence, koja je izloženost na smrt? Lice, u svojoj pravosti, jest ono što zrije, „izbliza“ [à bout portant], smrt. Ono što se na licu izriče kao molba doista znači poziv da se daruje i da se služi – ili naredba davanja i služenja, ili povrh toga i uključujući to, zapovijed da se bližnji ne ostavi sam, pa bilo to i spram onoga što je neumitno. To je vjerojatno temelj društvenosti, ljubavi lišena erosa. Zebnja za smrt bližnjega leži doista u temelju odgovornosti za njega.

Jedna takva zebnja je nešto drugo nego strah. Mislim da taj pojam straha za drugog čovjeka presijeca briljantne analize koje je dao Heidegger o afektivnosti: o čuvstvima, o emociji, o Befindlichkeit[nahođenju]. Svaka emocija ima, prema njemu, ono što on imenuje dvostrukom intencionalnošću: ona je emocija prednečim i strah za mene. Heidegger insistira na činjenici da su u njemačkom jeziku glagoli koji izražavaju emocije svagda povratni, kao što su u francuskom glagoli: uzbuditi se, preplašiti se, rastužiti se itd. Tjeskoba je, prema njemu, izuzetna emocija u kojoj se podudaraju od i za: tjeskoba od konačnosti je strepnja za moju konačnost, a u stanovitom smislu svaka je emocija, zbog toga vraćanja na samstvo/sebe [soi], tjeskoba. Nama se čini da u strahu drugog nema tog vraćanja na samstvo/sebe. Ne nalazi li u takvom strahu pojam zebnje svoj smisao koji je oslobođen od svakog pozivanja na ideju nekog ljubomornog Boga?

Ph. N: U čemu?

E. L: Bez-inter-esni strah; plašljivost, stid…U svakom slučaju ne strah od kazne.

Ph. N: No ako se bojimo za bližnjega, a ne za sebe sama, može li se još živjeti?

E. L: To je doista pitanje koje u konačnici treba postaviti. Moram li biti? Ne ubijam li bitkujući, ustrajavajući u bitku?

Ph. N: Doista, sada kada vam je biološka paradigma postala bliska, znamo da svaka vrsta živi na račun druge i da, unutar svake vrste, svaka individua zamjenjuje neku drugu. Ne može se živjeti a ne ubijati.

E. L: U društvu takvom kakvo funkcionira ne može se živjeti a ne ubijati ili barem ne pripremati nečiju smrt. Prema tome, značajno pitanje smisla bitka nije: zašto je nešto a ne ništa – lajbnicovsko pitanje koje je toliko komentirao Heidegger – nego: ne ubijam li bitkujući [est-ce que je ne tue pas en étant]?

Ph. N: Dok drugi, iz konstatacije da je nemoguće živjeti bez ubojstva ili bar bez borbe, izvlače zaključak da doista treba ubijati i da nasilje služi životu kao i da upravlja evolucijom, dotle vi odbacujete takav odgovor?

E. L: Rasprskavanje ljudskog u bitku, proboj bitka, o čemu sam govorio tijekom ovih razgovora, kriza bitka, drukčije no biti, sve se to karakterizira činjenicom da ono što je najprirodnije postaje najproblematičnije. Imam li pravo biti? [Est-ce qu j'ai droit d'être?] Ne zauzimam li, bitkujući u svijetu, nečije mjesto? Stavljanje u pitanje prirodnog i naivnog samoodržanja u bitku!

Ph. N: Kao motto za djelo Drukčije no biti ili s onu stranu bitkovanja Vi navodite Pascalovu rečenicu: „To je moje mjesto na suncu. Eto početka i slike prisvajanja cijele zemlje“ i „Oni su se služili kako su znali pohlepnošću kako bi je stavili u službu javnom dobru. No to je samo pretvaranje i lažna slika milosrđa. Jer u temelju to je samo mržnja!^{^[13]}“

Prihvatimo li pak da je to pitanje posljednje ili prvo pitanje metafizike, kakav je potom vaš vlastiti odgovor? Hoćete li ići dotle da kažete da nemate pravo živjeti?

E. L: Ne želim nipošto izreći pouku da samoubojstvo proizlazi iz ljubavi prema bližnjem i iz istinski ljudskog života. Želim reći da istinski ljudski život ne može ostati život zadovoljan svojom jednakošću s bitkom, život smirenosti, da se život budi u odnosu spram drugog, što će reći da se vazda otrežnjuje, da bitak nikada nije – naspram onoga što kažu tolike utješne predaje – svoj vlastiti raison d'être (razlog), da glasoviti conatus essendi nije izvorište sveg prava i sveg smisla.

S francuskog preveo Mario Kopić

Emmanuel Lévinas: Ethique et Infini: Dialogues avec Phillipe Nemo, Paris: Fayard/Radio France, 1982.

Razgovor štampan u tematu o Lévinasu u: Europski glasnik, br. 22/2017

[1] De Dieu qui vient à l'idée, Paris 1982.

[2] L'Écriture du désastre, Paris 1981.

[3] Le Temps et l'Autre, Montpellier 1979, str. 17.

[4] Op. cit., str. 21.

[5] Op. cit, str. 78-79.

[6] Op. cit., str. 81.

[7] Op. cit., str. 82.

[8] Op. cit, str. 86-87.

[9] Totalité et Infini, Den Haag 1974, str. 29.

[10] Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Den Haag 1974, str. 187.

[11] ibidem

[12] ibidem

[13] Pascal, Pensées, 295 i 451.

Filozofski magazin φιλοσοφία

Jan Assmann: Schmittova teorija o ozbiljnom slučaju

Kao što znamo, Carl Schmitt definira političko na podlozi razlikovanja između prijatelja i neprijatelja. Meni na ovom mjestu nije stalo do teorije političkog, za koju mi se ta definicija čini posve nedovoljnom, nego do dinamike zaoštravanja polarizacije, za koju je razlikovanje između prijatelja i neprijatelja nešto potpuno bjelodano. Pogledajmo dakle najprije malo podrobnije tok Schmittove misli.

Schmitt definira političko kao ono polarizirajuće, naime kao ono načelo ili mjerilo prema kojem se ljudi grupiraju u neprijatelje i prijatelje. U normalnom životu to dakako ostaje skriveno. U normalnom životu razgovaramo s drugima, s njima zaključujemo ugovore, komuniciramo i sudjelujemo na različite načine. Tek u ozbiljnom slučaju (Ernstfall) rata razotkriva se istinski karakter načela prema kojem se odvija asocijacija i disocijacija ljudi. Kao što Heidegger život sa stajališta ozbiljnog slučaja smrti određuje kao bivstvovanje prema smrti (Sein zum Tode), tako i Schmitt državu sa stajališta ozbiljnog slučaja rata određuje kao opstanak (tubivstvovanje) prema ratu (Dasein zum Krieg). Istina egzistencije ne razotkriva se u svakidašnjem, u normalnom, nego u izvanrednom stanju (Ausnahmezustand), kako tvrdi Schmitt, ili u graničnoj situaciji, kako kaže Jaspers. Pojam ozbiljnog slučaja pripada eskalacijskoj logici koja „bit“ neke stvari određuje s obzirom na njezin krajnje razvijeni oblik ili njezinu granicu. Taj nam je misaoni stil danas stran, ali ta se logika s gledišta nasilja čini posve uvjerljivom: naime, izbijanju fizičkog nasilja obično prethodi proces eskaliranja u kojemu postojeće razlikovanje prelazi u polarizaciju, a polarizacija u otvorenu mržnju. Tu logiku mogli bismo možda opisati ovako: Uvjeri ljude da će svaki čas nastupiti ozbiljan slučaj ili da je on već nastupio i bit će spremni upravo na svaku žrtvu, zaboravit će sve značajne povezanosti i razlike i znat će samo još za prijatelje i neprijatelje, i to neprijatelje prema kojima treba biti nepokolebljivo odlučan i protiv njih se boriti svim sredstvima.

Schmittov postupak čine dva koraka. U prvom koraku stalo mu je do toga da autonomiju političkog ispostavi kao samostalno kulturno područje. Takva se područja ili „vrijednosne sfere“ (Wertsphären), kako bi rekao Max Weber, konstituiraju na temelju razlikovanja: moral na temelju razlikovanja zla i dobra, pravo na temelju prava i neprava, privreda na temelju troškova i koristi, znanost na temelju istine i zablude, umjetnost na temelju umjetničkog i neumjetničkog, religija na temelju vjere i nevjere, a politika na temelju prijatelja i neprijatelja. Max Weber, Niklas Luhmann i drugi teoretičari modernizacije u tim su procesima diferencijacije vidjeli signaturu, znamenje moderne. Sistemi se međusobno relativiziraju. To je novi politeizam, čiji je nastanak vidio Max Weber. Umjetnost, religija, znanost, pravo i privreda predstavljaju zato isto tako brojna mjesta onog nepolitičkog, a politika se ne smije miješati u njih, jednako kao što politika ne smije dopustiti da njezine odluke budu ovisne o umjetničkim, religioznim, znanstvenim, pravnim ili privrednim gledištima. Moderna je zato za Schmitta „razdoblje neutralizacija i depolitizacija“.

Schmitt prvi korak utemeljuje na ovaj način:

Pretpostavimo da su na području moralnoga posljednja razlikovanja dobro i zlo, estetskoga lijepo i ružno, ekonomskoga korisno i štetno ili, primjerice, rentabilno i nerentabilno. Pitanje je stoga da li postoji i posebno razlikovanje – doduše ne istovrsno i analogno drugim razlikovanjima, ali ipak neovisno o njima, samostalno i kao takvo bez daljnjeg uvjerljivo – kao jednostavan kriterij političkoga i u čemu se ono sastoji.

Specifično političko razlikovanje, na koje se mogu svesti politička djelovanja i motivi, jest razlikovanje prijatelja i neprijatelja. Ono daje pojmovno određenje u smislu kriterija, ne kao iscrpna definicija ili prikaz sadržaja. Ako se može izvesti iz drugih kriterija, ono za političko odgovara relativno samostalnim kriterijima drugih oprečnosti: dobrom i zlom u moralnome, lijepom i ružnom u estetskome itd. U svakom je slučaju ono samostalno, ne u smislu vlastitoga, novoga stvarnog područja, nego tako da se ono ne može utemeljiti na jednoj drugoj opreci, na više njih, kao što se ne može ni svesti na njih.

No Schmitt se ne zaustavlja na tome. Modernu ne želi opisati, nego je hoće i prevladati (überwinden) i zato se ne zadovoljava identificiranjem političkog kao autonomnog „duhovnog područja“. Političko ne smije biti posebno novo područje, nego i samo neovisno o takvim područjima. Političko on ne želi postavljati kao jednakopravno uz bok drugih područja, nego nad njih, podrediti ih. Schmitt se razlikovanjem između prijatelja i neprijatelja ne zauzima za autonomiju političkog, nego za njegovu hegemoniju. I upravo tu povezanost između diferencijacije i „homogenzacije“ (kako nazivam tu fazu podređivanja svih ostalih kulturnih sfera jednoj samoj sferi, koja se oštro razlikuje od svih njih) možemo ustanoviti i za religiju.

Schmitt tako piše:

Političko može crpiti svoju snagu iz različitih područja ljudskog života, iz vjerskih, ekonomskih, moralnih i drugih oprečnosti; ono ne opisuje vlastito stvarno područje, nego samo stupanj intenziteta asocijacije ili disocijacije ljudi, čiji motivi mogu biti vjerske, nacionalne (u etničkom ili kulturnom smislu), privredne ili druge vrste… Realno svrstavanje na prijatelja i neprijatelja u svom je bivstvovanju tako jako i presudno da nepolitička suprotnost… potiskuje svoje dotadašnje „čisto“ vjerske, „čisto“ privredne, „čisto“ kulturne kriterije i motive… Političko je, u svakom slučaju, uvijek svrstavanje koje se orijentira prema ozbiljnom slučaju. Ono je stoga uvijek mjerodavno ljudsko svrstavanje…

„Realna mogućnost svrstavanja prijatelja i neprijatelja“, dodaje Schmitt nekoliko stranica kasnije, „dovoljna je da se povrh puko društveno-asocijativnog stvori mjerodavno jedinstvo, koje je nešto specifično drukčije i nešto što je odlučujuće spram ostalih asocijacija… A zapravo ne postoji političko 'društvo' ili 'asocijacija', postoji samo političko jedinstvo, politička 'zajednica'“. Zato je političko ono totalno u usporedbi s kojim blijede sva druga grupiranja, životna područja i vrijednosne sfere na kojima se temelje bilo koja razlikovanja. Schmitt se u spisu, nastalom 1932. godine, zauzima za „totalnu državu“ koja uzima u obzir (Rechnung trägt) tu hegemoniju političkog.

Političko crpi tu svoju totalizacijsku pretenziju iz ozbiljnog slučaja. Društvo se u uvjetima ozbiljnog slučaja razvija u zajednicu. Ozbiljan slučaj je, kao što Schmitt svagda iznova pojašnjava, rat, koji je za njega ura istine (Stunde der Wahrheit). Rat razotkriva istinsku prirodu političke zajednice koju zato treba određivati s gledišta ozbiljnog slučaja rata. Schmitt se tim argumentom bori protiv liberalističke moderne s njezinom funkcionalnom diferencijacijom na autonomna područja kao što su umjetnost, znanost, pravo, privreda, politika i religija. Hoće cjelovitog čovjeka, jedinstven narod, totalnu državu. Političko zato određuje kao ono polarizirajuće, a to polarizirajuće kao ono totalizirajuće koje ukida (aufhebt) sve druge diferencijacije.

Postupak te analize opstanka u svjetlu analize krajnjeg slučaja, izvanrednog stanja, a ne u svjetlu normalnosti, pripada, kao što je već rečeno, u stil radikalnog mišljenja egzistencijalizma, koji je nastao u razdoblju između dva svjetska rata i kod svojeg je najprominentnijeg mislioca Martina Heideggera – isto kao i kod Carla Schmitta – vodio prema odlučnom zauzimanju za nacional-socijalističku državu.

S njemačkog preveo Mario Kopić

[Jan Assman, Totale Religion, Wien 2016.]

Filozofski magazin φιλοσοφία

Petar Šegedin: Protiv apsolutne pretenzije

Knjiga Žudnja i stremljenje (Mario Kopić: Žudnja i stremljenje, priredio Damir Barbarić, Matica hrvatska: Zagreb 2018, str. 281) donosi osam radova Marija Kopića (1965), filozofa, publicista i prevoditelja, koji u statusu slobodnog intelektualca živi u rodnom Dubrovniku, a čest je gostujući predavač i istraživač na sveučilištima u Zagrebu, Beogradu, Sarajevu, Ljubljani, Rimu, Torinu, Veneciji, Napulju i Berlinu. Kopić objavljuje na hrvatskom, talijanskom, francuskom, slovenskom i njemačkom, s kojih jezika i prevodi, a hrvatskim filozofskim krugovima poznat je i djelima poput Iskušavanje rubova smisla: pabirci iz estetike i Tama u zjenici sunca: filozofski ogledi.

Kopićevo filozofiranje izrasta na zasadama Nietzscheova europejstva i zalaganja za jednokratnost bivanja, Heideggerova mišljenja bitka, talijanske „slabe misli“, post-hajdegerovske francuske filozofije te slovenske fenomenologije. Taj široki misaoni raspon zrcale i ovdje sabrani radovi, u kojima Kopić ključne problematske sklopove suvremene egzistencije, ali zapravo egzistencije kao takve, tematizira pod vidom diskrepancije koja im pripada u odnosu na dominantne obrasce klasične metafizičke tradicije.

Taj misaoni okvir, koji se može odrediti kao horizont prijeloma iz klasičnog metafizičkog u suvremeno post-kritičko filozofiranje, otvara rad Ideološki i spolni eros. Polazeći od grčkoga platoničkog nasljeđa Kopić nastoji oko suprotstavljenosti iz čovjekova spolno-smrtnog bivstvovanja slobodno izviruće žudnje i dogmatski sapeta erotičkog stremljenja. Time se žudnja razlikuje od erotički nošena stremljenja za premošćenjem rascjepa u onom jednom, koje je, porobljavajući svaku razliku koja pripada spolnom i smrtnom živom biću, iznad života – ono ne-živo. U tom eminentno umskom stremljenju k smrti, prepoznaje Kopić, tako se to može nazvati, apsolutnu pretenziju volje k moći kao obilježje čitave klasične tradicije racionalističke metafizike.

Proturječje kategoričkog imperativa

U četiri teksta koja slijede Kopić istražuje ulogu koju za uspostavu apsolutne pretenzije uma ima novovjekovno, napose Kantovo kritičko filozofiranje, zatim narav i ključne implikacije tog dovršenja. Tekst Oproštaj od kritike usredotočen je na bit kantovske kritike kao autonomije koja čini najunutrašnjiju umnost uma. Odlučujući Kantov korak pritom je za Kopića u tomu da taj čisti teorijski moment samo-ovladavanja transponira u bit čovjeka kao vrhovnu moć, odakle samozakonodavstvu uma biva osigurana ne tek praktička – u smislu kategoričkog moralnog imperativa – nego upravo kozmička zakonodavnost. U tomu međutim da univerzalno gospodstvo uma izvire iz jednostrana samoodređenja čovjeka iz vlastite umstvenosti, tj. kao predstavljajućeg subjekta, pokazuje se Kopiću bitna nedostatnost samokritike umske moći, koja se zapravo i ne dotiče izvorne bivstvovne dimenzije čovjeka, a koju Kopić na Heideggerovu tragu hoće kao ek-sistentno – iz-stajuće – tu-bivstvovanje. Razvijajući poteškoću umske autonomije kao po intenciji apsolutnog subjekta Kopić u tekstu Autonomija subjekta i autohtonost života u prvi plan dovodi prosvjetiteljski problem napetosti slobode i zakona. Riječ je o tomu da naznačena najunutrašnjija bit čovjeka, dakle slobodno, ex nihilo otpočinjajuće samozakonodavstvo uma, mora biti izvanjskom prisilom odgajano za punu zbilju svoje moralne imperativnosti. Promišljajući proturječje „unutrašnjeg“ i „vanjskog“ – slobodne inteligibilne biti i njezina empirijskoga bivstvovanja – koje se reflektira u nesklapnosti javne i privatne uporabe uma, odnosno u problemu iznalaska društvenog uređenja koje bi u održivoj usklađenosti gospodara i potčinjenih bilo živa forma nikada dovršive aproksimacije slobodi samoj, Kopić dospijeva do uvida u proturječje koje pogađa kategorički imperativ kao takav. Korijen tog proturječja Kopić prepoznaje u tomu što imperativni karakter umske autonomije, koji tu autonomiju čini moralnim zakonom, nije zapravo ništa umsko, nego svojevrsni izvanjski odvjetak onoga iracionalnog, gole volje, koja, hoteći se utemeljiti racionalno, potkopava, falsificira i izvitoperuje sam taj svoj umski temelj. Otuda se Kopićeva nakana ogleda u tomu da se ono iracionalno prihvati i prizna kao realno, kako bi se i sam um, tj. sloboda koja mu pripada, otpustilo u njegov čisti, neapsolutni i neimperativni element.

Izvjesna smrt Boga

U tekstu Posljednja ura Boga Kopićevo promišljanje središti se oko bitne implikacije ukorjenjenja subjekta u autonomiji uma, te da je već s Descartesovim cogitatio, ukoliko se njime upravo čovjek postavlja kao „Arhimedova točka bivstvujućeg kao takvog i u cjelini“, kojoj točki sve, pa tako i Bog, može biti samo kao to što ona predstavlja sebi samoj, otpočela „posljednja ura“ Boga i filozofije kao onto-teologije. Prateći otkucaje te ure Kopić pokazuje kako se prvo u Kantovu sklopu „teomorfiziranja čovjeka“ i „antopomorfiziranja Boga“ – gdje čovjek predstavlja Boga kao bezuvjetno predstavljanje, kako bi a posteriori opravdao apriornu činjenicu vlastite bezuvjetne subjektivnosti – a zatim u apsolutnom posredovanju predstavljanja i predstavljenog u Hegelovoj ideji, Bog posve preuzima u subjektivnost i ukinućem u onto-logici apsolutnog znanja „umire“ kao ono tajanstveno. U radu Pitanje objektivirajućeg mišljenja Kopić dalje razvija problematiku smrti Boga u epohi apsolutne subjektivnosti, i to tako da izravnije tematizirajući narav novovjekovne znanosti propituje je li i kako je uopće moguće iskustvo Boga ako je za novovjeki, univerzalno važeći tip znanstvene svijesti „objekt s osobinama cjelovitosti i totaliteta“ per definitionem nemoguć. Na izričitom Heideggerovu tragu Kopić pokazuje da je hegelovsko-ničeovska izvjesnost smrti Boga, kao krajnja konzekvenca s Descartesom započeta apsolutnog samopostavljanja subjektivnosti, nužna implikacija klasične platoničke onto-teologije, čije metafizičko iskustvo, djelatno u svakom vidu znanstveno-objektivirajućeg mišljenja, pa i onog teologijskog, počiva na razdvajanju pojave i biti i pripadnu postavljanju bivstvovanja kao nekog objektivno bivstvujućeg. Nasuprot tomu Kopić ocrtava izvornom kršćanstvu bliže mišljenje, koje nije raspolažuće ovladavanje Bogom, nego, lišeno Boga kao predmeta i utoliko bez-božno, u osobitoj otvorenosti bivstvovanju dospijeva u dopuštajuću prisnost s njim kao „onim tajanstvenim svoje daljine“.

Nakon što je ključni uspostavni element apsolutnog stremljenja volje za moć prepoznao u apsolutiziranju umskog subjekta, središnju njegovu implikaciju u ukidanju slobode i umnosti u pretenziji bezgranične samopotvrde (ljudske) vladavine, a ono što mu je određujuće u metafizičkom razlikovanju pojave i biti te pripadnu „rescendentnu“ reduciranju bivstvovanja na bit bivstvujućeg, u radu Onto-teologija rada Kopić ocrtava dovršenje dotičnog stremljenja u apoteozi rada i radnika u 19. i 20. st. U planetarnoj mobilizaciji radnika – prvo na idejnoj ravni u Marxa i Jüngera, a zatim i svjetsko-povijesnoj kroz nacionalsocijalizam i komunizam – za Kopića se potpuno utjelovljuje ne drugo do Nietzscheov nadčovjek kao krajnja samopotvrda bezgraničnog gospodstva čovjeka kao volje za moć. Neodrživost tog vrhovnog vida apsolutne subjektivnosti očituje se Kopiću na obje ravni.

Čuđenje kao počelo mišljenja

U dva posljednja teksta knjige Kopić se izravnije okreće problematici čistog bivstvovanja, odnosno mogućem susretu s njim, što je u prethodnim tekstovima bilo uglavnom tek naznačeno. U radu Luč sublimnog taj susret zajedno s Heideggerom promišlja iz biti umjetnosti, koju sagledava iz njezina sublimirajuće-numinoznog određenja, dakle kao onoga u čemu se čovjek uzdiže nad ono život-održavajuće niže, pri čemu to „više“ iskušava kao „ambivalentni mysterium“, kao privlačeće i odbijajuće ujedno, utoliko pak i kao ono koje mu se uvijek već uskraćuje. U tom smislu svojevrsne egzistencijalne amfibolike sublimno-numinozni karakter bivstvovanja otkriva se napokon kao nezacjeljivi dijabolički „rez“, „zijev“ i „raspor“ bivstvujućeg i bivstvovanja, raspor koji kao istinu bivstvovanja otvara i dopušta umjetnost.

U posljednjem tekstu pod naslovom Povratak čuđenju susret s istinskim bivstvovanjem Kopić promišlja s obzirom na narav i mogućnosti filozofijskog, odnosno metafizičkog mišljenja. Kretajući se u čvrstom horizontu ontološke diferencije Kopić polazi od Heideggerova određenja kraja filozofije u smislu dovršenja metafizike subjektivnosti u Nietzscheovoj misli vječne samopotvrde (vraćanja) bivstvujućeg, da bi zatim svoje razmatranje središtio oko temelja metafizičkog, u osnovi falsificirajućeg, samoograničenja na ono bivstvujuće te oko mogućnosti povratnog okreta filozofije k izvornom iskustvu bivstvovanja. Nalazeći s Heideggerom počelo filozofije u pathosu čuđenja kao izvornom iskustvu bivstvovanja u začudnosti toga da uopće ima nečega a ne ničega, Kopić prepoznaje zastranjujući temelj metafizike u zaštitničkoj reakciji platoničko-aristotelovskog filozofiranja na sofističku racionalizaciju, reakciji koja za Kopića nosi još i Descartesovu težnju k izvjesnosti, pa i Heideggerovu Angst. Za Kopića je pritom, baš kao i za Heideggera, neprijeporno da dovršenjem tog negativnog nasljedovanja počela u Nietzschea nikako nije dokrajčena i filozofija, ukoliko je njoj, kao svakoputnom započinjanju iznova, vječno otvoren put „u neukalupljeno, nefiksirano čuđenje. Put u čistinu (bivstvovanja) kao čudo svih čuda.“ Tu otvorenost valja naposljetku uzeti u smislu čistog egzistencijalnog sadržaja žudnje, ukoliko Kopić žudnju poima kao bivstvenost čovjeka određujuće iz-stajuće pružanje za „oduvijek i zauvijek prevladanim“, nezacjeljivo rasporenim i „nemogućim identitetom“ s vlastitim bivstvovanjem.

Otmjena elegancija razlike

Filozofijska vrijednost Kopićevih promišljanja je neosporna. Problematizirajući prijeporne sklopove žudnje i stremljenja, zajednice i pojedinca, slobode i zakona, znanstvene spoznaje i Boga, subjektivnosti subjekta i uskrate onoga sublimnog, radne mobilizacije i slobodnog bivstvovanja, aporetskog čuđenja i metodički osigurane izvjesnosti i sl. u njihovu korijenu Kopić pokazuje da nije riječ tek o stručnim pitanjima filozofije, nego o odrednicama egzistencije, i to takvim odrednicama koje upravo kao problematski sklopovi, tj. time da su izvorište i predmet prijepora, jesu pokretač i nositelj zdravog kretanja. Jer na tragu otvaranja tim prijeporima kao iz pozadine se masivno rastvara jedan iskonski prijepor, tako reći prijepor svih prijepora u biti egzistencije, tako da upravo ustrajavanje u otvorenosti tog prijepora na neki paradoksalni način čini mirno prebivanje čovjeka u njegovu bivstvovanju.

U vremenu kada je, naša sredina poglavito, stihijski nošena šamarima apsolutnih pretenzija – od strane ljevice koliko i desnice, rigidnog konzervativizma koliko i posve raspuštena individualizma, anakrone teističke dogmatike koliko i ateističke pozitivne znanosti, tržišne anarhije koliko i revolucionarnih tendencija, do jučer onoga internacionalnog koliko danas onoga nacionalnog – Kopić prozire tu pretenziju u njezinu, s Nietzscheom je slobodno reći, „ljudskom, isuviše-ljudskom“ korijenu te, vjeran starom iskustvu po kojemu čovjek istinski jest samo otvarajući se i nadmašujujući u ono više i iznad sebe, čini glasnim i živim ono što se u histeriji apsolutnog činilo odavno zamuklim i mrtvim: osjećaj za suptilnu gracioznost i otmjenu eleganciju razlike.

[Vijenac: književni list za umjetnost, kulturu i znanost, Godište XXVII, broj 659, 6. lipnja 2019, str. 28]

Filozofski magazin φιλοσοφία

Giorgio Agamben: JEZIK I SMRT. Seminar o mjestu negativiteta (prvi dan)

Dasein i smrt. Problem izvora negativiteta. Ono Ništa i ono Ne. Riječ Da-sein: biti-ono-tu. Negativitet tubitku dolazi iz samoga njegova tu. Čovjek kao čuvar mjesta onome ništa. Hegel i Heidegger.

Kao što je poznato, na odlučujućem mjestu Sein und Zeit (§§ 50-53), u pokušaju da otvori pristup k razumijevanju Daseina kao cjeline, Heidegger uvodi povezanost Daseina s njegovom smrću. Nasuprot svakodnevnom razumijevanju koje oduzima Daseinu njegovu smrt i nivelira umiranje »na neko događanje koje, doduše, pogađa Dasein, ali ne pripada nikome osobito« (Heidegger 1, str. 253), smrt kao kraj Daseina ovdje izlazi na vidjelo kao »najvlastitija, bezodnošajna, sigurna i kao takva neodređena, nemimoilazna mogućnost Daseina« (str. 258). Dasein je po samoj svojoj strukturi bitak ka kraju, to jest k smrti i kao takav je uvijek već u odnosu s njom. »Bivstvujući k svojoj smrti, on faktički – i to stalno – umire, sve dok ne dođe do svog preminuća« (str. 259). Tako shvaćena smrt očito nije ona životinje, to jest nije puka biološka činjenica. Životinja, ono »samo-živeće« (Nur-lebende, str. 240) ne umire, nego prestaje živjeti.

Iskustvo smrti, koje je ovdje u pitanju, nasuprot tomu, poprima oblik »prethođenja« [»anticipazione«] u svoju mogućnost. Ovo prethođenje ipak nema neki pozitivan faktički sadržaj, »Daseinu ne daje ništa 'što treba ostvariti' i ništa što bi on mogao biti kao sama stvarnost« (str. 262). Ono je, prije, mogućnost nemogućnosti egzistencije uopće, prestanak »svakoga odnošenja prema…, svakoga egzistiranja«. Samo u čisto negativnom modusu bitka k smrti, u kojem iskušava najradikalniju nemogućnost, Dasein može pristupiti svojoj najsvojstvenijoj dimenziji i razumjeti se kao cjelovitost.

U sljedećim paragrafima, prethođenje u smrt, dotada razumljeno samo u njegovoj ontološkoj mogućnosti, posvjedočeno je i u svojim najkonkretnijim egzistencijalnim mogućnostima, u iskustvu glasa savjesti i krivnje. Otvaranje te mogućnosti odvija se usporedno s otkrivanjem negativiteta koji skroz naskroz prožima Dasein i njime gospodari. Naime, sukladno čisto negativnoj strukturi prethođenja u smrt, iskustvo vlastite najsvojstvenije mogućnosti podudara se, za Dasein, s iskustvom najskrajnjijeg negativiteta. Ako već iskustvo zova (Ruf) savjesti implicira negativni karakter, jer savjest, kada zove, ne kaže, strogo uzevši, ništa i »govori jedino i stalno u modusu šutnje« (str. 273.), otkrivanje »krivnje« Daseina koje se zbiva u tom šutljivom pozivu, ujedno je i objavljenje negativiteta (Nichtigkeit) koji izvorno pripada bitku Daseina:

U ideji »kriv« leži karakter onog Ne (Nicht). Ako to »kriv« treba moći odrediti egzistenciju, onda time nastaje ontološki problem egzistencijalnog razjašnjavanja ne-karaktera tog Ne (den Nicht-Charakter dieses Nicht). […] Formalno egzistencijalnu ideju toga »kriv« mi stoga određujemo ovako: biti temeljem za jedan bitak koji je određen nekim Ne – to jest biti temeljem neke ništavnosti (Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein – das heißt Grundsein einer Nichtigkeit). […] Bivstvujući, Dasein je bačen, on nije sam sebe doveo u svoje Da. Bivstvujući, on je određen kao moći-biti koje pripada samom sebi, a ipak nije kao ono samo sebe dalo na usvajanje. […] Da on sam nije položio temelj – to počiva u njegovoj težini koju mu ugođaj (Stimmung) otkriva kao teret.

Budući temeljem, a to znači egzistirajući kao bačen, Dasein stalno zaostaje za svojim mogućnostima. On nikada nije egzistentno prije svojega temelja, nego svaki put samo iz njega i kao taj. Prema tome, biti temelj znači: polazeći od temelja nikada ne zagospodariti najvlastitijim bitkom. To Ne pripada egzistencijalnom smislu bačenosti. Budući temeljem, Dasein sâm jest ništavnost sebe samog. Ništavnost (Nichtigkeit) nikako ne znači nenazočnost, nepostojanje, nego ona znači jedno Ne koje konstituira taj bitak Daseina, njegovu bačenost. […]

Kako u strukturi bačenosti tako i u onoj nabačaja bitno leži jedna ništavnost. I ona je temelj za mogućnost ništavnosti nesvojstvenog Daseina u propadanju (Verfallen), kao kakav on svaki put već oduvijek faktički jest. Briga je sama u svojoj biti skroz naskroz prožeta ništavnošću (durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt). Briga – bitak Daseina – kao bačeni nabačaj znači: (ništavni) biti-temelj ništavnosti. […] Ništavnost se ne pojavljuje tek prigodno na Daseinu, da bi uz njega prianjala kao neka mračna kvaliteta koju bi on, dovoljno daleko uznapredovavši, mogao ukloniti. (str. 283-285).

Polazeći od tog iskustva negativiteta, koje se pokazuje konstituivnim za Dasein u momentu u kojem on doseže svoju najsvojstveniju mogućnost, Heidegger propituje nedostatnost kategorija pomoću kojih su ga logika i ontologija, u povijesti zapadnjačke filozofije, pokušavale uzeti u obzir i, prema tome, postaviti problem ontološkog izvora (ontologische Ursprung) negativiteta:

Unatoč tomu, ontološki smisao negativnoga karaktera te egzistencijalne ništavnosti još ostaje mračan. Ali to vrijedi također i za ontološku bit onoga Ne uopće. Doduše, ontologija i logika su od tog Ne mnogo zahtijevale, pa su time i mjestimice učinile vidljivim njegove mogućnosti, a da njega samog nisu ontološki razotkrile. Ontologija je zatekla to Ne i njime se poslužila. A je li baš tako samo po sebi razumljivo da svako Ne znači neki negativum u smislu nekog nedostatka? Je li njegova pozitivnost iscrpljena u tome da ono konstituira »prijelaz«? Zašto se svaka dijalektika utječe negaciji, a da je sama dijalektički ne može utemeljiti niti je može makar i samo utvrditi kao problem? Je li uopće ikad problematiziran ontološki izvor 'ne'-stva (Nichtheit) i je li se prije toga krenulo u potragu makar samo za uvjetima na temelju kojih se dade postaviti problem toga Ne, njegovog negativiteta i njihove mogućnosti? I gdje se to drugdje treba moći naći ako ne u tematskom razjašnjavanju smisla bitka uopće? (str. 285-286).

U okvirima Sein und Zeit, ta pitanja čini se ostaju bez odgovora. U predavanju Was ist Metaphysik?, dvije godine nakon Sein und Zeit, problem će biti iznova preuzet kao traganje za onim ništa (Nicths), izvornijim od onog ne i logičkog nijekanja, u perspektivi u kojoj će se pitanje o onom ništa pokazati kao metafizičko pitanje par excellance i Hegelova je teza o istovjetnosti čistog bitka i čistog ništa potvrđena u jednom još fundamentalnijem smislu.

Ne namjeravamo ovdje, zasad, postavljati pitanje je li Heidegger dao odgovor na problem izvora negativiteta. U okvirima našeg istraživanja, sada nam je važnije okrenuti se onom negativitetu koji se, u Sein und Zeit, Daseinu otkriva u autentičnom iskustvu smrti. Vidjeli smo da taj negativitet ne dolazi neočekivano Daseinu, već prožima njegovu bit od početka; Dasein, štoviše, na radikalniji način udara o njega u momentu u kojem, bivstvujući k smrti, doseže svoju sigurnu i nemimoilaznu mogućnost. Sad se postavlja pitanje: odakle potječe ovaj izvorni negativitet, koji uvijek već prožima Dasein? U paragrafu 53, u ocrtavanju značajki svojstvenog iskustva smrti, Heidegger piše da »se u prethođenju k neodređeno izvjesnoj smrt Daseinotvara za stalnu ugrozu koja proizlazi iz samoga njegova Da« (str. 265). Malo prije toga napisao je da je pojedinačenje [isolamento, Vereinzelung] koje smrt otkriva Daseinusamo način otvaranja onog Da za egzistenciju.

Želimo li odgovoriti na naše pitanje, moramo pomnije ispitati upravo ono određenje čovjeka kao Daseina koje čini izvorni temelj od kojeg polazi Heideggerovo mišljenje u Sein und Zeit i u prvom redu pitati o značenju same riječi Dasein.

U paragrafu 28, u kojem započinje tematsku analizu Daseina kao onog biti-u-svijetu, Heidegger objašnjava termin Dasein kao biti-ono-Da [essere-il-Da]:

Biće koje bitno biva konstituirano onim biti-u-svijetu, jest i sámo svagda svoje Da. Prema prisnom značenju riječi, Da upućuje na »ovdje« i »tamo«. […] »Ovdje« i »tamo« su mogući samo u nekom Da, a to znači ako jest jedno biće koje je kao bitak onog Da otvorilo prostornost. To biće u svom najvlastitijem bitku ima karakter nezatvorenosti. Izraz »Da« znači tu bitnu otvorenost. […] Ontički slikovit govor o lumen naturale u čovjeku ne znači ništa drugo do egzistencijalno-ontološku strukturu tog bića, da ono jest na način da jest svoje Da. Ono je »prosvijetljeno«, kazuje: samo po sebi kao ono biti-u-svijetu rasvijetljeno, ne nekim drugim bićem nego tako da ono samo jest rasvjetljujuća čistina [radura illuminante] (Lictung). […] Dasein donosi od sebe sa sobom (von Hause aus mit) svoje Da, lišen njega on ne samo da faktički nije, nego uopće nije biće te biti. Daseinjest svoja otvorenost (str. 132-133).

U pismu Jeanu Beaufretu od 23. studenog 1945. Heidegger potkrepljuje taj bitni karakter onog Da. Ovdje se »riječ-ključ« Dasein objašnjava na sljedeći način:

Da-Sein je riječ koja je ključ mog mišljenja (ein Schlüsselwort meines Denkens) i zbog toga je također dovela do golemih nesporazuma. Da-sein ne znači za mene toliko »me voilà!« već, ako se smijem izraziti na jednom možda nemogućem francuskom, être-le-là. A le-là je upravo Ἀλήθεια: neskrivenost-otvorenost (Heidegger 2, str. 182).

Dasein znači dakle: biti-ono-Da. Ako se prihvati sada već uobičajen prijevod Dasein s tubitak [Esserci], tad bi se ovaj izraz trebalo razumjeti kao »biti-ono-tu« [essere-il-ci]. Ako je tomu tako, ako je biti svoje Da (svoje tu), ono što odlikuje Dasein (tubitak), to znači da se upravo u momentu kada, iskustvom smrti u najsvojstvenijem načinu, preuzima mogućnost biti ono Da, biti kod kuće na vlastitom mjestu, ono Da otkriva kao mjesto iz kojeg prijeti krajnji negativitet. Nešto je u maloj riječi Da, što ništi, što uvodi negaciju u ono biće – čovjeka – koje ima biti svoje Da. Negativitet Daseinu dolazi iz samoga njegova Da. No, tad pitamo, odakle potječe ništeća moć onog Da? Možemo li uistinu razumjeti izraz Dasein, biti-ono-Da, dokle god nemamo odgovor na ovo pitanje? Gdje je Da, ako je onaj koji se zadržava na njegovoj čistini (Lichtung), zbog toga sâm, »čuvar mjesta onome ništa« (Platzhalter des Nichts; Heidegger 3, str. 15)? I po čemu se razlikuje negativitet koji skroz naskroz prožima Dasein od onoga kojeg poznajemo iz povijesti moderne filozofije?

Naime, na početku Fenomenologije duha negativitet proistječe iz analize riječce koja je morfološki i semantički srodna s Da: pokazne zamjenice diese (ovaj). Kao što Heideggerovo mišljenje u Sein und Zeit započinje s biti-ono-Da (Dasein), tako se Hegelova Fenomenologija duha otvara s pokušajem osjetilne izvjesnosti »uzeti-ono-Diese« (das Diese nehmen). Postoji li možda analogija između iskustva smrti koje, u Sein und Zeit, otvara tubitku svojstvenu mogućnost biti svoje tu, svoje ovdje, i iskustva »uzeti Ovo« koje, na početku Fenomenologije, jamči da Hegelov diskurs počinje od onog ništa? Je li Heideggerovo postavljanje Daseina na početak – to novo ishodište filozofije – s onu stranu kako srednjovjekovnog haecceitas tako i Ja modernog subjektivizma, doista također i s onu stranu hegelovskog subjekta, Geista kao das Negative?

Bibliografija poglavlja:

Heidegger, M.

1. Sein und Zeit, Tübingen ¹³1972 (Halle ¹1927)
2. Lettre à Monsieur Beaufret, u: Lettre sur' l'hummanisme, texte allemand traduit et présenté par R. Munier, Paris 1964.
3. Wegmarken, Frankfurt am Main, 1967.

Izvornik: Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negativita, Terza edizione accresciuta, Torino: Einaudi, 2008. [1. izd. 1982.], str. 7-12.

S talijanskog preveo Luka Kuveždić

Povezani prevodi:

Giorgio Agamben: JEZIK I SMRT. Seminar o mjestu negativiteta (četvrti dan)

Giorgio Agamben: JEZIK I SMRT. Seminar o mjestu negativiteta

Giorgio Agamben: Jezik i smrt. Seminar o mjestu negativeta (osmi dan)

Filozofski magazin φιλοσοφία

Donatella Di Cesare: Reći Auschwitz

Istrebljenje Židova bio je projekt uništenja samog uništenja. Nitko nikada nije trebao znati: ni izvršitelji, ni programeri, ni vrhovni inicijator, a još manje žrtve, osuđene da nestanu u dimu, ne ostavivši traga. Tajnost je trebala uništiti bilo kakvo otkriće, bilo kakvu naznaku riječi koja bi upravila pogled na ljudsko lice potopljenih.Vrata koncentracijskih logora još se nisu zatvorila, a ako bi se zatvorila, sklopila bi se i u budućnosti. Stoga je potrebno, da se ne zaboravi nezaboravno, prekinuti šutnju, izreći neizrecivo, sve do granica univerzuma i s onu stranu, gdje – kako je napisao Paul Celan – «nitko ne svjedoči za svjedoka». Možda eri svjedočenja mora slijediti era refleksije čiji je najhitriji zadatak indiskrecija o neizrecivom.

Negacionisti su dobro iskoristili »jedinstvenost« Auschwitza i zabranu koju je Adorno nametnuo još 1949, prema kojem bi poezija, ali u osnovi i umjetnost, nakon Auschwitza bila »činom barbarstva«. Bilo je mnogo onih koji su se osjetili pozvanim. Hans Magnus Enzensberger izjavio je 1959. godine: «Ako želimo nastaviti živjeti, ova se rečenica mora opovrgnuti». Kasnije je Peter Szondi preokrenuo argument: «Ako poezija više nije moguća nakon Auschwitza, onda će biti moguća zbog Auschwitza». Demant te zabrane jest, štoviše, sama Celanova poezija koja je prošla kroz »usko grlo« logora, u procjepu između poništene tišine i inverzije daha koji se zgušnjava i zadržava dok ne eksplodira u Gegenwort, u «proturiječ» – pobunu protiv «napada» šutnje. Govoriti znači prekinuti šutnju, skršiti je, protiv svakog pokušaja da se od Auschwitza učini nešto neizrecivo, nešto nezamislivo, da se rastvori u ništavilo, da se još jednom uništi.

Borba protiv negacionista bila bi već izgubljena ako bi se priznala neizrecivost Auschwitza. Zato što bi to značilo svrstati ga u domenu misterija, u okultnu sferu mistike. Dok se uzdiže do kategorije apsolutnog Zla, neprobojnog u svojoj metafizičkoj transcendenciji, Šoa je apstrahirana iz povijesti, uskraćena jeziku. A mnogi vjeruju da zlo, zbog svoje zavodljivosti, ima sveobuhvatan karakter. Ovdje se ocrtava pitanje koje, više ili manje eksplicitno, kruži u zdravom razumu, u politici, u povijesti, u umjetnosti, u psihologiji, u filozofiji: kako se može pretendirati na razumijevanje Auschwitza?

Ali razumijevanje nije isto što i objašnjavanje putem nužnosti uzroka, a još manje banaliziranje ili opravdavanje. U razumijevanju uvijek postoji ostatak; razumijevanje je istovremeno ne-razumijevanje. Naprotiv, skrivanje iza neizrecivog, neshvatljivog, nosi sa sobom ozbiljne opasnosti: od ne reći do negirati kratak je korak. Nehotice se na kraju sudjeluje u pothvatu istrebljenja koji je želio ne samo brisanje svijesti i smrt tijela, nego i posvemašnju negaciju razumijevanja. Reći Auschwitz jest imperativ koji mora stajati oči u oči s istrebljenjem na mjestu nedodirljivom za negacionista. Nijedna replika, nijedna rasprava, nijedna zajednička riječ s onima koji, negirajući ono što se dogodilo u prošlosti, prijete to ponoviti u budućnosti.

«Čuđenje da su stvari koje doživljavamo 'još' moguće u dvadesetom stoljeću nije filozofsko» – napisao je Walter Benjamin. To još više vrijedi za danas. Auschwitz nije ni neizrecivo, ni cezura, tisućljetno utemeljenje u povijesti, kako bi nacizam želio, a još manje utjelovljenje zla koje se možda treba okajati. Auschwitz više nije moguće vidjeti kao zaključno poglavlje nacističkog barbarstva koje je eksplodiralo u civilizaciji, kao mračnu stranu liberalnog Zapada. To je ideja toliko raširena koliko je utješno smatrati je sumrakom uma. Ali Auschwitz je rezultat hipertrofije instrumentalne racionalnosti koja je tehnički napredak učinila sredstvom dominacije nad drugim sve do eliminacije. Upravo zato što, kako je to nazvao Primo Levi, Auschwitz predstavlja "crnu rupu" u srcu napretka, teško ga je misliti za modernu svijest, koja se često radije ispuni spomenicima ili povjeri povijesnom arhivu. Auschwitz je upisan u modernitet, dio je svijeta u kojem nastavljamo živjeti i od kojeg ostaje mogući horizont. Tvrditi da je »bez presedana« znači prodrijeti do traženja presedana u prošlosti i paziti da ne postane presedan u budućnosti.

Istrebljenje europskih Židova bio je krajnji rezultat zločinačke politike, politike nacizma, koja nije prošla i prevladana nego, naprotiv, ima potajni odnos sa zločinačkom politikom. Intelektualni hitlerizam, u svim svojim oblicima, nije poražen. Zbog toga se u Šoi skrivene i uznemirujuće mogućnosti koje bi modernitet još uvijek mogao zadržati moraju pomno ispitati.

»I prije nego što su uključili plinske komore, pomno su ispitali teren i na svoje zadovoljstvo našli da nijedna zemlja neće tražiti te ljude. Poanta je u tome što je stanje posvemašnje obespravljenosti stvoreno prije nego što je osporeno pravo na život«. Ova refleksija Hannah Arendt, posvećena Auschwitzu, projicira se u aktualna zbivanja. Nije slučajno da negacionisti profitiraju od nacionalističke politike koja govori o »protjerivanju« i »repatrijaciji«, koja ima sklonost žigosanju i specijalnom statusu, koja upire prstom u imigranta, ilegalnog migranta, stranca. Kao što je više puta rekao Levinas, antisemitizam je arhetip svake internacije.

Emancipacija Židova u Europi najavljena je riječima Clairmont-Tonnerrea na Skupštini 1789: »Sve za Židove kao pojedince, ništa za Židove kao narod«. Nakon Auschwitza ove riječi zvuče jezovito. One retrospektivno ističu katastrofalan ishod emancipacije: čak i oni Židovi koji su, u želji da budu prihvaćeni kao građani, ostavili po strani svoje židovstvo, učinili ga privatnom stvari i prilagodili se blistavom maršu prosvjetiteljstva, završili su tako da su bili pogođeni u tamnu stranu svog identiteta, odvedeni, jedan po jedan, sabrani, deportirani, koncentrirani kao narod. Mit o univerzalnom izblijedio je u plinskim komorama, gdje se pojedinačni Židov utopio u anonimnosti skupine. U logorima je narušeno moderno židovsko stanje. Taj raspršeni narod nomada, uvijek okrenut prema Sionu, taj narod stranaca koji su u svom transverzalnom postojanju bili element smetnje u koncertu europskih naroda, ponovno je brutalno bio ujedinjen kako bi bio uništen. U istim utovarnim navozima, u kojima je bio slan u peći na smrt, židovski se narod ponovo rodio, u svijesti o pripadanju Izraelu, u kojem su ne-osobe našle ljudsko dostojanstvo koje ne može biti ugroženo nikakvim budućim negiranjem.

Europa koja je ravnodušno udisala dim iz peći "konačnog rješenja", riskirajući potonuće, ima naknadnu odgovornost, težinu prošlosti koju treba spojiti s budućnošću, obavezu da se izjasni protiv onih koji pokušavaju negirati, proglasiti zločinom negiranje kako ne bi dopustila da svijet sklizne u bezdan ništavila.

Preveo s talijanskog Mario Kopić

Donatella Di Cesare, Se Auschwitz è nulla: Contro il negazionismo, Torino 2022

Filozofski magazin φιλοσοφία

Massimo Recalcati: Primirje

Sve dosadašnje prevode tekstova Massima Recalcatija možete čitati OVDE

Nije ni mir ni rat. Razočarava jastrebove jer prekida okrutno nasilje rata, ali razočarava i golubove jer ne označava odista njegov kraj. Primirje nije mir jer bi potonje podrazumijevalo konačan prekid konflikta, rekonstrukciju poretka, mogućnost da se nasilje zamijeni novim oblikom povezanosti. Primirje, naprotiv, nikada ne stabilizira ništa konačno. Zbiva se usred rata i, dakle, ne može ga iskupiti, ne može ga ostaviti iza sebe. Naprotiv, samo ga privremeno prekida. Primirje je pauza, neizvjesni prijelaz koji se otvara u suspendiranom vremenu. Previše je za one koji bi željeli nastaviti rat i premalo za one koji bi radije vidjeli da jednom zauvijek završi. Svako primirje može evoluirati prema kraju rata ili se vratiti svojoj žestini. Uvijek sa sobom nosi temeljnu ambivalentnost: ono je istodobno i olakšanje i prijetnja, moguća priprema mira i jednako moguć povratak ratu.

Pad Troje pruža nam jedan od najnelagodnijih primjera lažnog primirja. Poznajemo priču: Ahejci, preko lukavog Odiseja, smišljaju prividnu obustavu rata. Stratagema drvenog konja nudi se kao znak njihovog povlačenja iz rata, kraja sukoba, ali ona zapravo utjelovljuje pljačku i konačno uništenje Troje. To je primirje koje ne priprema mir već posvemašnji masakr.

Povijest nas uči: primirje ponekad može postati obmana, maska. Nije svako primirje upravljeno na mir. Postoje taktička primirja, manipulirana, korištena za reorganizaciju ofenzive i usavršavanje vlastitih ambicija za dominaciju. Postoje primirja koja nisu pokušaji zaustavljanja rata nego njegovog nastavka drugim sredstvima. Kada se to dogodi, primirje postaje puka krinka ratobornog poriva za uništenjem.

Ipak, bilo bi pogrešno usredotočiti se isključivo na dimenziju primirja kao krivotvorenja potajne volje za ratom. Postoji, naime, još jedno primirje koje uključuje povratak zakonu riječi ondje gdje ga je izbijanje rata poremetilo i anuliralo. Svaki rat, čak i prije ubijanja tijela vojnika i civila, ubija riječ.

U ovoj perspektivi, premda još nije mir, primirje signalizira ponovnu pojavu riječi u obliku nužne političko-diplomatske akcije. Vojni imperativ je tako prisiljen ustupiti mjesto neizbježnoj mukotrpnosti usklađivanja. Primirje započinje kada se neprijatelj, premda takav ostaje, vraća tome da bude sugovornik jer se vraća dijeljenju ljudske dimenzije riječi. To je krhki, oklijevajući, ali odlučan pokret primirja.

Izbor Prima Levija da svoju priču o izlasku iz Auschwitza naslovi "Primirje" (La Tregua) odražava činjenicu da u pitanju nije bila iluzija bezostatnog oslobođenja od užasa, konačno pomirenje sa svijetom, linearni prijelaz iz pakla logora u običan život. Umjesto toga, stvara interval, onaj primirja, koji ne briše užas, iako omogućuje novi početak. To je međuvrijeme i privremeno vrijeme u kojem je okrutnost logora prestala vladati u apsolutnom obliku, ali nije u potpunosti nestala. Trauma, zapravo, ostaje i ne može se zaboraviti.

Primo Levi ovo međuvrijeme naziva primirjem upravo kako bi imenovao suspendirani status egzistencije nakon katastrofe. Povijesno zlo šoe ne može istinski završiti otvaranjem gvozdenih ograda Auschwitza, nego je predodređeno da se nastavi u sjećanju, u snovima, u naporu povratka u život. To znači da se nijedno primirje ne može podudarati s ponovno otkrivenom nevinošću, jer je samo krhko ime preživljavanja koje pokušava ponovno započeti bez mogućnosti izbrisa onoga što je bilo. Zbog toga primirje nije samo politička ili vojna kategorija, nego duboka figura ljudskog kao takvog.

Uvijek je teška greška misliti na mir kao na konačno dovršen poredak. Umjesto toga, trebali bismo promatrati naš kolektivni život kao život u trajnom stanju primirja. Samo na taj način bit ćemo prisiljeni istinski raditi na jačanju naših političkih, kulturnih i društvenih inicijativa sposobnih zaštititi mir od "ljudskog, odveć ljudskog" iskušenja rata.

Pa ipak, ako pokušamo razmisliti o tome, upravo u svom neizvjesnom statusu svako primirje čuva duboku istinu koju smo skloni ignorirati: vrijeme mira nikada nije konačno, nego uvijek sa sobom nosi prirodu primirja, dakle, vrijeme nužno suspendirano. U svakom se primirju ratni stroj zaustavlja, ali ništa ne jamči da će se zaista zavazda zaustaviti. Neprijatelj kao objekt mržnje i neprijateljstva ostaje takav. Dakle, rizik od povratka u rat uvijek prijeti. Zbog toga ne samo da je svako primirje dramatičnije od mira, nego je svaki mir uvijek, zapravo, primirje u ljudskom porivu prema ratu svih protiv svih.

S tog razloga, primirje nikada ne može zajamčiti stabilan poredak, poredak imun na ljudsko iskušenje rata. Dakle, primirje nije samo vrijeme suspendirano usred rata, nego i vrijeme u kojem se mir mora kontinuirano i aktivno njegovati, kako bi se izbjeglo izbivanje rata. Iskustvo primirja podsjeća nas da naša povijest nikada ne teče apsolutima, nego samo nestabilnim prijelazima, prekidima i neizvjesnim otvaranjima.

To je najozbiljnija lekcija primirja: nema nikakvog mira postignutog jednom zavazda, nema apsolutnog poretka mira. Naprotiv, ono što je trajno jest vazda neizvjesnost primirja. Nismo to u potpunosti shvatili posljednjih desetljeća. To je naša najdublja krivnja. Pogrešno smo shvatili mir kao stabilan poredak stvari ostvaren jednom zauvijek, dok bi zapravo mir - svaki ljudski oblik mira - uvijek trebao biti mišljen polazeći od nužno i strahovito nepotpune figure primirja.

S talijanskog preveo Mario Kopić

Massimo Recalcati, La lezione della tregua, La Repubblica, 10.4.2026.

Filozofski magazin φιλοσοφία

Massimo Recalcati: Kompleks superiornosti

Postoji jedna ponavljajuća napast dijela talijanske ljevice: vjerovanje da pravo na sjećanje i slobodu pripada samo onima koji se prepoznaju pod jednom jedinom zastavom. Danas bismo, nakon događaja na milanskom trgu prigodom proslave 25. aprila, Praznik oslobođenja, trebali ponovno pročitati proročansku lekciju Marca Pannelle kada je evocirao postojanje „ljevičarskog fašizma“. Nije li to upravo ono što se neizbježno događa kada se pretendira biti jedinim tumačem istine? Kada se uzima uloga suca o tome tko ima ili nema pravo sudjelovati u velikoj nacionalnoj proslavi? Kada se silom određuje ukidanje prava na prosvjed zajamčenog Ustavom koji je nastao upravo iz žrtve onih koji su se osobno borili protiv nacifašizma?

25. travnja, dan oslobođenja, trebao bi biti veliki laički ritual republikanske Italije, praznik koji utemeljuje naš demokratski i građanski identitet. Ono što se dogodilo u Milanu simptomatično je proturječilo toj simboličkoj ritualnosti: protestiranje protiv Židovske brigade u povorci 25. aprila, njezino poniženje, brkanje vrlo teške odgovornosti Netanyahuove vlade s povijesnim i moralnim identitetom izraelskog naroda. Posrijedi je pravi pravcati ideološki kratki spoj koji se nesmiljeno ponavlja u različitim prilikama. I nije slučajno – iako bi ta zagrada zaslužila šire proučavanje – da ova netolerancija poprima očite oblike opscenog i regresivnog antisemitizma. Čini se da se Praznik oslobođenja ne tiče talijanskog naroda, nego samo jednog njegovog dijela koji sebi prisvaja pravo na isključivu obranu njegovih vrijednosti, pozivajući druge da ga bojkotiraju ili, jednostavnije, da šute. Stari porok loših učitelja, predstavnika autoritarnih ideologija: postaviti se kao fanatični suci „prave istine“, osuđivati heretike, uskraćivati pravo glasa, šibati divergentno mišljenje u ime orvelovskog bestijarija koji za sebe tvrdi da je demokratičniji od bilo kojeg demokrata. I sve to ne primjećujući besramno kršenje demokracije koje se na taj način provodi. To je autoritarna klica koja povijesno prožima svaku totalitarnu ideologiju.

Autentično laička lekcija, poput one Marca Pannelle, pozivala nas je, naprotiv, da priznamo kako svaka ideologija, čak i ona koja se proglašava progresivnom, u sebi sadrži iliberalnu tendenciju, nagon za dominacijom, religioznu sklonost prema čistoći koja na kraju proizvodi diskriminaciju. Povijest određene autoritarne ljevice – ne samo talijanske – prožeta je tom purističkom sklonošću: uvjerena da posjeduje apsolutnu moralnu istinu, ona na kraju opravdava svaku vrst nasilja. Izbaciti Židovsku brigadu iz povorke prosvjednika prizivajući zlodjela Holokausta kao posao koji je, nažalost, ostao nedovršen, znači manifestirati mentalitet koji je alternativa demokratskom; znači vjerovati u dogmatsku verziju istine koja, umjesto da se otvori pluralizmu, njega poništava.

U tom smislu, događaji u Milanu su u mojim očima pokazatelj deficita demokratske kulture. Samo bi bliski susret s vlastitom sjenkom mogao emancipirati autoritarnu ljevicu od ove ambivalencije, čineći je duboko demokratskom. 25. aprila slavimo Italiju rođenu iz borbe i odbacivanja svakog totalitarizma. Sloboda ne pripada samo jednom dijelu zemlje, nego je dar koji su nam naši partizani ostavili u naslijeđe. Pannella nas je pozivao da ostanemo radikalno slobodni, nadasve od napasti čistoće. Ako se povijesni fašizam karakterizirao sistematskim i brutalnim uništavanjem neslaganja, u svojatanju 25. aprila kao praznika jednog dijela talijanskog naroda i njegovih političkih predstavnika, ponovno se šire one iste klice koje smo željeli ugasiti.

Nema ničeg paradoksalnijeg od gledanja pokreta nastalih u ime oslobođenja kako provociraju fenomene negacije slobode. „Ljevičarski fašizam“ očito nije povratak fašizmu s obrnutim predznakom, nego horizontalni, rizomatski, prožimajući fenomen koji se odlikuje prakticiranjem duboke netolerancije prema drugosti, reduciranjem kompleksnosti sukoba na ideološku shemu, nemogućnošću podnošenja gubitka „jednoumlja“ koji nameće demokratski pluralizam. To je kompleks superiornosti koji pogađa one koji se osjećaju na pravoj strani i, upravo zbog toga, smatraju da ih je povijest ovlastila da izbacuju, cenzuriraju i zapovijedaju kome da šuti.

Pannella je svagda inzistirao na jednoj točki koja se danas čini vrlo aktualnom: demokracija nikada nije zajamčena jednom zavazda. Ona živi samo u onoj mjeri u kojoj prihvaća rizik riječi, razlike, pa čak i greške. Kada se, naprotiv, pokušava zaštititi mehanizmima moralne kontrole, granica s totalitarnom ideologijom opasno blijedi.

Preveo s talijanskog Mario Kopić

Massimo Recalcati, Il 25 aprile, il caso e il complesso di superiorità della sinistra, La Republicca, 28.4.2026.

Filozofski magazin φιλοσοφία

Pretplati se na: Postovi ( Atom )

FILOZOFSKI MAGAZIN

Emmanuel Levinas: Etika i beskonačno

Jan Assmann: Schmittova teorija o ozbiljnom slučaju

Petar Šegedin: Protiv apsolutne pretenzije

Giorgio Agamben: JEZIK I SMRT. Seminar o mjestu negativiteta (prvi dan)

Donatella Di Cesare: Reći Auschwitz

Massimo Recalcati: Primirje

Massimo Recalcati: Kompleks superiornosti

Technology

Recent Posts

Facebook

Search This Blog

Blog Archive

Get in Touch

Pages

Text Widget

Main Tags

Categories

Categories

Main Tags

Filozofski magazin

Popular Posts

Pages

Popular Posts